עמוד הבית > עולם המקרא > אמונות ודעות במקראעמוד הבית > ספרות החוכמה > איוב

תקציר
המאמר דן במסריו של ספר איוב. בספר איוב שני צירים רעיוניים מרכזיים. האחד - אלוהים המנסה את איוב לראות כיצד ינהג אדם שאמונתו במשבר. השני - איוב הבודק את אלוהים, את מוסריותו ואת צדקת דרכיו במציאות שבה יש רוע שאין לו הסבר כעונש על חטאים.

 
ספר איוב | מחבר: צבי אדר
 

נקודת המוצא לספר איוב היא השקפת החיים המרכזית של התנ"ך: "איש היה בארץ עוץ איוב שמו, והיה האיש ההוא תם וישר וירא אלהים וסר מרע" (איוב א 1). החיים מתוך השקפה זו הנם לאיוב דבר המובן מאליו, הדרך הטבעית לאדם. הוא איש "תם וישר", איש אשר האמונה והמוסר מצטרפים בו יחד ומונעים בעדו מלחטוא לאלהים או לאדם, - דוגמה למופת של האדם הטוב; והנאיביות בה הוא מקבל דרך חיים זו כמובנת מאליה מוסיפה אף היא לשלמות הוויתו. לטוב הפנימי המהותי נוסף טוב חיצוני, והוא – בהתאם לכל סיפורי התנ"ך – הצלחה במשפחה וברכוש: "ויולדו לו שבעה בנים ושלש בנות. ויהי מקנהו שבעת אלפי צאן ושלשת אלפי גמלים וחמש מאות צמד בקר וחמש מאות אתונות ועבדה רבה מאד, ויהי האיש ההוא גדול מכל בני קדם" (איוב א 2-3). כך מודגמת כאן גם תורת הגמול כחלק יסודי מן ההשקפה המרכזית של התנ"ך, תורה הרואה את הטוב החיצוני כתוצאה מהותית מן הטוב הפנימי. היא נזקקת לקישור זה לא מתוך נטיה אסתיטית אלא לשם מגמה מוסרית-דתית, כי בו העדות שאלהים מנהיג את עולמו בצדק ונותן בתוקף כוחו שכר לצדיקים ועונש לרשעים. תורת הגמול קובעת את אלהים כסנקציה הממשית של המוסר.

אך עם הבטחת נצחון הצדק ע"י קבלת שכר וכשלון הרשע ע"י קבלת עונש, עלולים אנו להעביר את הדגש מן הצדק והרשע אל השכר והעונש. אזי נגיע לתפישה תועלתית ביותר של המוסר, לפיה כדאי לאדם להיות טוב משום שיימצא נשכר ומצליח, לא כדאי לו להיות רע משום שהוא עתיד להיכשל. המוסר והדת הופכים להיות אמצעים להצלחה חומרית והיא אשר נעשית מטרת החיים. אך על פי פרוש כזה לתורת הגמול אין היא עוד חלק מהשקפת החיים המרכזית של התנ"ך, אלא – הריסתה. הגמול המעשי מצטרף לפרימאט המוסרי כל עוד הוא נתפש כתוצאתו בלבד, והוא הורסו לחלוטין שעה שהוא בא במקומו. נשאלת השאלה: כיצד נבדיל בין מוסריות אמתית שההצלחה היא רק תוצאתה (אם גם תוצאה הכרחית, לפי תורת הגמול) לבין מוסריות מזויפת שההצלחה היא מטרתה, והאם קיימת בכלל מוסריות אמתית שערכה בעצמה? הדרך הטובה ביותר לפתרון שאלה זו היא דרך הניסוי המנתק את השתים. האדם המוסרי באמת ימשיך להיות מוסרי גם בבוא עליו אסון תחת הצלחה. הטוב הוא פנימי ומוחלט אם האדם נשאר שלם עמו גם לנוכח רע חיצוני, וגם כשהרע החיצוני יכול להיתפש כתוצאה מן הטוב הפנימי.

זה פשר הניסוי בתחילת ספר איוב. אלהים מביא על איוב התם והישר אסונות כבדים ביותר, הוא לוקח ממנו את כל אשר לו, את בניו ואת רכושו, הוא מכה אותו בשחין – הישאר האיש בישרו ובתומתו? שעה שאיוב נבדק ומתנסה, נבדקת ומתנסה גם ההשקפה המרכזית של התנ"ך: האם יכולה היא להינצל מהסכנה שבסילוק המוסר כתוצאה מרעיון גמול מסולף? האם תוכל להתרומם לדרגת הכרה ברורה בערך הפנימי של המוסר והאמונה, של החיים הטובים? אם הניסוי יצליח תתחזק השקפה זו אף תזדכך, שכן ברור אז שהיא דוגלת במוסר אמתי מתוך הכרה ברורה. יש מקום להניח שסיפור המציע ניסוי כזה חדור כבר הכרה בערך המוחלט של המוסר והאמונה ובא להחדירה אף לאחרים, כשם שסיפור עקדת יצחק בא להציע, דרך ניסויו של אברהם, את ההכרה בערך העליון של האמונה כנעלה על כל הערכים האנושיים.

הקושי העיקרי הוא בשיטת ההוכחה, כלומר בעצם האידיאה של ניסוי אנושי, כלום מותר בכלל לערוך ניסויים מכוונים בבני האדם? הן בשעת הניסוי מתיחס אלהים אל האדם כשפן ניסויים בלבד ומתכחש בזאת לאידיאה היסודית של התנ"ך על כבוד האדם. אלהים מתעלל באברהם בצוותו עליו להקריב לו את בנו – כדי לבדוק את מידת האמונה של אברהם באל מתעלל! אלהים מתעלל באיוב1) בהרגו את בניו – כדי לבדוק אם מוסריותו של האדם מוחלטת! אלהים דורש מאברהם מעשה בלתי-מוסרי ומתנהג כלפי איוב בדרך בלתי-מוסרית, וכך מנתקים נסויים אלה על ידי עצם היותם את הדת והמוסר זה מזה, בו בזמן שבאחדותם מרכז כל התנ"ך. כמה פגום אלהים המוכן לעשות נסויים כאלה! אברהם נשאר בדתיותו וכתוצאה מכך הוא מוכן לעשות מעשה בלתי-מוסרי, ואילו איוב נשאר במוסריותו ומתפרץ בהתקפת זעם נגד אלהים על שאינו מוסרי.

וכאן בא ההיפוך הגדול. כי מעתה מתהפך, כאילו במקרה, כיוונו של הניסוי: לא עוד איוב הוא האובייקט העיקרי הנבדק אלא האלהים. אלהים בא לבדוק את מידת צדקתו ונאמנותו הדתית של איוב. אך מעתה גם איוב בודק – את מוסריותו ואת צדקת דרכיו של אלהים! השאלה היסודית הראשונה "היש טוב מהותי באדם?", מובילה מעתה לשאלה שניה חריפה ממנה: היש טוב מהותי באלהים? ההשקפה המרכזית מניחה את טובו של אלהים, ודורשת מן האדם לממש בחייו את הטוב בעקבות אלהים ובשמו. הטוב הוא ערך מוחלט ואלהים דורשו מן האדם. אך הן גם האדם יכול לדרשו מאלהים ולהטיח דברים כלפיו אם אינו מגלם אותו בהתנהגותו. אכן, אם כי המוסר והדת מזדהים בתנ"ך יכול אדם להגיע מתוך מוסריותו לאי-דתיות, ולכפור בצדקת אלהים דוקא מתוך השאיפה לצדק: "ארץ נתנה ביד רשע, פני שפטיה יכסה, אם לא אפו מי הוא?" (ט 24). בעוד שבדיקת איוב על ידי אלהים באה לרומם את ההשקפה המרכזית הנה בדיקת אלהים על ידי איוב עלולה להרוס השקפה זו מכל וכל. דרך הבדיקה הראשונה יכולה ההשקפה המרכזית להתעלות לשיאה, ואילו דרך הבדיקה השניה היא עלולה לכרוע תחתיה בהתברר שהנה אין כלל אשיות מוצקים לתמכה. כך לבסוף לא תורת הגמול לבדה עומדת לביקורת בס' איוב אלא כל תפישת החיים של התנ"ך; תורת הגמול אינה אלא הזדמנות לביקורת כוללת זו. תפישת החיים של התנ"ך התעלתה מן הדת הפרימיטיבית בהעמידה את המוסר כתוכן הדת ובאחדה בדרך זו את הדת והמוסר; בס' איוב מתעצם המוסר ונעשה עצמאי, והריהו מתגלה בדת ושואל אם היא באמת מוסרית. בתנ"ך כולו מתכחש האדם לאלהים מתוך קטנות ואי-אמונה; כאן מורד האדם באלהים בהכרה ברורה, מתוך גדולת רוח ואמונה עמוקה. על אי-מוסריותו של האדם שופטו אלהים לכל אורך התנ"ך; על אי-מוסריותו של אלהים שופטו האדם בספר איוב.

שתי בדיקות איפוא לפנינו בספר איוב: בדיקת איוב על ידי ניסויו, בדיקת אלהים על ניסויו באיוב. הבדיקה הראשונה באה לברר עד היכן תגענה מוסריותו ודתיותו של האדם, וכך היא מעין נקודת הגובה של התנ"ך. הבדיקה השניה באה לברר אם אמנם מוסרי הוא אלהים, וכך היא מעין נקודת היפוך של התנ"ך. הראשונה ממשיכה את החוק, השירה הדתית והנבואה; השניה מובילה עד תום את רוח החכמה. ספר איוב מיוחד במינו בכך שבו נעשות השתים יחד, ומשום כך הוא הסיום הגדול והטרגי לכל ספר התנ"ך – הביקורת הגדולה והאישור הגדול.

על אף התקשרותן הפנימית של שתי הבדיקות עלינו לעיין בכל אחת מהן לעצמה ולראות את מהלכה לאורך הספר.

במה נבחן איוב? הפסוק הראשון של הספר מדגיש גם את מוסריותו גם את דתיותו, את ישרו כלפי האדם ואת תומתו כלפי אלהים, - ובדבריו לשטן חוזר אלהים במפורש על תאור זה של איוב (א 8). השטן המסית טוען שבבוא הרעה על איוב הוא עתיד לקלל את אלהים,והרי נראה כאילו הוא מטיל ספק בדתיותו בלבד (א 11). עם תחילת "הסיבוב השני" של הניסוי חוזר אלהים על הנוסחה "תם וישר ירא אלהים וסר מרע", אך מוסיף ומדגיש "ועדנו מחזיק בתמתו" (ב 3); אשתו של איוב מדגישה אותה נימה: "עדך מחזיק בתמתך, ברך אלהים ומת!", ועל דבריה עונה איוב שיש לקבל מאת האלהים גם את הטוב וגם את הרע (ב 9-10). כך מודגש בסיפור מבחן הדתיות, אך ברור שהוא מוסב גם על המוסר שהרי לפי השקפת התנ"ך כלול המוסר בדת. איוב יסור מתומתו אם יקלל את אלהים או אם יחליט לעשות רע בזדון, אם ישנה את יחסו הנפשי לאלהים או אם ישנה את התנהגותו לרעה.

האם עמד איוב במבחן? בפרקים הסיפוריים שבתחילת הספר (א-ב) הוא עומד בו למופת, אבל אחר הכל שני הפרקים הללו הנם הקדמה בלבד. בפרק ג פותח איוב את פיהו, ומכאן ואילך אין מספרים לנו על איוב אלא משמיעים לנו את דבריו. כשמספרים לנו על איוב הרינו רואים אותו מבחוץ, תמונה אנו רואים וקול איננו שומעים; אך כשאיוב עצמו מדבר מתגלים לפנינו כל מערכי נפשו ונפתוליו הכמוסים. אדם שאיבד את כל רכושו ושיכל את כל בניו והוא עצמו מוכה שחין – חזקה עליו שיגיד את כל אשר עם לבו ושיהא כן בדבריו. התגובה הראשונה, "את הטוב נקבל מאת האלהים – ואת הרע לא נקבל?" מעידה אמנם על איוב שהוא ממשיך בתומתו, אך הן יתכן שאינה אלא תגובה שגרתית הנעשית מכוח ההתמדה. על כן השכיל המחבר, בפתחו את פיו של איוב, לחשוף לפנינו את נפשו על כל מעמקיה ונפתוליה. מעתה, מפרק ג, מתחיל המבחן האמתי. שוב לא נסתפק בנוסחה "מחזיק בתמתו" (או להיפך "ברך אלהים"), אלא נבקש לראות את כל ההתרחשות הנפשית. הניסוי עובר מן השפה ולפנים.

ואמנם מעתה לא קיימת עוד השאלה אם איוב יחזיק בתומתו או יקלל את אלהים, כי בעיקרו של דבר נוכל לומר שמעתה הוא גם מחזיק בתומתו וגם מקלל את אלהים. צרוף מופלא זה מודגם ברורות באחד מדבריו האחרונים: "חי אל הסיר משפטי ושדי המר נפשי, כי כל עוד נשמתי בי ורוח אלוה באפי – אם תדברנה ששפתי עולה ולשוני אם יהגה רמיה. חלילה לי אם אצדיק אתכם, עד אגוע לא אסיר תמתי ממני. בצדקתי החזקתי ולא ארפה, לא יחרף לבבי מימי" (כז 2-6). איוב יודע אל נכון שאלהים עיות את משפטו ובכל זאת הוא נשבע בשמו – ולא נשבע לשוא! הוא מצהיר שכל דבריו וכל קללותיו אמתיים הם וכנים, ועם זאת ברור לו שהוא נשאר גם בתומתו גם בצדקתו ולא ירפה מהן כל ימיו. אך במה תומתו כאן אם לא בכנות דבריו הקשים, בקללו את אלהים ובהישבעו באל שכה הרע לו? תום זה שונה מאד מן התום שבתחילת הספר ואף כמעט מנוגד לו, ובכל זאת אין הוא אלא העמקתו. התום הראשון קשור לנאיביות, השני – לכנות.

ההוכחה המובהקת לתומו של איוב בכך שהוא נשאר בצדקתו. איוב אינו נתפש בשום פנים לספק שמא טעה בטובו, שמא מוטב לו לשנות את דרכו ולעשות רע. הטענה "אך ריק זכיתי לבבי וארחץ בנקיון כפי" (תהלים עג 13) אינה נתקעת לרוחו אף לרגע אחד. איוב איננו מקנא אף פעם ברשעים. הוא רואה גלויות את העובדה המרה שאנשים צדיקים סובלים ורשעים מצליחים; ראייה זו תעורר בו ספק בהשגחת אלהים ובהנהגה המוסרית של העולם, אך היא לא תפגע כלל בהכרתו העמוקה שהאדם צריך לעשות תמיד את הטוב. אם הצדק אינו עוד "יסוד עולם" הריהו נשאר בכל תוקפו בעיני איוב כיסוד האדם. מתוך שלטון העול בעולם נראה לו שהאנושות כולה מתחלקת לעושקים מזה ועשוקים מזה (פרק כד), אך אין הוא מבקש כלל לעבור ממחנה העשוקים למחנה העושקים. הוא רק מגיע לתחושת סימפטיה עמוקה עם העשוק באשר הוא עשוק, עד שאין הוא מדבר עוד בשם עצמו בלבד אלא בשם העשוקים כולם. "ראיית העשוקים" היא לו שותפות גורל והרגשה.

עומק צדקתו של איוב מתגלה במיוחד בנאומו האחרון (פרקים כט-לא). בנאום אוטוביוגרפי זה בא איוב להראות שהצדק היה הוה ויהיה יסוד חייו, ש"בצדקתי החזקתי ולא ארפה". בפרק כט הוא מתאר את תקופת עברו בה השתלבו צדקתו והצלחתו, וכבר אז היתה צדקתו עמוקה כי הלך לפנים משורת הדין ועזר לכל סובל בהתאם לרוח החוק התנ"כי: "כי אמלט עני משוע ויתום ולא עזר לו. ברכת אובד עלי תבא ולב אלמנה ארנן. צדק לבשתי וילבשני, כמעיל וצניף משפטי. עינים הייתי לעור ורגלים לפסח אני. אב אנכי לאביונים ורב לא ידעתי אחקרהו, ואשברה מלתעות עול ומשניו אשליך טרף" (כט 12-17). בפרק ל מתאר איוב את היפוך גורלו אשר שמו את לתנים ו"רע לבנות יענה" (ל 29); אם קדם עזר לעשוקי החברה הנה עתה הוא אחד מהם ואפילו מעונה מהם. בפרק ל"א הוא שב מתוך עינוייו להיאחז במוחלטות של הערך המוסרי, והוא מונה במפורט את דרכי האדם המוסרי שהנן דרכיו שלו: דובר מישרים, נאמן לאשתו ולבני ביתו, שופט דין עבד ואביון מתוך ההכרה בשויון כל האדם לפני אלהים, עוזר לכל חלש, נאמן לאלהים, מכניס אורחים, אינו שמח בנפול אויבו, אינו גאה בכוחו ובעשרו ואינו בוטח בהם, מודה על חטאיו ביושר ובכנות. איוב עומד כאן על המוסר כמונע לא על ידי הרצון להצלחה אלא על ידי ההתכוונות הפנימית של אהבת האדם. התכוונותו זו וכנותו עם עצמו הן שעשוהו מה שהוא – לפחות איש ישר וסר מרע. כזה היה וכזה נשאר. וכך דבריו האחרונים בטרם "תמו" (לא 40) הנם הכרזה על הערך המוחלט של הצדק ועל אהבת הבריות כיסוד להתנהגות האדם. מבחינה זו ברור לחלוטין שהניסוי עבר בהצלחה והוכיח נאמנה שעשיית הצדק של איוב הנה יותר ממצות אנשים מלומדה או מפוליטיקה של הצלחה. מוסריותו מתבססת על שויון בני האדם והיא שואפת לעשות את הטוב תמיד ובכל מחיר. ההבדל בין צדקותו בפרק א לצדקותו בפרק לא רק בכך שהשניה נובעת כבר מהכרה ברורה בערך הצדק; אשר נעשה תחילה כדבר המובן מאליו מתברר מעתה כמהותי להווית האדם. התחזקות זו של הצדק באה מתוך הנסיון של הסבל האישי ומתוך ההסתכלות בגורל בני האדם.

הנשאר איוב גם תם וירא אלהים? נראה שלא, אם מפרק ג ואילך הוא מקלל את אלהים וחורג מגבולות האמונה הפשוטה שהיתה בו תחילה. אך ראינו כבר מדבריו בפרק כז שאיוב עצמו אינו רואה את דבריו ככפירה וכהסתלקות מן התום, וכמוהו גם אלהים, האומר לידידי איוב "כי לא דברתם אלי נכונה כעבדי איוב" (מב 7-8). ביטוי זה חוזר ונשנה כדי שנחוש בחשיבותו המיוחדת, ועוד שתי פעמים מכנה אלהים את איוב בפסוקים אלה "עבדי איוב". הידידים חטאו ועליהם להקריב קרבן, ואם איוב יתפלל בעדם הנה ייסלח להם, כי את פני איוב נושא אלהים (מב 8-9). איוב אשר קילל את אלהים, נשאר עבדו ונאמן ביתו, ואילו הידידים אשר שיבחו את אלהים והצדיקוהו חטאו לו ולאיוב, ועליהם להזדכך מחטאם. כנראה איפוא שהדבר החשוב ביחסו של האדם לאלהים אינו אם הוא מקלל אותו או מברכו אלא כיצד ומתוך מה הוא מקלל או מברך. איוב אשר קילל את אלהים עשה זאת מתוך דת אמת ועל כן במובן מסוים הוא נשאר גם עתה "תם וירא אלהים"; מצד שני הדת, כמוסר, יכולה להיות חיצונית גרידא בשמשה אמצעי להצלחה, - וכזאת היא דתיותם של הידידים. הניגוד הדרמטי הבולט בין איוב לבין ידידיו הוא הניגוד בין שתי התכוונויות דתיות: איוב מגלם בדבריו את הדת הפנימית האמתית שאינה נרתעת גם מלקלל את אלהים, הידידים מגלמים את הדת החיצונית השטחית היודעת רק לשבח ואשר שבחה אינו אלא חנופה.

בויכוח בין איוב לבין ידידיו בודאי זהה עמדתו של מחבר הספר עם עמדתו של איוב. בעיני איוב, ועל כן גם בעיני המחבר, הידידים הם חנפים, בעוד ש"לא לפניו חנף יבוא" (יג 16). החנפתם מתגלה בכך שהם מוכנים להצדיק את אלהים בכל מחיר, ולו גם במחיר האמת והכנות. כבר אמרו שהתנ"ך כולו הוא ספר הצדקת האלהים, ובודאי שזה הנושא המיוחד לספר איוב. אך למחבר ספר זה חשובים במיוחד המניעים הנפשיים המובילים להצדקה, כי הם הקובעים את אופיה ואת רוחה. נראה נא כיצד מצדיקים הרעים את אלהים. אחת היא טענתם: אלהים נותן גמול לצדיק ועונש לרשע, ועל כן כל סבל בעולם הוא עונש על חטא. במקום שהסובל יוכיח את אלהים על דרכיו מוטב שיפשפש בדרכיו שלו, יגלה מה היה חטאו – ויחזור בתשובה. הצדקת אלהים מושגת על ידי דוגמה נוקשה וקיצונית, ודוגמה זו באה מן המסורת (כשם שמעיד בלדד, ח 8-10). הדוגמה והמסורת מעורות את עיני הרעים ומקהות את שכלם. הם מוכנים לסלף את העובדות מתוך הצורך להוכיח את אמונותיהם הנוקשות, ויהי מה. מקורו של צורך זה בפחד מפני אלהים שמא יענישם: "כי עתה הייתם לו, תראו חתת – ותיראו" (ו 21). אם יסכימו לדברי איוב הרי הם צפויים לעונש כמקללי אלהים – ועל כן חייבים הם להצדיק את אלהים. הצדקה זו נוחה ובטוחה מסכנות, כדאית ומובילה להצלחה. דוגמה מאובנת, מסורת עיורת ופחד פרימיטיבי מאלהים – כזאת היא דתם של הרעים, דת חיצונית ללא אמת.

וכדתם כן גם התנהגותם. כדי להצדיק את אלהים הם מרשיעים את איוב ובאותה שעה הם יודעים בסתר לבם ששקר הם טופלים עליו. אכן מנאום לנאום הם מתעצמים בטפילת פשעים על ידידם המעונה, כדי לעודד את עצמם ולהתחזק בדעותיהם. קנאותם הדתית מובילה אותם לשקר, להונאת עצמם ולהונאת אחרים, והרע מכל – לשחצנות. מתוך דתם השטחית הם מאבדים כל יכולת של סימפאטיה אנושית; הרעים אשר באו "לנוד לו ולנחמו" (ב 11) הופכים להיות אויביו המושבעים. היש שחצנות גדולה משחצנותם של אנשי דת אלה הבאים אל איוב העלוב, הבודד, מוכה השחין ומשתדלים להוכיח לו את רשעו? כשאלהים עזבו אולי התנחם איוב בלבבו שימצא ברעיו השתתפות מה בגורלו, אך מפי קנאים דתיים עיורים אלה הוא שומע רק דברי לעג, ועל כן הוא נאלץ לראות את "אחיו" כבוגדים (ו 15), בדתיותם הכוזבת הם איבדו את צלם האדם ואינם מסוגלים עוד להבין לסובל או לעזור לו, בעוד שהבנה ועזרה כאלה הנן – כשם שמעיד איוב עצמו בנאומו האחרון – סמל הדתיות האמתית. ועל כן, בבקש איוב סימפאטיה אנושית, הריהו פונה לבסוף אלינו, קוראי הספר, קוראי הדברים שהמחבר שם בפיו: "מי יתן אפו ויכתבון מלי, מי יתן בספר ויחקו, בעט ברזל ועפרת לעד בצור יחצבון! ואני ידעתי: גאלי חי – ואחרון על עפר יקום!" (יט 23-25). ספר איוב נכתב כדי שימצאו קוראים כנים בכל דור אשר יזדככו דרך קריאתם.

אך סבלו של איוב גדול מנשוא ואין הוא יכול לחכות עד אשר יימצא הגואל בדור אחרון. עם בגידת רעיו הוא פונה אל אלהים עצמו לעדות על יושרו ולהדיינות על גורלו: "גם עתה הנה בשמים עדי ושהדי במרומים. מליצי רעי, אל אלוה דלפה עיני, ויוכח לגבר עם אלוה ובן אדם לרעהו" )טז 19-21). הדיינותו של איוב עם אלהים היא הנושא המרכזי לכל דבריו, והיא חשובה לאין ערוך מהדיינותו עם הרעים. ערכה וגדולתה בעצמה – בעצם העובדה שאיוב אינו ירא כלל מלהדיין עם אלהים. הידידים המדברים בשם צדקתו של אלהים מפחדים מפניו, ואילו איוב הטוען שאלהים הנהו כוח שרירותי ללא צדק, איננו ירא מלקרוא אותו למשפט צדק. "הלא שאתו תבעת אתכם ופחדו יפל עליכם... החרישו ממני ואדברה אני – ויעבר עלי מה... הן יקטלני לא איחל אך דרכי אל פניו אוכיח. גם הוא לי לישועה כי לא לפניו חנף יבוא" (יג 11-16). איזה הבדל תהומי בין דת הרעים המצדיקים את אלהים כמנהג תגרנים ומשתמטים ממנו ביראה לבין דתו של איוב המתמודד עם אלהים בגלוי ובאומץ ותובע אותו למשפט אמת! האמנם אדם כן עם אלוהיו כאיוב סר מתומתו?

איוב סר מתומתו רק בכך ששוב אין הוא מוכן לקבל בפשטות את אמונתו הישנה. סבלו טילטל אותו טלטלה גדולה ועקרו מן האמונה הדוגמאטית המסורתית. מעתה הוא שופט על יסוד הנסיון בלבד, תחילה נסיונו האישי שלו ואח"כ הנסיון האנושי כולו שהואר לו מכוח הסבל. הנסיון מערער את האמונה הישנה ובמקום הקבלה באה עתה השאלה. וחשוב מאד לראות שבמקום הקבלה באה שאלה ולא דחייה. איוב שואל כדי לקבל תשובה – והתשובה תוכל לבוא רק מפי אלהים; איוב מחפש – כדי למצוא מחדש את אלהיו; איוב מתנצח עם אלהים – והתנצחות זו היא הדרך בה הוא "דורש" את אלהים. להט זה של חיפוש ודרישה אחר אלהים הוא אשר הופך את מחשבת איוב לשירה, הוא אשר מפריד בין איוב לבין קהלת. קהלת הציע להיזהר מפני אלהים ולא לבוא עמו במגע, אך איוב אינו נזהר ומכניס עצמו בסכנה הגדולה ביותר בבואו בקרב עם אלהים לשם אלהים. רק אדם בעל אמונה עמוקה ביותר זועק כך על אבדן אלהיו ומבקש בדרך טראגית ומסוכנת כזאת למצאו שנית.

מכאן ברור מדוע שב איוב בבת אחת לאמונתו לאחר ששמע את קול אלהים מדבר אליו מן הסערה. "לשמע אזן שמעתיך ועתה עיני ראתך, על כן אמאס ונחמתי על עפר ואפר" (מב 5-6). דברי הכפירה בשעת ההדיינות ודברי ההינחמות לאחר תשובת אלהים מקור אחד להם, בדתיותו של איוב: הוא מורד משאיבד את אלהיו, הוא חוזר ממרדו שעה שמצאו שנית. והוא מצא את אלהים שנית, כי אלהים חידש עמו את המגע בדברו אליו, גם אם לא ענה על שאלותיו. הופעת אלהים היא לאיוב מענה אלהים, ובשעה שנתגלה לפניו אותו אל אשר היה בלבו כל העת סרו ספקותיו והוא נטהר מנפתוליו. השינוי שחל באיוב מבחינה דתית בין תחילת הספר לסופו, בין פרק א לפרק מב, אנו במעבר מאמונה נאיבית אל אמונה שכלית (או כפירה שכלית). הוא מורכב משני מעברים: מעבר ראשון מאמונה נאיבית לדתיות לוהטת המקשה לשאול שאלות כפירה, מעבר שני מדתיות כופרת זו אל קבלה מחודשת. אכן קבלת אלהים בסוף הספר שונה מקבלתו בתחילת הספר, וההבדל בין שתי "קבלות" אלו נובע מהבדל בין שתי תפישות של אלהים. אלהים המתגלה לאיוב בסוף הספר מן הסערה אינו עוד אב קרוב וטוב מעין זה שאנו מוצאים בסיפורי האבות (הן איוב עצמו נתון ברקע פטריארכאלי כאחד האבות), אלא אל רחוק ונסתר שיש לקבלו בלא לשאול ובלא להקשות. שאלת "צדיק ורע לו" מסולקת ע"י משורר מזמור עג מתוך בואו בקרבת אלהים; שאלה זו מאבדת לבסוף את מובנה בשביל איוב מתוך תחושת המרחק האין-סופי בין אלהים לבין האדם. אכן משהו מתפישת איוב את אלהים בשעת ההדיינות מתגנב גם למסקנה הסופית, כשם שזו נמסרת בתשובת אלהים ובהינחמות איוב: תהלים עג יכול לסיים ב"ואני קרבת אלהים לי טוב, שתי בה' אלהים מחסי לספר כל מלאכותיך" (תהלים עג 28), ואילו איוב נאלץ לסיים ב"נחמתי על עפר ואפר". אלה שני הקטבים של הקבלה הדתית.

ראינו שההדיינות של איוב עם אלהים נובעת מדתיות ומוכיחה עליה. אך ההוכחה הנאמנה ביותר לדתיות זו – בתפילותיו. במרבית נאומי איוב נמצא תחילה דברים קשים על אלהים ואחר כך דברי תחנה מלב שבור ומורתח אל אלהים (בפרק ז, בפרק י לאחר פרק ט, יד לאחר יב, סוף טז לאחר פתיחתו), ופעמים מתערבבת התפילה בהדיינות עד שאין להפריד ביניהן. כאילו נרתע איוב בעצמו מדבריו על אלהים והוא פונה אליו בתפילה, מאחר שהוא יכול לנוס מאת אלהים רק אל אלהים; תוך ההתנצחות החכמתית מתפלל איוב אל אלהים שיצילהו מכף אלהים – ותפילות מעמקים אלה מתוך המרד הן מנקודות הגובה של החוויה הדתית בתנ"ך. ואין הכרח להסתמך דוקא על הפסוק המפורסם "הן יקטלני לא איחל" (יג 15) ולקרוא "לו" בלשון הקרי במקום "לא" בלשון הכתיב כדי להיוכח שאיוב רואה באלהים את גואלו באותה שעה עצמה שהוא רואה בו את אויבו. הן גישה אמביבלנטית זו עולה לפנינו מכל דבריו אל אלהים. הוא רואה באלהים את אויבו משום שאלהים תמיד בעיניו הגואל; הוא מאבד את תומתו משום שהוא איש דתי ביותר, ועל כן הוא יכול להגיע בסוף לתום חדש, עמוק הרבה מן התום הראשוני שבפתיחת הספר.

מוסריותו אף דתיותו של איוב לא סרו ממנו עם הניסוי; בחינת איוב ע"י אלהים הביאה רק יתר מוצקות למוסריותו ולדתיותו גם יחד, משום שהודות לה אין הן עוד מובנות מאליהן אלא מחושלות בכור היסורים וההכרה העמוקה. איוב עמד במבחן – ועמו הגיעו הדת והמוסר של התנ"ך לאמתותם ולמהותם.

האם גם אלהים עמד במבחן? עלינו לראות תחילה במה וכיצד בוחן איוב את אלהים. התקפתו עולה מתוך שהוא בא להוכיח את אישיותו, כלומר מתוך עצם מהותו. אין כאן לפנינו "נבל" האומר בלבו "אין אלהים" (תהלים יד 1 נג 2), אף איננו יושבים ב"מושב לצים" המרחיבים את פיהם: לפנינו איש תם וישר שהתעורר מתוך סבלו להסתכלות קשה והגות כבדה והריהו שופך את מרי שיחו. משבאו על איש זה יסורים על לא חמס בכפו הוא שואל בפשטות את אלהים מדוע הוא מביא עליו, על הצדיק, רעה. אחר כך הוא נוכח לדעת שהשאלה אינה שאלתו האישית בלבד. הוא רואה והנה הצדיקים סובלים, ולעומתם "ישליו אהלים לשדדים ובטחות למרגיזי אל" (יב 6), וכך הוא מגיע לאותה טענה כללית "צדיק ורע לו רשע וטוב לו" – טענה ההורסת את תורת הגמול המקובלת. אך איוב מרחיק לכת בהסתכלותו ורואה את עצם הרע הממלא את חיי בני האדם – ואל סלע הרע מתנפצת הדת כולה. העולם הוא עולם של עושקים ועשוקים, של רשעים מצליחים וצדיקים אומללים, של סבל האדם המובל מבטן לקבר, של מחלות ועינויים במסגרת חיים חולפים כצל – האמנם עולה אשר כזה מנוהל ע"י אלהים לפי מידת הצדק? הנסיון אינו מראה לנו כלל שסדר מוסרי שולט בעולם, ואם אין השגחה מוסרית על העולם מצד אלהים הנה כנראה שהצדק איננו מידתו של אלהים. הצדק הוא מידתם של אנשים מוסריים כאיוב אך איננו מידתו של אלהים. טענתו העיקרית של איוב היא שאלהים איננו מוסרי; הוכחתו העיקרית לכך היא העדר הסדר המוסרי בעולם.

טענה זו של איוב תתברר על רקע התפתחות ההכרה הדתית. הדת הפרימיטיבית האלילית מתבססת על תחושת הנוראות המסתורית הנמצאת בדברים, על הרגשת הפחד. ישנם כוחות שרירותיים בעולם, הקובעים את גורלו של האדם כשם שהם קובעים את כל המתרחש, ומשום שכוח להם הרי יראה לאדם מפניהם. הכוח הוא התכונה האלהית, הפחד הוא תגובת האדם כלפיו, כלומר ההתכוונות הדתית העיקרית. והפחד חודר את כל הנוהג הדתי: האדם מקריב קרבנות לאלים כדי לפייסם ולסלק את חמתם ממנו, והוא פועל לפי עצת המכשפים והכהנים היודעים בחכמתם המאגית את הלכי רוחם וחוקותיהם הנסתרים של האלים. המכשפים-הכהנים קובעים חוקת התנהגות מפורטת לכל מצב ומצב, והחיים הדתיים הנם התנהגות לפי חוקה זו. והנה המונותיאיזם המקראי בא וסילק את כל האלים הרבים והעמיד במקומם אל אחד בורא שמים וארץ. ברור שכוחו של האל האחד עצום לאין ערוך מכוחם של האלים השונים המתנצחים ביניהם, ועל כן נראה שמוראו של אל זה גדול משלהם. אך דת התנ"ך אינה מונותיאיזם כמותי גרידא אלא מונותיאיזם מוסרי. האל האחד בורא השמים והארץ שונה מכל האלים בכך שהצדק מהותו והאמת חותמו. הוא ברא את העולם בצדק ולשם גישום הצדק, ומבריאת העולם ועד עתה הוא משגיח על ההיסטוריה העולמית כדי לשפוט תבל בצדק ועמים במישרים. כוח אין סופי בידי האלהים, אך כוחו זה אמצעי הכפוף למטרה – והמטרה שלטון הצדק בעולם. אין זה כוח שרירותי, ואין לירוא מפניו – כל עוד עושים את הטוב. כי מתוך תפישת המוסר כתכונה העיקרית של האלהים נקבע גם תוכן ההתנהגות הדתית: על האדם להתנהג לפי רצון האל, - כלומר ללכת בדרך המוסרית. כפיפת הכוח לצדק באישיותו של אלהים מכניסה סדר מוסרי לעולם ונותנת כיוון ומשמעות לחיי האדם היא היא התמצית של הנבואה והחוק, תמצית הדת הישראלית.

טענתו של איוב היא שההשקפה הנבואית אינה נכונה בכך שאינה הולמת את המציאות. ההסתכלות במציאות מאשרת את אלהי הדת הפרימיטיבית ולא את אלהי הדת הנבואית. ומשום שבהבדל מן התפישה הפרימיטיבית איוב הוא בודאי מונותיאיסט, הרי תמונת האלהים שלו מחרידה ביותר. המציאות מאשרת לחלוטין את כוחו של האל, אך אינה מעידה כלל שכוח זה משמש את הצדק, והיות האל אחד עושה את כוחו לאיום ונורא. כוחו של אלהים הוא כוח דימוני שרירותי, סתום ומסוכן, המחזיר את העולם לתוהו ובוהו מוסרי ומעמיד את האדם תמיד על עברי פי פחד: "חכם לבב ואמיץ כח – מי הקשה אליו וישלם?... המרגיז ארץ ממקומה ועמודיה יתפלצון... עשה גדלות עד אין חקר ונפלאות עד אין מספר. הן יעבר עלי – ולא אראה, ויחלף – ולא אבין לו. הן יחתף – מי ישיבנו? מי יאמר אליו: מה תעשה?... אשר בשערה ישופני והרבה פצעי חנם. לא יתנני השב רוחי, כי ישבעני ממררים. אם לכח – אמיץ הנה, ואם למשפט – מי יועידני?" ומכאן המסקנה הקיצונית: "ארץ נתנה ביד רשע, פני שפטיה יכסה, אם לא אפו – מי הוא?" (ט 4-24). המציאות מחזירה אותנו מן התפישה הנבואית אל התפישה הפרימיטיבית.

אך עמדתו של איוב מסובכת יותר משום שבאותה שעה נשארת בעיניו התפישה הנבואית כתפישה הרצויה. המציאות מעידה על אל שרירותי, אך לאיוב נשאר האל המוסרי כאידיאל. דתיותו נשארה לו, ואלהיו אבד. הוא מנסה לפתור את השאלה בקראו את אלהים למשפט, כלומר בהזמינו את אלהים לשוב ולהוכיח את עצמו. יסוריו הגופניים והמשפחתיים עשוהו "חכם" בעל כרחו, אך חכמה זו עצמה, בסלקה את הצדק מאלהים, מביאה עליו את היסורים הגדולים ביותר – יסודי אדם מאמין שאיבד את אלהיו. איוב איננו יכול לעגון בכפירה שהביאה לו החכמה משום שהוא איש דתי, והריהו קורא את אלהים למשפט כדי להיחלץ מן החכמה וספקותיה ע"י התגלות אלהים ספר משלי יכול לעגון בחכמה משום שחכמתו פושרת ומסתגלת למסורת הדתית, קהלת הולך מעבר לחכמה אל אינסטינקט החיים הטבעי שאף הוא מתת אלהים, איוב מבקש ללכת מעבר לחכמה אל ההתגלות.

ואלהים מתגלה לאיוב. האם כדי לעמוד במבחן, כדי להצדיק את עצמו, לענות לשאלותיו, להישפט עמו? – לא ולא. אלהים מתגלה לאיוב כדי לחלצו ממבוכת החכמה על ידי עצם הופעתו. איוב שיוע לאלהים, אלהים שמע לקולו, שם אליו את לבו, הופיע אליו – ושאלת דתיותו נפתרה. כי בעצם ההתגלות – הפתרון לאיוב, ותוכן ההתגלות אינו אלא אישור ערכה. אלהים מתגלה לאיוב אך אינו מצדיק את עצמו בפניו ואינו נשפט עמו. אם התנ"ך כולו הוא ספר הצדקת אלהים הרי נראה שההזדמנות המצוינת ביותר לכך היא בשעה זו, בה עונה אלהים לאיוב מן הסערה – אך מה מוזרה הצדקת אלהים זו ע"י אלהים עצמו! הן כל האידיאה של אלהים נפסלת משהוא עומד לפני האדם ומצדיק את עצמו ואת דרכיו. ההצדקה המעולה ביותר לאלהים בעצם הופעתו, ואילו דבריו באותה שעה באים לסלק את הצורך בהצדקה מעיקרו. הם עומדים על אי-המובנות היסודית של דרכיו בעולם בעוד שהצדקת אלהים היא נסיון להבינו ולאשרו בקטיגוריות אנושיות. "כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי נאם ה'" (ישעיה נה 8), ועל כן אין טעם להצדקה ואין גם צורך בה – זאת תמצית תשובת אלהים לאיוב. איוב מנסה לדון על אלהים בקטגוריות אנושיות של מוסריות ואי-מוסריות ולתהות על מהותו בדרכי תפישה אנושיות כהסתכלות וחשיבה, אך הקטגוריות האנושיות אינן חלות על אלהים וההסתכלות והחשיבה לא תוכלנה להסביר אפילו את קצות דרכיו בטבע. תחת השאלה האחת של איוב על צדקתו של אלהים ממטיר עליו אלהים שאלות רבות נוספות על דרכיו בעולם, וזאת לא כדי לעבור משאלה לתשובה אלא כדי להגיע מן השאלה אל התמיהה והפליאה אשר תביאנה מצדן לקבלה מחודשת. החיים הדתים אינם מתבססים על תשובות שכליות לשאלות שכליות אלא על התמיהה והפליאה ועל הרגשת המסתורין והגדולה של דרכי אלהים. התשובה עוכרת לאדם את דתיותו, התמיהה שומרת עליה ומטפחת אותה. אלהים קדוש ונבדל, רחוק ונעלה, סתום ונסתר – ועל האדם לקבלו. לקבל את אלהים פירושו להיות "איש תם וישר וירא אלהים וסר מרע".

מענה אלהים לאיוב מחזירו מדרך החכמה שנתפש לה אל דרכו הישנה דרך המלך של התם והישר – ובאותה שעה הוא סוגר בעד כל עולמה של החכמה ומחזירנו לדרך המלך של התנ"ך, דרך "צדיק באמונתו יחיה" (חבקוק ב 4). החטא הגדול בתנ"ך הוא חטא הגאוה – וכלום ישנה גאוה אנושית גדולה מזו שהתעוררה באדם באכלו מעץ הדעת, אכילה העושה אותו "כאלהים" (בראשית ג 5)? השאיפה לדעת את אלהים בדרך החכמה הנה דרך הגאוה והחטא, ובמקומה נותן התנ"ך לאדם אותה "דעת אלהים" תנ"כית טיפוסית שהנה קבלת אלהים, יראתו ואהבתו.

רעיון זה עולה ביתר בהירות משיר ההלל לחכמה שבפרק כח בספר איוב. המוטו-הפזמון של שיר זה: "והחכמה מאין תמצא ואי זה מקום בינה?" (כח 12, 20) בא להראות שהאדם אינו יכול למצוא את החכמה. משום כך מובא פזמון זה בשיר לאחר פרוט חכמתו הגדולה של האדם היודע לחצוב במכרות, לשנות פני תבל, לחבש נהרות "מבכי" ולהוציא לאור תעלומה, הישגים "מדעיים" ו"טכניים" אלה שבהם שיא חכמתו של האדם אינם החכמה האמתית. מעבר לה ומעליה נמצאת החכמה האלהית אשר אין יודע היכן היא, ואפילו המות והאבדון רק שמעה הגיע אליהם (22). אלהים לבדו יודע את מקומה ומבין את דרכה (23), ובתוקף חכמתו זו הוא אומר לאדם: "הן יראת ה' היא חכמה וסור מרע בינה" (28). החכמה האלהית הנסתרת מכתיבה לאדם חכמה אנושית, שאינה עוד טכניקה ומדע אף לא הבנת אלהים שכלית, אלא "יראת ה'" ו"סור מרע", ממש כדרכו של איוב בראשיתו. סוף שיר ההלל לחכמה – כלומר סוף ספר איוב – דומה לפתיחת ספר משלי: "יראת ה' ראשית דעת" (משלי א 7), אבל איזה הבדל תהומי בין אימרת ספר איוב, המותרת על החכמה מכל וכל, לבין נוסחת ספר משלי, הנותנת ליראה את אשר ליראה כדי לתת לחכמה את אשר לחכמה! הבדל זה מתגלה בעליל משמשוים את שיר ההלל לחכמה באיוב כח אל ההמנון לחכמה במשלי ח. שני הפרקים דומים מאד זה לזה בהאלהת החכמה האלהית, ושונים מאד זה מזה במסקנתם לחיי האדם. גם במשלי נמצאת החכמה השלמה לאלהים לבדו, אך דוקא מתוך היותה אלהית (ח 22-32) היא קוראת לבני האדם לעסוק בה (ח 1-21), כי בעיסוקם זה הם הולכים בדרכיו. החכמה, שהיא שעשועיו של אלהים ו"משחקת לפניו בכל עת", מעידה על עצמה גם זאת ש"שעשעי את בני אדם" (כח 31-32) – ובכך מסתיים השיר. בפרק ח במשלי ישנה רציפות בין החכמה האלהית לחכמה האנושית; בפרק כח באיוב תהום פעורה ביניהן. משלי ח קורא לאדם להיות חכם, איוב כח קורא לאדם שלא להיות חכם אלא ירא אלהים וסר מרע. כמענה אלהים לאיוב כן אף הוא סוגר את המעגל של ספרותה חכמה בתנ"ך. בצד ההשקפה התנ"כית המרכזית, המוצאת את ביטויה החזק ביותר בנבואה ובספר דברים, מצאנו בתנ"ך לפחות שלושה זרמים צדדיים: הזרם החילוני-הירואי, הזרם הכהונתי והזרם החכמתי. משלושת אלה האחרון הוא המסוכן ביותר להשקפה המרכזית משום שרק בו אנו מוצאים ביקורת מכוונת נגדה מתוך עקרון שונה לגמרי – עקרון חופש המחשבה ועצמאות המחשבה של האדם. השקפת החיים הנבואית עצמה הנה ביקורת על הזרם הכהונתי והזרם החילוני-הירואי, אך הזרם החכמתי הוא מעצם מהותו ביקורת על השקפת החיים הנבואית. מהתמודדות זו בין החכמה לנבואה מסתלק משלי על ידי השלמה מראש, פורש קהלת מתוך שהוא כופר בהשקפה הנבואית מכל וכל, ואילו איוב לבדו מתפרץ לתוכה בכל להט אישיותו – וזאת משום ששתיהן כאחת שוכנות בנפשו. הוא נחלץ מהתרוצצות שתי הנשמות בקרבו שעה שהוא נכנע לדבר אלהים ומקבל שוב את השקפת הנבואה; בתשובת אלהים לאיוב מנצחת הנבואה את החכמה. נצחון זה מסתמל גם בכך שתשובת אלהים היא המקום היחידי בספרות החכמה בו שוב אין האדם מדבר על אלהים ואל אלהים אלא אלהים מדבר אל האדם, כבנבואה ובחוק. נצחון הנבואה על החכמה אינו דוקא ב"הן יראת ה' היא חכמה וסור מרע בינה"; הוא נמצא כבר בשתי המילים הראשונות של אותו פסוק: "ויאמר לאדם" (איוב כה 28).

אך האמנם נצחון אמת הוא זה? חשוב לראות ולהראות שהשקפת החיים המרכזית של התנ"ך שילמה מחיר יקר בעד נצחונה. הן בעצם העובדה שאלהים לא ענה במישרין על טענות איוב מכריזה השקפה זו על עצמה שאין היא ניתנת להוכחה. השאלה האישית של איוב נפתרה, אך לטענותיו לא נמצא פתרון מניח את הדעת. האמנם שאלה נפתרת משהיא מסולקת? החכמה מנהלת את התקפתה על הנבואה בזירתה שלה, זירת הויכוח והמשא ומתן השכלי. הנבואה רואה את עצמה כמנצחת בהעבירה את הקרב לזירתה שלה, זירת דבר האלהים. הנבואה מנצחת בכך שאינה מאפשרת ויכוח, ועל כן ברור שלא ניצחה בויכוח; היא נשארת בלא הוכחה, והחכמה – מחוץ לה. בתקופות מאוחרות יותר, מ"חכמת שלמה" ועד "מורה נבוכים" ואילך, ייעשו עוד נסיונות רבים לסינתיזה בין תמצית השקפתה של הנבואה לדרך המחשבה של החכמה. התנ"ך עצמו מסתיים בכך שהן נמצאות בו זו בצד זו, כשהנבואה מכריזה על עליונותה ומשתדלת לסלק את החכמה. הנבואה והשקפת החיים המרכזית אינן מוכיחות את עצמן אלא אומרות את עצמן.

אך סוף סוף הן דוקא בכך גדולתן. אולי אי אפשר להוכיח בדרך שכלית את השקפת החיים המרכזית של התנ"ך, וערכו של ספר איוב אינו בכך שהוא מגלה לנו זאת. ערכם של הנביאים וספר דברים באותו פאתוס רוחני בו הם מוסרים את דבריהם ובאותו משקע ערכים העולה מתוכם – משקע ערכים שהוא יסוד חיי האדם. ערכו של ספר איוב בכך שהוא מציל משקע זה מדוגמטיזאציה ומגלה לנו מחדש את המשמעות העמוקה ביותר של ערכי הנבואה, של הדת ושל המוסר. ערכו אינו בביקורתו על ערכי הנבואה אלא בכך שמתוך ביקורת זו הם מתעלים ומגיעים לשלמותם. הנביאים התקיפו דת שהפכה למצות אנשים מלומדה – אך כלום דתם שלהם אינה צפויה אף היא לאותה סכנה? דברי הידידים מראים לנו בעליל כיצד הופכת תורת הנביאים עצמה למצות אנשים מלומדה, ודרושה היתה אישיות כנה וחזקה מעין זו של איוב אשר תוכל להתקיף בלא חשש את האות הכתובה של תורת הנביאים כדי לשמור על רוחה. מחבר הספר השכיל להעמידנו מתחילת הדברים ועד סופם לצדו של איוב – אך כלום בדורו של איוב לא היינו מתנהגים כידידיו ומדברים כמותם? הנטיה לדבר ולפעול מתוך נוסחה מאובנת ולצרף אליה אידיאולוגיה בדבר הערך המוחלט של המסורת פועלת בכל דור ודור בכל תחומי החיים, ולא בתחום הדת בלבד. בודאי שאין לזלזל בשום פנים בערך המסורת כמשקע אמונות, דעות ומנהגים, המצטלל מחיי הדורות, אך אסור גם לרוממה עד כדי כך שאין היחיד רשאי לבקרה מתוך להט נסיונו. כדאי לקיים דיון על היחס בין חכמת המסורת לביקורת היחיד, ולשאול מתי האחת עדיפה ומתי השניה. אם אין תשובה מוחלטת לשאלה הנה ברור שהיחיד רשאי וצריך לומר את שלו כל אימת שהוא מדבר מתוך גישה מצפונית כנה ביותר, כל אימת שאינו יכול שלא לדבר, ש"איננו יכול אחרת". כזה בודאי היה איוב. וכדאי להראות עוד שאיש יחיד כזה, המבקר ומתקיף את המסורת, הוא הוא השומר עליה ונותן לה את חייה, כי בהצילו אותה מהתאבנות הוא מפתחה וחושף את רוחה. המסורת זקוקה מעצם מהותה ליחידים אשר יבקרוה ויתקיפוה כדי שתשמור על חייה וכדי שתתפתח ותתקדם. מן הראוי שנלמד מספר איוב לקח זה כלפי מסורת בכלל וכלפי המסורת הדתית בפרט. איוב הכופר שמר על רוחה של המסורת הדתית הישראלית הרבה יותר מידידיו שהיו נאמנים לכתבה וללשונה והחניקו את רוחה, ובכך נמצאת בו נקודת הגובה של התרבות הישראלית הקדומה. אכן הוא רומם תרבות זו לא בתורתו אלא באישיותו ובחייו, בדוגמתו החיה – ואין חינוך טוב יותר לערכים מאשר הדגמתם בנפש חיה וממללה. בחשיפת הערכים הגלומים באישיותו של איוב – הערך המחנך המרכזי של ספרו.

הערה:
1) העובדה שהשטן הוא המתעלל באיוב במישרין אינה משנה לעניננו: הן השטן קבל יפוי-כוח מאלהים, ואשמת המעשה הבלתי-מוסרי חלה על המיפה כוח אדם אחר לעשותו.

ביבליוגרפיה:
כותר: ספר איוב
שם ספר: הערכים החינוכים של התנ"ך
מחבר: אדר, צבי
תאריך: 1953
הוצאה לאור : ניומן, מ'
הערות: 1. לא הצלחנו לאתר את בעלי זכויות היוצרים. במידה ויאותרו בעלי הזכויות, נפנה אליהם לקבל את הרשאתם.
מאגר ספרות הקודש | מאגר מידע |
פורום | קהילת מורים | אחיתופל | מקראנט ילדים | מקראוידאו | חדש בתנ"ך
חברי מקראנט | צור קשר | עזרה | תמיכה טכנית


סנונית גשר מט"ח אבי חי מפמ"ר תנ"ך