עמוד הבית > משפחת האבות > סיפורי יוסף

תקציר
הקוראן מספר את סיפור יוסף ואחיו באופן שונה מכפי שהוא מסופר במקרא. המאמר עומד על ההבדלים, על הסיבות האפשריות להבדלים אלו ועל המסורות המדרשיות שבהם משתמש הקוראן בעיצוב הסיפור מחדש. כמו כן מציג המאמר ניתוח ספרותי מקיף של הסיפור המקראי (בראשית לז- מה).

 
מחזור סיפורי יוסף במקרא ובקוראן : עיון ספרותי משווה | מחברת: בת שבע גרסיאל
 

בית מקרא

מערכת יחסים בין ערבים ויהודים התפתחה, ככל הנראה, עוד בתקופת המקרא ויעידו על כך ההתיחסויות השונות בספרות המקרא לעמי ערב1. אחרי חורבן הבית הראשון, בשנת 586 לפנה"ס, הגיעו גולים יהודים לערב, ששכנה על נתיב השיירות והמסחר מהודו וצפון אפריקה לא"י, סוריה ואסיה הקטנה2. בתחילת המאה השישית לספירה התייהד המלך דונאס ועמו מאות אלפי עובדי אלילים, ובכך גברה ההשפעה היהודית בערב3.

בימי מוחמד ניהלו היהודים חיים עצמאיים במסגרת של קהילות. בנווה המדבר, חבר, העיר העשירה ביותר בחיג'אז, היו מרבית התושבים יהודים. ביתריב, שנקראה מאוחר יותר מדינה, התקיימה קהילה יהודית גדולה מאוד; ויש האומרים, כי ייתכן שהיהודים הם שייסדו את העיר4. במכה הייתה אוכלוסיה יהודית גדולה, שהקוראן מתייחס אליה בהערכה5.

היהודים נחשבו כבעלי עליונות אינטלקטואלית בקרב שכניהם בערב. מוחמד חי בקירבתם והביע לא אחת את הערכתו אליהם; הוא כינה אותם בקוראן "אנשי הספר" והשתוקק ללמוד מהם ומדעותיהם6. לא ייפלא, איפוא, שבפרקי הקוראן יש חומר היסטורי, פולקלוריסטי ותיאולוגי, אותו למד מפי שכניו היהודים, שהיו בקיאים בספרות ובדת היהודית. גם את תפיסתו המונותאיסטית ירש מוחמד מיהדות, כפי שהוא מעיד בעצמו. כי האמונה באל אחד, בורא עולם, אל הצדק והרחמים, הגיעה אליו מהיהדות7.

במאמר זה מבקשים אנו לבחון את השפעת מחזור הסיפורים על יוסף, כפי שהוא מופיע במקרא, לעומת "סורת יוסף" בקוראן. אנו נתמקד בניתוח ספרותי של הסיפורים המקבילים, ונעמוד על השינויים הבולטים ביניהם: בעלילה שבסיפור, בפואטיקה, ובלקחים המכוונים בסיפורים אלה.

(א) סיפור יוסף במקרא (בראשית ל"ז-מ"ה)

מחזור הסיפורים על יוסף בספר בראשית ארוך יחסית, ומשתרע על-פני ארבע פרשות: וישב, מקץ, ויגש, ויחי. המחזור בנוי כיצירה ספרותית מושלמת, שמן הראוי לעיין ולדון בה מזויות ראייה שונות.

1. ההיבט הפסיכולוגי

תחילתו של סיפור יוסף מבוסס על מוטיב נפוץ, שעניינו משפחה מרובת ילדים, שבה אחד האחים בהתנשאותו, גורם לשאר אחיו לשונאו. האב מתעלם מהתנהגות בנו האהוב, מפלה אותו לטובה, וגורם בכך להגברת המתח בין האחים.

המספר בונה בהדרגה את דמותו של יוסף ומתאר את התמורות שחלו באישיותו. בצעירותו מוצג יוסף כנער מתבגר, המתרועע עם אחיו בני השפחות (בראשית ל"ז, ב), אך גם מלשין על מעשיהם לאביו. הוא מתגרה באחיו בספרו להם את תוכן חלומותיו המתנשאים, ובכך מגדיל ומחריף את קנאתם ושנאתם. האב, יעקב, לא גוער בבנו, להיפך, הוא מצדד ותומך בו ומעניק לו כתונת פסים8. יוסף ממשיך בהתנהגותו המתנשאת ואינו נושא יחד איתם בעול רעיית עררי המשפחה. וכאשר הוא נשלח אל אחיו, הוא בא אליהם לבוש בכתונת הפסים המפוארת, שאינה מתאימה לעבודת המרעה. אין תימה, איפוא, שהופעה זו מרגיזה את אחיו בשעה קריטית, כאשר הוא נתון בידיהם. הדינאמיקה הקבוצתית מביאה אותם לכלל מחשבת רצח, אך מוחלפת בנקמה מסוג אחר – מכירתו לאורחת מדיינים.

לכאורה, נראה שיוסף המפונק יתקשה לשרוד במצרים ובעולם הזר והאכזר אליו הושלך. אך, בחסד האל, יוסף מוכיח כושר הישרדות מופלא. עד הגיעו למצרים היה יוסף פאסיבי: אביו עשה לו כתונת פסים, אביו שלח אותו לאחיו, אחיו השליכוהו לבור ואח"כ מכרוהו; הסוחרים משכו אותו מן הבור, הורידוהו למצרים ומכרוהו. וכאן ממנה אותו פוטיפר למנהל משק ביתו.

נקודת המפנה – מנקודות ראותו של המספר המקראי – חלה כאשר אשת-פוטיפר מנסה לפתותו והוא דוחה בהחלטיות את נסיונה. במעשה זה מפגין יוסף, כי הוא מסוגל לקבל הכרעה חשובה בחייו ולהתנגד למי שמנסה לנצלו ולהשתמש בו ככלי לסיפוק תאוותו9. על החלטתו האמיצה משלם יוסף ביוקר – הוא מושלך לבית-הסוהר. אולם, מנקודת-שפל חדשה זו הוא שב ועולה: שר בית-הסוהר מקדם אותו והוא פותר את חלומות שר האופים ושר המשקים; הוא מובא אל פרעה, פותר את חלומותיו, והופך להיות משנה-למלך.

במעמדו הרם הוא מבחין באחיו שירדו מצרימה לשבור בר. אותה שעה מתרוצצים בקרבו רגשות מעורבים: מצד אחד פקדו אותו במשך השנים געגועים לבית אביו, כמשתמע מהשם שנתן לבנו בכורו – מנשה: "כי נשני אלהים את כל עמלי ואת כל בית אבי" (מ"א, נא). ועתה הנה אחיו לפניו; מצד שני, הוא נזכר בחלומותיו ובתלאות שנגרמו לו על-ידי אחיו. דעתו של פרופ' הרטום היא כי "התנהגותו המוזרה וההפכפכה של יוסף מורה על המלחמה הפנימית שבליבו: מצד אחד נתכוון לצער את אחיו שהרעו לו, מצד שני, גדולה הייתה אהבתו לאביו ולבנימין. לבסוף, גברו רגשות האהבה"10. אולם נראה לי, כי המספר מבליט בתיאור פגישתם דווקא את תגובתו הספנטאנית של יוסף, אשר ביקש להתעלל באחיו ולמוד להם מידה כנגד מידה. הם זלזלו בחלומותיו – ועתה נזכר בהם יוסף ונהנה מהתגשמותם, כלשון הכתוב: "ויכר יוסף את אחיו והם לא הכירוהו; ויזכור יוסף את החלומות אשר חלם להם ויאמר אליהם מרגלים אתם..." (מ"ב, ח-ט). רק אחרי שהעמיד יוסף את אחיו בסידרת נסיונות קשים, ראה את תגובותיהם ונוכח שהשתנו לטובה, היה מסוגל לסלוח להם ורחמיו נכמרו עליהם והתוודע בבכי לאחיו.

2. ההיבט החינוכי והתיאולוגי

בפרשת יוסף ואחיו ניתן להבחין בכמה עקרונות חינוכיים ותיאולוגיים, המשולבים במארג הסיפור, ואלה הם:

עיקרון החינוך
עיקרון זה בא לידי ביטוי כאשר אופיים של הגיבורים משתנה במהלך חייהם, וכאשר אחת הסיבות שהביאו לשינוי שחל בגיבור, היא סביבה "מחנכת", או ארועים הפועלים על האדם ומעצבים את אישיותו11. בפרשת יוסף אנו עדים להתבגרותו של יוסף ולחישול אישיותו כתוצאה ממסכת התלאות שעבר. בדומה לכך, גם איו עוברים תהליך חינוכי של התבגרות. בתחילה הם רצו להיפטר מיוסף, אחיהם הבעייתי; ולבסוף – סירבו לוותר על בנימין אחיהם, "גונב הגביע", בשעת העימות הקשה שלהם עם המשנה-למלך המצרי.

מידה כנגד מידה
בסיפור יוסף פועל העיקרון החינוכי של "מידה כנגד מידה"12. נוצר כאן קשר הדוק בין אופי חטאם של האחים ובין סוג העונש שבא עליהם, כאשר יוסף מעמיד אותם במבחן. הזיקה שבין החטא ועונשו מביאה את האחים להכיר בחטאם.

המימד התיאולוגי
תהליך החינוך והזיכוך העובר על כל גיבורי הסיפור קשור, לכאורה, במסכת הארועים. אולם, גם גיבורי הסיפור מרגישים שיד נעלמה מושכת בחוטים ומכוונת את המתרחש. כך, למשל, בהיותם במלון נחרדים האחים, בראות אחד מהם את כספו מושב באמתחתו, והם קוראים: "מה זאת עשה אלהים לנו" (מ"ג, כח). ההרגשה שה' הוא המביא עליהם את צרותיהם חוזרת לפקוד אותם בהמשך באומרם ליוסף: "האלוהים מצא את עון עבדיך" (מ"ד, טז).

עקרונות אלה מיושמים על כל גיבורי הסיפור, כפי שנראה להלן: יוסף חטא בהתנהגות מתנשאת כלפי אחיו, לכן עונשו החינוכי בא בצורה של השפלה. הוא הפך, מנער מפונק בעל זכויות יתר, לעבד חסר-זכויות. ליוסף ניתנו שתי הזדמנויות לעמוד בנסיון ולעצב את אופיו: האחת – כאשר סירב להיענות לפיתויה של אשת-פוטיפר וללחצה; והשנייה – כאשר לא נקם באחיו ולא ניצל את מעמדו להשליכם לכלא או למוכרים לעבדים.

האחים חטאו במכירת יוסף כי פעלו כקולקטיב יצרי13. בפגישתם עם יוסף במצרים ניתנת להם הזדמנות לעמוד במבחן הדומה לחטאם, שעה שנדרשו לוותר על שמעון שנאסר. במבחן זה הם לא עמדו – הם חזרו לכנען והשאירו את שמעון במאסר במצרים. אולם, בבואם בשנית למצרים, אין האחים מוכנים לוותר על בנימין ומעדיפים כולם להיות עבדים ליוסף. בכך הוכיחו האחים, כי הם פועלים כגוף אחד, באחריות הדדית.

יעקב רימה את אביו באמצעות בגדים, עורות שעירים של גדיי עזים, במטרה להשיג את ברכתו והעדפתו. בשל כך סבל מאחיו הבכור, עשו. יעקב שגה בהעדיפו את צעיר האחים, יוסף, על פני אחיו, על כך נענש ב"מידה כנגד מידה": בניו רימוהו באמצעות בגד: הם שלחו אליו את כתונתו של יוסף טבולה בדם שעיר העזים.

יהודה, מנהיג האחים, עובר גם הוא עונש חינוכי: סיפור יהודה ותמר משמש חוליית קישור בין פעילותו המגונה בפרשה מכירת יוסף, ופעילותו האמיצה כדוברם של האחים בשיא המתח בינם ובין יוסף במצרים. יהודה (בניגוד ליוסף) לא כובש את יצרו ובא אליה.

מאוחר יותר הוא ננזף ומיוסר על-ידה: "הכר נא למי החותמת והפתילים והמטה האלה?!" (ל"ח, כה). סיפורי יעקב ועשו, יעקב ובניו ויהודה ותמר, קשורים זה בזה; והמשותף לכולם הוא – מירמה במשפחה וחינוכו של הרמאי.

יהודה הכיר בצדקת תמר והודה בטעותו. בפגישתו עם יוסף הוא עובר נסיון נוסף ויצא ממנו מחושל, כאשר עמד על דעתו שלא להפקיר את אחיו הקטן14.

3. הסיבתיות הכפולה

בסיפור יוסף, כבסיפורי מקרא אחרים, יש שני רבדים: הרובד הגלוי – המתייחס למעשי האדם; והרובד הסמוי – המתייחס לפעילות האל. שני רבדים אלה מניעים את ההתרחשויות.

כוונת המקראות היא להראות כיצד ההשגחה האלוהית מכוונת את מעשי האדם ותולדותיו, לפי תכנית מחושבת מראש ועל-פי עקרונות הצדק והמוסר, כדי לגמול לאדם על מעשיו. מה שנראה לכאורה כדבר מקרי, מתברר שהוא תולדה מכוונת מראש. עמדנו לעיל על מוטיב הבגד. בפרשת ברכת יצחק ליעקב, בפרשת כתונת יוסף ובפרשת יהודה ותמר. לשון נכ"ר מקשרת אף היא בית הפרשיות. יצחק העיוור לא "הכיר" את יעקב שהתחזה כעשיו (כ"ז, כג). על כך נענש יעקב בכך שאשתו רחל גונבת את התרפים מאביה, ויעקב קרוב להתבזות באומרו ללבן: "הכר לך מה עמדי..." (ל"א לב). יעקב שב ונענש כאשר בניו שלחו לאביהם את כתונת הפסים המגואלת בדם, באומרם: "הכר נא הכתונת בנך אם לא" (ל"ז, לב). גם יהודה, מנהיג האחים, נענש באותה לשון, כאשר כלתו, תמר שואלת אותו באותה לשון: "הכר נא למי החותמת והפתילים האלה..." (ל"ח, כה)15. לשון משותפת זו והמוטיבים המשותפים, כגון מוטיב הבגד, מקשרים בין הסיפורים ומלמדים את הקורא, כי יש יד מכוונת השולטת על מהלך האירועים וכי ה' מסבב את פני הדברים להעניש את החוטאים ולחנכם.

חלומותיו של יוסף מצביעים על כך שיש תוכנית ערוכה מראש, בה נועד יוסף להגיע לשלטון ולהציל את האזור כולו מרעב. ואכן, יוסף קובע זאת מפורשות באומרו לאחיו: "ועתה לא אתם שלחתם אותי הנה, כי האלהים וישימני לאב לפרעה ולאדון לכל ביתו ומושל בכל ארץ מצרים" (מ"ה, ח). גם כתונת הפסים שעשה יעקב ליוסף שימשה, בלא ידיעת הגיבורים, רמז למעמדו העתידי הרם של יוסף, שהרי כתונת הפסים היא סמל למעמד חברתי גבוה16.

כאשר תעה יוסף בשדה בחפשו את אחיו, פגש איש שאמר לו היכן הם רועים. המקרא, כידוע, ממעט בפרטים שאינם מקדמים את העלילה. לפיכך, בצדק ציינו הפרשנים שמטרת אפיזודה זו היא להראות כיצד עובר-אורח מזדמן, ממלא בלא יודעין שליחות אלוהית: הוא מכוון את יוסף לאחיו וגורם בכך, שלא מדעת, כי בסופם של האירועים ירדו ישראל למצרים וישתעבדו למצרים17.

באופן אירוני מסתבר לאחים, שאין הם יכולים לפעול ולבטל את גזירת האל:
האחים ביקשו למכור את יוסף כדי לבטל את המשתמע מחלומותיו, אך ה' מסבב את פני הדברים כך, שדווקא מכירה זו מביאה להגשמת החלומות ולקיום התכנית האלוהית18.

4. ההיבט הדרמאטי – המאבק על המנהיגות

המאבק בקרב האחים על המנהיגות, יוצר מתח דרמטי במחזור הסיפורים: ראובן, בנה הבכור של לאה ובכורו של יעקב, רואה עצמו כמנהיג האחים. אולם, למעמד מועדף זוכה דווקא יוסף הצעיר, בנה הבכור של רחל – אשתו האהובה של יעקב. יוסף מועמד, איפוא, לזכות בבכורה19. למאבק זה מצטרף יהודה, המתגלה במהלך העלילה כמנהיגם הטבעי של האחים. בעת מכירת יוסף ניסה ראובן להצילו ממוות מיידי והצליח לבטל את רוע הגזירה, אך רשלנותו גרמה לכך שיוסף נעלם. בפרשה זו ראובן אינו מצטייר כמנהיג החלטי, הכופה את רצונו על האחים20. לעומתו, מצטיין יהודה בכושר שכנוע רב, תוך שימוש במונח "אח", המכוון כלפי יוסף חמש פעמים, כדי שהצעתו למכור את יוסף תתקבל; ואכן הצליח בכך.

מכאן ואילך מאבד ראובן בהדרגה את סמכותו כמנהיג ואת מקומו תופס יהודה. התחזקות מעמדו של יהודה לעומת ראובן, ניכרת גם כאשר האחים מנסים לשכנע את אביהם לשלוח אתם את בנימין, במסעם השני לשבור בר במצרים. ראובן ינסה את כוחו לשכנע את האב באומרו: "את שני בני תמית אם לא אביאנו אליך" (מ"ב, לז). אך יעקב סירב ובאופן טבעי התעלם מדברי-הבל אלה, המכוונים להמית את שני נכדיו, אם בנימין לא יחזור. לעומתו גילה יהודה חוכמה יתירה בהמתינו לעיתוי נוח יותר, כאשר אזל המזון בבית, ואז פנה אל האב והציע ערבות אישית (מ"ג, ח-ט) והצליח בכך21.

כאשר נמצא הגביע ה"גנוב" באמתחת בנימין, ראובן אינו מתערב כלל ויהודה מתבלט כדוברם של האחים לפני יוסף. יהודה מפגין כושר רטורי מעולה בנאומו ומביא לסיום מוצלח של הפרשה. לפני צאתו של יעקב לקראת יוסף, הוא שולח את יהודה לקבוע את המפגש ביניהם בארץ גושן (מ"ו, כח). כך זוכה יהודה לביצור מעמדו כמנהיג האחים וזוכה לכך שמזרעו יצאו מלכי יהודה22. לעומתו הגיע יוסף למעמדו הרם לפי תוכנית אלוהית קבועה מראש, וזכה לכך שמזרעו יצאו מלכי בית יוסף.

5. ההיבט האמנותי והרטורי שבסיפור

לאמנות הסיפור תפקיד חשוב בעיצוב הסיפור המקראי, ובחינתו מאפשרת הבנה טובה יותר של משמעות הסיפור ולקחו23 ועל כך עמדנו לעיל (ראה סעיף 3). נעבור עתה לבחון כמה מתכסיסי הסיפור ואמצעי הרטוריקה הנוספים, המשמשים בפרשה זו.

המוטיב המנחה במחזור סיפורי יוסף הוא החלומות שחלם וסיפר לאחיו ולאביו. חלומות אלה יוצרים מתח וסקרנות. סיפור החלומות גורם לעויינות האחים כלפיו והוא ננזף גם על-ידי אביו. אולם, החלומות ומשמעם נשארים בגדר חידה סתומה, שתתבהר עם התמנותו של יוסף למשנה למלך במצרים. החלומות והתגשמותם הם היוצרים לכידות ורציפות בסיפור24.

מוטיב החלומות מעצב מבנה מעגלי: בחלומו הראשון ראה יוסף אלומות שיבולים; ובשל חלום זה שנאוהו אחיו והתעללו בו. כנגד זה מופיעים השיבולים בחלומו השני של פרעה – הפעם עולה יוסף לגדולה בשל פתרון החלומות ובשל עצתו כיצד להיערך לקראת שנות הרעב.

המספר משתמש באופן אירוני במוטיב הבגד: כתונת הפסים היא בגד מפואר, המסמל מעמד חברתי גבוה25. יש אומרים שהוא מציין את משפחת המלוכה26. למרבה האירוניה, שתי הכותנות שלבש יוסף גורמות לנפילתו ולהשלכתו לבור – פעם על-ידי האחים ופעם על-ידי אשת פוטיפר. יעקב העניק ליוסף כתונת פסים כהוכחה לאהבתו אותו; לעומת זאת הביאו האחים ליעקב את הכתונת טבולה בדם, כהוכחה לכך שיוסף מת, ובזאת הוכיחו את חפותם. במקביל לכך הצליחה אשת פוטיפר להוכיח את חפותה ולשקר לבעלה בהביאה את כתונת יוסף לפניו. מוטיב הבגד סוגר את המעגל, כאשר פרעה מלביש את יוסף בגדי-שש מפוארים.

לעתים, בונה המספר סימטריה הפוכה במהלך העלילה: יוסף הצעיר משמש כאובייקט למעשה פשע של אחיו: כנגד זאת בנימין, הקטן באחים, הוא המבחן למידת החרטה שלהם. הסצינה במצרים, בפרק מ"ה, היא גם העתק וגם ניגוד לסצינה בדותן שבפרק ל"ז. בדותן – יוסף חלש וחסר-אונים וסובל מהתעללות האחים. ואילו במצרים – יוסף הוא בעל הסמכות והוא מתאנה לאחיו ומתגולל עליהם, בהאשימו אותם כמרגלים. בארץ כנען – החלומות היו מקור לצרותיו; ואילו במצרים – הביאו חלומות פרעה את יוסף למעמדו הרם. בעת מכירת יוסף לא חשו האחים רגשי אשם, למרות פשעם; ואילו במצרים, כאשר נחשד בנימין בגניבת הגביע, הם מרגישים רגשי אשם, אף כי לא היו אשמים כלל27.

אלמנט מבני נוסף הבולט במחזור סיפורים זה הן הכפילויות: יוסף חלם שני חלומות; שר המשקים ושר האופים חלמו שני חלומות; ופרעה חלם שני חלומות. יוסף הושלך אל הבור פעמיים: פעם – בידי אחיו; ופעם – בידי פוטיפר; האחים ירדו למצרים לשבור בר פעמיים; פעמיים הושב כספם של האחים לאמתחותיהם; פעמיים נעשים נסיונות לשכנע את יעקב להתיר לבנימין לרדת עם האחים: פעם על-ידי ראובן ופעם על-ידי יהודה; פעמיים סיפרה אשת פוטיפר את סיפור ה"פיתוי": פעם לאנשי ביתה ופעם לבעלה; פעמיים מאשים יוסף את אחיו בריגול; פעמיים תובע יוסף להשאיר בידיו את אחד האחים: פעם את שמעון ופעם את בנימין; פעמיים ממנים אנשי שלטון את יוסף לנהל את ענייניהם: פעם פוטיפר ופעם פרעה; פעמיים יורדת שיירה למצרים, הנושאת בשמים: בראשונה זו אורחת ישמעאלים, ובשנייה אלה האחים, הנושאים בעצת אביהם נכאת וצרי ולט עבור יוסף28.

(ב) סיפור יוסף בקוראן

סיפור יוסף בקוראן דומה במבנהו העיקרי לסיפור שבמקרא, אך מרובים בו שינויים מסוגים שונים, והעיקרי שבהם הוא השוני במטרות של הסיפורים המקבילים: במקרא מודגשים הצדדים הלאומיים-היסטוריים והתיאולוגיים, בעוד הקוראן מבליט את ההיבט התיאולוגי בלבד. נעבור עתה לעיין בשינויים.

שלא כבמקרא, פותח הקוראן בסורה י"ב בתיאור חלומו השני של יוסף: "אבי, ראיתי אחד עשר הכוכבים ואת השמש ואת הירח, ראיתים משתחווים לי" (4). הקוראן משמיט את חלומו הראשון ואת סיפור כתונת הפסים.

במקרא מצטייר יוסף כדמות מורכבת, כלומר, דמות העלולה להשתנות והעשויה להפתיע במהלכיה ובתגובותיה. כך הוא מתואר החל מהיותו נער מפונק, עם אחיו בני בלהה ובני זלפה המביא "את דבתם רעה" לפני אביו, ועד להיותו משנה-למלך, השולט היטב במצבים משתנים. לעומת זאת, דמותו של יוסף בקוראן היא "פשוטה"; הוא מתואר כצדיק וכמודל לחיקוי מתחילת הסיפור ועד סופו. לצורך זה משמיט הקוראן את התנהגותו השלילית בעת התבגרותו.

תגובת האב לסיפור החלום בקוראן היא: "בני, אל תספר חזונך לאחיך פן יזומו עליך מזימה, כי השטן אויב גלוי לבני אדם ואולם כן יהי, יבחר אותך אלהיך, ולמדך פשר הדברים והריק חסדו עליך ועל בית יעקב, כאשר הריק אותו לפנים על אבותיך, על אברהם ועל יצחק כי אלהיך יודע וחכם" (7-5), לעומת זאת במקרא סיפר יוסף את שני חלומותיו גם לאחים. מעמדם של האחים במקרא טעון חשיבות היסטורית, שכן הם אבות שנים-עשר שבטי ישראל; כנגד זאת בקוראן הם דמויות הנגד שבסיפור, ללא מימד לאומי עתידי.

במקרא גוער יעקב ביוסף על חלומו אשר חלם, ואילו בקוראן הוא מאמין לו ומעודדו. כנראה, נטה כאן מוחמד אחרי המדרש האומר: "ואביו שמר את הדבר" – שחשב שיהיה החלום אמיתי והיה מתאווה ומצפה שיתקיים29. ככל הנראה, סבר מוחמד, שאין זה מן הראוי שיעקב, אבי האומה, לא ידע שהחלום אמיתי.

אם כי אין הקוראן גורס שיוסף סיפר את חלומו לאחיו, עם כל זאת הוא מתאר את שנאת האחים ליוסף וכוונתם להיפטר ממנו: "הנה יוסף ואחיו אהובים לאבינו ממנו... הרגו את יוסף או גרשוהו לארץ... ויאמר אומר מהם: אל תהרגו את יוסף, ואולם השליכוהו אל מעמקי הבור, ואספתהו אחת האורחות" (10-8). על-פי המקרא, החליטו האחים להיפטר מיוסף כתוצאה מפעילות הסתה ומדינאמיקה קבוצתית, כאשר הצטרף אליהם בדותן. לעומת זאת, בקוראן היה זה תכנון מוקדם – פשע בכוונה תחילה. מסתבר שאף כאן הלך מוחמד בעקבות מדרש קדום, המשולב גם אצל יוסף בן מתתיהו: "ואחיו של יוסף התעצבו מאוד על הנבובות הללו... וזממו לרצוח את העלם. משבאו לכלל החלטה זו, פנו והלכו לשכם... שם שמרו על עדריהם... וכשראו שאחיהם בא אליהם... התכוננו להרגו מיד"30. מסתבר שמוחמד הלך אחרי מסורת מדרשית זו, כיוון שמצא בה קוים המאפיינים את החברה השבטית בימיו, בה היו מריבות וסכסוכי דמים בין אחים ויורשים. הקוראן ממשיך לתאר, לשיטתו, כיצד משכנעים האחים את אביהם לשלוח אתם את יוסף: "שלחהו מחר ישתעשע וישחק ואנחנו נשמור עליו"(12).

הקוראן מקצר בסיפור מכירת יוסף, כיוון שאין בו שום שבח ליוסף. אך הוא מוסר: "וישלחו את שואב מימיהם ויורד את דליו" (19) לעומת המקרא: "והבור ריק אין בו מים"(24). מוחמד בא מתרבות מדברית, שבה בור הוא סימן למים, ולכן הלך השואב לחפש מים; ויתכן ששמע מסורת מדרשית מעין זו המובאת אצל יוסף בן מתתיהו: "והבור ריק ממים במידה מספקת"31. אף כאן אימץ מוחמד מדרש, המתאים לסביבתו ולאורח חיי שכניו.

תגובת יעקב במקרא היא: "ויתאבל על בנו ימים רבים... וימאן להתנחם" (ל"ז, לד-לה); ואילו בקוראן: "אך לטוב ליחל ומאלוהים יש לבקש עזרה לבל יהיה הדבר אשר תספרו" (18). הקוראן משנה כאן את תגובת יעקב לשיטתו, שהרי יעקב האמין שהחלום היה אמיתי, ולכן אין הוא מאמין שיוסף מת. גם כאן הלך מוחמד בעקבות מדרש קדום האומר: "ואביו שמר את הדבר – נטל קולמוס וכתב באיזה יום ובאיזה שעה ובאיזה מקום"32. רעיון דומה מרובע גם על-ידי מדרש אחר: "שאל אפיקורוס אחד לרבנו: אפשר שהמתים חיים, אבותיכם אינם מודים ואתם מודים?! מה כתוב ביעקב, 'וימאן להתנחם', אילו היה יודע שהמתים חיים הם, היה ממאן להתנחם? אמר לו: שוטה, לפי שהוא יודע ברוח הקודש שהוא חי, ואין מקבלין תנחומין על החי"33.

אמנם, לפי הקוראן, יעקב האמין שיוסף חי, אך בכל זאת היינו מצפים, שכאשר הודיעו לו על מות בנו, הוא יהסס או יחשוש, ולו רק במעט, שמא יוסף אמנם מת; אולם לפי הקוראן יעקב מגיב באדישות לעדות על מות בנו האהוב. הצד האנושי, הרגשי, המתח והדרמה, המצויים בסצינה זו במקרא – נעדרים בקוראן.

לעומת זאת מאריך הקוראן בפרשת אשת פוטיפר: אשת פוטיפר חשקה ביוסף: "ותפתהו זאת אשר הוא בביתה, ותנעל את הדלתות ותאמר: קרב הלום; ויאמר: חלילה לי באלהים חסיתי, הן היטיב אדוני שבתי אתו... ואכן חשקה נפשה בו ואף הוא חשק נפשו בה, לולא ראה אות אלהיו כזאת היה למען העביר מעליו הרעה והתועבה, כי הוא מעובדינו התמימים" (24-23). לפי המקרא אשת פוטיפר הפצירה ביוסף לשכב עימה, אך הוא סירב באופן החלטי (ל"ט, ח). הקוראן, כנגד זאת, אימץ אף כאן מסורת מדרשית עתיקה מעין זו: "לעשות מלאכתו – רב ושמואל: חד אמר: מלאכתו ממש; וחד אמר: לעשות צרכיו עמה, אלא שנראית לו דמות דיוקנו של אביו"34.

המשך האפיזורה בקוראן היא: "וירוצו לעבר זה את זה אל הדלת, ותקרע את כתונתו מאחור, ויפגשו באדונה ליד הדלת... ויאמר: היא פיתתה אותי... ויעד עד ממשפחתה: אם כתונתו קרועה מפנים – כי אז דיברה היא אמת והוא מדוברי השקר, אך אם קרועה כתונתו מאחור, כי אז דיברה שקר והוא מדוברי האמת, ויהי בראותו את כותנתו קרועה מאחור, ויאמר: אכן ממזימתכן היא זאת, כי רבה מזימתכן" (29-25). התיאור מנוגד למקרא בו לא נזכרה קריעת הבגד, אלא תפישתו (ל"ט, יב).

במקרא מסופר, כי אשת פוטיפר סיפרה תחילה את גירסתה לבני-ביתה ורק מאוחר יותר, משהגיע בעלה, היא סיפרה גם לו את גירסתה ובעקבות העלילה שהעלילה, הושלך יוסף לבית הסוהר. בקוראן, כנגד זאת, מתערב קרוב משפחה, המשכנע את הבעל בצדקת יוסף; עם כל זאת נשלח יוסף לבית הסוהר. במבנה סיפורי זה שבקוראן, יש חוסר היגיון: אם קיימת הוכחה שיוסף לא חטא, מדוע נענש? – המשכו של הסיפור בקוראן מנסה ליישב את הקושי: "ותדברנה נשים בעיר: אשת הנגיד פיתתה את נערה, ויקרע קירות ליבה באהבתה אותו... ויהי בשמעה דברי מזימתן, ותשלח אליהן ותכן להן מיסב, ותתן לאשה אשה מהן סכין, ותאמר: צא אליהן! ויהי כראותן אותו, ותהללנה אותו, ותפצענה ידיהן... ותאמר: וזה הוא אשר רננתן אחרי בגללו" (32-30). כיוון שהתחילו לרנן אחרי אשת פוטיפר, נאלץ פוטיפר להגן על כבוד אשתו וכבוד משפחתו, כמקובל במסורת הערבית, והשליך את יוסף לבית הסוהר, אף על פי שחפותו הוכחה.

נראה הדבר, שאף כאן הלך מוחמד אחרי מסורת מדרשית קדומה מעין זו: "פעם אחת נתקבצו המצריות, ובאו לראות את יופיו של יוסף; מה עשתה אשת פוטיפר, לקחה אתרוגים ונתנה לכל אחת ואחת מהן, ונתנה סכין לכל אחת ואחת מהן, וקראה ליוסף והעמידתו לפניהן. כיוון שהיו מסתכלות ביופיו של יוסף, היו חותכות ידיהן. אמרה להן: ומה אתן בשעה אחת, כך אני שבכל שעה ושעה רואה אותו – על אחת כמה וכמה!"35 מוחמד נטה למסורת מדרשית זו ששיקפה הווי נשים בחצי האי ערב, בו נחשבו הנשים לבעלות מזימה, תככניות וחורשות מזימות, ועל כן אין לסמוך עליהן, ועל הבעלים לשמשור עליהן ולסלק מסביבתן כל גבר זר ונאה.

האריכות שבאפיזודה זו בקוראן מוסברת במרכיבי הסיפור המגרים את הדמיון העשיר של שוכני ערב: מה שאירע בין יוסף ואשת אדוניו לא היה שערוריה זוטא בתוך בית האדון, אלא כל נשות מצרים הנכבדות נטלו בו חלק36.

הסיפור על שר המשקים ושר האופים מובא בקוראן, אך לא מוזכר בו שיוסף הצליח בבית הסוהר, ועלה למעמד של הממונה על האסירים – אולי מתוך כוונה לחדד את הניגוד ולהרשים את הקוראים בכך שיוסף היה בשפל המדרגה על לא עוול בכפו, אך נשאר נאמן לאמונתו באלהיו ולא התייאש.

בהמשך האפיזודה מסופר במקרא, שיוסף ראה שפני שר המשקים ושר האופים זועפים, לכן שאל אותם: "מדוע פניכם רעים היום?" והם סיפרו לו על חלומותיהם והוא פתר אותם. עוד נאמר, כי יוסף ביקש משר המשקים שיזכירהו לפני פרעה, בציינו: "כי גנב גנבתי מארץ העברים וגם פה לא עשיתי מאומה, כי שמו אותי בבור" (מ', טו). לעומת זאת מסופר בקוראן, שהם פנו אליו וביקשו ממנו לפתור את חלומותיהם, כי "רואים אנחנו אותך מעושי הטוב" (36). יוסף עונה, שהוא יגלה להם תחילה איזה אוכל הם יקבלו באותו היום, כי "זה הוא מאשר לימדני אלוהי, כי עזבתי את דת האנשים אשר לא יאמינו באלוהים ויכחשו באחרית, ואלך אחרי דת אבותי, אברהם יצחק ויעקב, חלילה לנו לשתף אל אלוהים מאומה" (38-37). נראה לי, שהשינוי בקוראן, הגורם שהשרים הכלואים הם שפנו אל יוסף בבקשה לפתור להם את חלומותיהם, נובע מהרצון להרשים את הקוראים בבניית דמותו של יוסף כצדיק, עד שכל מי שהיה במחיצתו, לרבות השרים הכלואים, הבחין בכך. על-פי המקרא התלונן יוסף על היותו בבית הסוהר על לא עוול בכפו; אך לפי הקוראן הוא מתלונן על שהוא גר בקרב כופרים, ומציין שהגיע לאמונה באל אחד. הקוראן מכניס לאפיזודה אלמנט תיאולוגי מובהק. אפשר ויש בכך השלכה על קצת מקורות חייו של מוחמד, כאשר ניסה להשפיע על עובדי האלילים בתקופתו לעזוב את אליליהם ולעבור אל אחד.

הבדל אחר מצוי בבקשת יוסף משר המשקים להזכירו לפני פרעה. לפי המקרא "לא זכר שר המשקים את יוסף וישכחהו" (מ', כג). אולם הקוראן מוסר על בקשתו כך: "הזכירני לפני אדונך, כי השכיחהו השטן את זכר אלהיו, ולכן נשאר בבית הסוהר שנים אחדות"(42). זו הפעם היחידה, שהסיפור בקוראן מותח ביקורת על יוסף; אולם גם ביקורת זו אינה מכוונת באופן ישיר נגד יוסף, אלא נגד השטן, אשר השכיח מיוסף את אלהיו. המקרא מקצר מאוד בעניין: יוסף ביקש משר המשקים שיעלה את עניינו לפני פרעה. הקורא מצפה, איפוא, שבעיית יוסף קרובה לפתרונה, והוא ישוחרר מבית הסוהר. נוצר כאן מתח דרמטי, אולם התוצאה היא מפח נפש – שר המשקים איכזב.

כפל הביטויים, "לא זכר" ו"וישכחהו", מצביע על כפיות הטובה של שר זה. התוספת בקוראן בנושא זה מבוססת גם כאן על מסורת מדרשית קדומה מעין זו: "לא היה יוסף ראוי לינתן בבית האסורים אלא עשר שנים, מפני שהוציא דיבה על עשרת אחיו, ועל ידי שאמר לשר המשקים: כי אם זכרתני – נתוסף לו עוד שתי שנים"37. עפ"י המדרש, חטא יוסף פעמיים: פעם ראשונה – כאשר הוציא דיבת אחיו, ופעם שנייה – כאשר הסתמך על שר המשקים ולא על עזרת האל.

הקוראן השתמש רק בחלקו האחרון של המדרש, שיוסף חטא בהסתמכו על השר ולא על האל. השמטת החלק הראשון של המדרש נובעת, לדעתי, משתי סיבות: הקוראן אינו מתעניין באחי-יוסף, מצד אחד, ואינו מעוניין להרחיב בחטאי יוסף, מצד שני.

עוד מסופר בקוראן, כי כאשר המלך מצווה להביא לפניו את יוסף, הוא מסרב לבוא, ומבקש תחילה שאשת פוטיפר תודה שהוא לא פיתה אותה: "ויאמר המלך: הביאוהו אלי! ויהי בבוא אליו השליח, ויאמר [יוסף]: שוב אל אדוניך ושאל אותו: מה מחשבת הנשים אשר פצעו ידיהן... ותאמר אשת הנגיד: עתה נכונה האמת – אני פיתיתי אותו, והוא מדוברי האמת" (51-50). הקוראן הוסיף פרט זה במטרה להבליט את חפותו של יוסף ולהאיר את דמותו של יוסף כצדיק, שאפילו אשת פוטיפר נאלצה להודות בעלילה שרקחה. תוספת זו באה עקב סרובו של יוסף להופיע לפני פרעה עד שיתמלא התנאי שהתנה. ברור שתוספת זו גורעת מאמינותה של העלילה ומהגיונה הפנימי. שהרי אין זה סביר, שאסיר יסרב להופיע לפני פרעה ויתנה תנאים כלשהם.

בסיום פתרון חלומות פרעה במקרא, מייעץ יוסף לפרעה: "ועתה ירא פרעה איש נבון וחכם וישיתהו על ארץ מצרים (מ"א, לג). ואילו בקוראן הוא מציע: "שים אותי על אוצרות הארץ, כי אני שומר מבין" (55). על-פי המקרא נהג יוסף בטאקט והניח לפרעה לקבוע את המינוי; אך על-פי הקוראן הציע יוסף את עצמו. דרך דיבורו של יוסף איננה נתפסת כהתרברבות והתפארות בתרבות הערבית; אדרבא, התפארות עצמית במעשי חכמה או גבורה, אופיינית לתרבות זו, ואינה נתפסת כפגם.

הקורבן ממעט לספר על מעשי יוסף כמשנה למלך ואינו מתאר כיצד להציל את מצרים מהרעב, שכן אין באלה מוסר השכל לקוראים. הקוראן עובר ישירות לפגישת יוסף ואחיו. לעומתו המקרא מספר פרטים רבים על שהתרחש לפני פגישת יוסף עם אחיו.

המקרא מתאר את הרעב וכיצד שלח יעקב את עשרת בניו מצרימה לשבור בר ומה אירע להם כאשר התייצבו לפני יוסף: "וירא יוסף את אחיו ויכרם, ויתנכר אליהם וידבר אתם קשות... ויכר יוסף את אחיו והם לא הכירוהו... ויאמר: מרגלים אתם..." (מ"ב, ז-ח). לאחר מכן מתאר המקרא את חילופי הדברים שבין יוסף ואחיו, את מאסר שמעון, את דברי ראובן ובכי יוסף בהסתר. הקוראן פותח אפיזודה זו במלים: "ויבואו אחי יוסף, ויסורו אליו ויכירם, והם לא הכירוהו, וכאשר ציידם לדרך בר, אמר: הביאו אלי אח אשר לכם מאביכם, הן תראו כי אני נותן את המידה מלאה, וכי אנוכי הטוב במכניסי אורח, אך אם לא תביאוהו הנה לא מידת (בר) לכם אתי, ולא תקרבו אלי (60-58). הקוראן אינו מעוניין בצד המשפחתי של אבות שבטי ישראל, ולכן אין הוא מרחיב ברקע לירידת האחים למצרים ושיחתם עם יוסף.

אחי-יוסף מצטיירים בקוראן כדמויות משניות, שאין צורך לתאר את מעשיהם ולהאיר את דמותם. אולם הדילוג יוצר כאן חוסר לכידות בסיפור: אם לא קדמה שיחה בין השליט המצרי המתנכר לאחיו, כיצד אמור יוסף לדעת שיש לאחים עוד אח קטן שנשאר בבית? וכיצד ייתכן שהאחים יקבלו את דבריו כפשוטם בלא שישאלו את עצמם בחשד: מניין לו הידע על אחיהם הקטן? בעצם, החסיר כאן הקוראן את כל הקונפליקט הדרמטי שבין יוסף והאחים ובין האחים לבין עצמם, הקוראן השמיט לא רק את רוב חילופי הדברים שבין יוסף ואחיו, אלא גם את שיחות האחים בינם לבין עצמם. לעומת זאת, הקוראן מוסיף כאן פרט, שאינו מצוי במקרא, כי יוסף מעיד על עצמו שהוא מכניס אורחים – תוספת זו אופיינית לתרבות הכנסת האורחים של יושבי המדבר.

בקוראן, כמו במקרא, מעמיד יוסף את אחיו במבחן בפרשת בנימין וגניבת גביע הכסף. אולם בקוראן מובלט שיש כאן מזימה: "כזאת הורינו ליוסף מזימה" (76). ערמומיות ומזימות אופייניים לתרבות המדבר ומוחמד הבליט, איפוא, היבט זה אצל יוסף, כדי שקהל הקוראים יוכל להזדהות עם יוסף החכם והערמומי.

משנמצא הגביע הגנוב באמתחת בנימין, נאמר במקרא: "ויקרעו שמלתם" (מ"ד, יג). אחר-כך נושא יהודה נאום נרגש לפני יוסף להגנת בנימין. כנגד זאת בקוראן האחים מגיבים באופן שונה: "אם גנב, הנה גנב אח לו לפנים" (77); ובהמשך אומר האח הגדול לומר ליעקב: "אבינו, גנב בנך!" (81). בקוראן האחים אינם מביעים חרטה על מכירת יוסף; אדרבא, הם מציינים שאין זו אשמתם שבנימין גנב, שהרי דומה הוא לאחיו הגנב – יוסף. נראה הדבר שמוחמד בלבל כאן מסורת מדרשית קדומה מעין זו המופיעה במדרש: "וימצא הגביע באמתחת בנימין – כיוון שנמצא הגביע אמרו לו: מה? – גנב בן גנבת!"38 המדרש התכוון לרחל שגנבה את התרפים מאביה; ואילו מוחמד ייחס את הנטייה לגנוב – ליוסף.

התוודעות יוסף לאחיו מתוארת במקרא ברגש רב. ואילו בקוראן שואלים האחים בפשטות את יוסף האם הוא אחיהם: "ויאמרו: האם אין אתה יוסף? ויאמר: אנוכי יוסף וזה אחי... ויאמרו: חי אלהים, אכן היפלה אותך אלהים ממנו, ואכן חטאים היינו, ויאמר: לא תוכחות עליכם היום. יסלח לכם אלהים, והוא הרחום ברחמנים" (92-90). הקוראן נאמן לשיטתו: יש לו עניין ביוסף הצדיק ובנדיבותו, כדי ללמד את הקוראים לנהוג כמוהו. אין לקוראן עניין בצדדים הרגשיים והאנושיים של הסיפור, אלא בהשלכותיו המוסריות והתיאולוגיות.

(ג) סיכום ההשוואה ומשמעות השינויים בקוראן

מוחמד ביקש לשכנע את שבטי המדבר הפגאנים באחדות-האל. לשם כך שילב את עיקרי תורתו בסיפורים מעניינים. סיפור יוסף הוא דוגמה טובה לכך, כפי שמעיד מוחמד בעצמו: "אכן הורדנו אותו קוראן ערבי למען אשר תשכילו, אנחנו נספר לך את היפה בסיפורים בגלותנו את אוזנך לקוראן הזה" (2).

הקוראן מתייחס לסיפור יוסף מנקודת מבט תיאולוגית מודגשת, ולכן הוא מדלג על אפיזודות וסצינות, שאין בהן לקח תיאולוגי מובהק. לעתים הוא משנה בפרטי העלילה, כדי לחזק את מוסר ההשכל התיאולוגי. בסיפור שבקוראן מוצג יוסף כדמות חיובית של צדיק, שראוי ללמוד מהתנהגותו וממעשיו, ולכן השמיט הקוראן אפיזודות שבהן הוא מופיע באור שלילי במקרא. כך, למשל, דילג הקוראן על המוטיב של כתונת יוסף, ובכך פגם בערכו האמנותי של הסיפור. זאת ועוד. אישיותו של יוסף, לפי הקוראן, הופכת להיות אישיות שטחית, חד-גונית, ללא דינאמיקה של שינויים ותהליכי התבגרות. בהתמקדו בהיבטים התיאולוגיים, מפגין הקוראן חוסר עניין באגרות על ראשיתו של עם ישראל ועל אבות השבטים. כפועל יוצא מעמדה זו, ממעט הקוראן לספר על מעשיהם של אחי-יוסף והתנהגותם בפרשה זו. כתוצאה מכך נקטע הרצף הסיפורי ונוצר קשר רופף בין האפיזודות והסצינות השונות שבסיפור. ההיבט האנושי, המתח והקונפליקט הדרמטי שבסיפור המקראי, מאבדים הרבה מעומקם וממשמעותם בגירסת הסיפור שבקוראן.

לעומת זאת, לעתים מאריך הקוראן, שלא לצורך, באפיזודות המבליטות את יוסף כצדיק. כך, למשל, סיפור אשת פוטיפר ומסיבת הנשים הנכבדות הוא ארוך מדי ואינו תורם לעלילת הסיפור.

עוד מצויים בקוראן שינויים שהם תולדת הנטייה להטפה, כגון דברי יוסף לשר המשקים, שהוא, יוסף, דר אמנם בין עובדי אלילים, אך האמין באחדות האל. שינויים אחרים מיוסרים על תרבות שבטי המדבר. נראה שמוחמד הכניס שינויים אלה לפי טעמו ותרבותו , גם במטרה לקרב את הסיפור לטעמם ולאופיים של השומעים. דבר זה מתבטא במוטיבים של הכנסת אורחים, התרברבות והתפארות עצמית, מריבות ותככים בין אחים, בורות מים, תדמית האשה כבעלת מזימות, כבוד המשפחה, ועוד.

דומה הדבר, שמוחמד נקלע בין שתי מגמות סותרות: מצד אחד, אם היה מספר את סיפור יוסף כצורתו במקרא, הרי שהיה בכך העתקה גרידא בלא שום חידוש. מצד שני, אם היה משנה את הסיפור מעיקרו, היה נחשד בסילוף הדברים. מספר מוכשר היה מתגבר על קושי זה בעזרת אמנות הסיפור ובהעשרתו על-ידי תוספת עומק, כפי שהדבר נעשה לפרקים בחלק מהמדרשים. אולם מוחמד לא היה מוכשר דיו לצורך זה. היה לו דמיון חי, אך לא כשרון יצירתי-אמנותי. הדמויות שעיצב רדודות, האפיזודות שבסיפור אינן נקשרות זו בזו בקשר אמיץ והגיוני. מוחמד גם לא השכיל לשמור על המתח הדרמאטי של הסצינות השונות. למשל, בתיאור המיפגש של יוסף ואחיו, חסרים בסיפור שבקוראן יסודות המתח, האכזבה והדרמה האנושית המתפתחת39.

יחד עם זאת, היה לפני מוחמד אוצר בלום של תוספות לסיפור המקראי במסגרת של מסורות פרשניות ומדרשיות קדומות. אוצר זה איפשר למוחמד להעשיר, לעתים, את סיפורו. ההבדל הוא בכך, שחכמי היהודים ראו במסורות אלה מערכת מקבילה ומלווה למקרא, אך הם לא הכניסו אותן לגוף הסיפור המקראי. לעומתם ראה מוחמד במסורות אלה חלק אורגאני של הסיפור ושילב אותן בגוף הסיפור40.

הערות שוליים

  1. עיין: י' אפעל, ערך "ערב, ערבי". אנצמ"ק, ו, עמ' 361-355.
  2. .C.C. Torrey, The Jewish Foundation of Islam, New York 1933, pp. 12-16
  3. ש' זאוי, מקורות יהודיים בקוראן, ירושלים תשמ"ג, עמ' 19.
  4. .A.J. Wensinck, Muchammad and the Jews of Medina, Berlin 1975, pp. 23-24
  5. טורי (הנ"ל בהע' 2), עמ' 25.
  6. שם, עמ' 17-16.
  7. .S.D. Goitein, Jews and the Islam, New York 1955, pp. 54-59
  8. ראה א' אלטר. אמנות הסיפור למקרא תל-אביב.... .....
  9. עיין: H.C. White, Narration and Discourse in the Book of Genesis, Cambridge 1991 pp. 256-257. וראה גם: J.I. Kugel, In Potipharws house, NewYork 1990, p.125.
  10. א"ש הרטום, ספר בראשית, מבוא לפרקים מ"ב-מ"ו, תל אביב 1960, עמ' 152.
  11. י' אבן, הדמות בסיפורת, תל-אביב 1980, עמ' 36.
  12. ש"א ליונשטאם, ערך "מידה כנגד מידה", אנצמ"ק, ד, עמ' 846-840.
  13. נ' אררט, אמת וחסד במקרא, ירושלים תשנ"ג. עמ' 119.
  14. שם, עמ' 118-117.
  15. מ"ד קאסוטו, ערך "יוסף", אנצמ"ק ג, עמ' 614; והשווה גם: מ' גרסיאל, "המבנה ....
  16. .N.M. Sarna, Genesis (JPSTC), Philadclphia et al. 1989, p. 256
  17. נ' ליבוביץ, עיונים בספר בראשית, ירושלים תשכ"ז, עמ' 276.
  18. R.F. Longacre, Joseph: A Story of Divine Providence, Winona Lake 1989, p. 44.
  19. ג"ח כהן, מנהיגות בעימות בסיפורי יוסף, הגות במקרא ד, תל-אביב 1983, עמ' 131.
  20. לונגקר (הנ"ל בהע' 18), עמ' 54.
  21. סרנה (הנ"ל בהע' 16), עמ' 261.
  22. כהן (הנ"ל בהע' 19), עמ' 131-142.
  23. D.B. Redford, A Study of the Biblical Story of Joseph, Leiden 1970, p. 69.
  24. Z. Adar, TheBook of Genesis, Jerusalem 1990, p. 139., 25.
  25. סרנה (הנ"ל בהע' 16), עמ' 256.
  26. מ' ויינפלד, ערך "כתנת פסים", ספר בראשית, אנציקלופדיה עולם התנ"ך, עמ' 208.
  27. רדפורד (הנ"ל בהע' 23). עמ' 72-71.
  28. J.S. Acherman, "Joseph, Judah, and Jacob", in K.R.R. Gros-Louis and J.S. Ackerman (eds), Literary Interpretations of the Bible, II, Nashville 1982, pp. 85-86 .
  29. ספורנו בפירושו לבראשית ל"ו, יא
  30. יוסף בן מתתיהו, קדמוניות היהודים (מהדורת א' שליט), ספר שני, ש' 22-20.
  31. שם, ש' 34.
  32. בראשית רבא, פ"ד, יב.
  33. מדרש תנחומא לפי הציטוט במדרש ילקוט, פרק 143.
  34. בבלי, סוטה, ל"ו, עמ' ב.
  35. תנחומא, וישב ה'.
  36. קוגל (הנ"ל בהע' 8), עמ' 28.
  37. שמות רבא, ז'. א.
  38. בראשית רבא, צ"ב, ח.
  39. טורי (הנ"ל בהע' 2), עמ' 107-108.
  40. ש' זאוי (הנ"ל בהע' 3), עמ' 31.
,/span>
ביבליוגרפיה:
כותר: מחזור סיפורי יוסף במקרא ובקוראן : עיון ספרותי משווה
מחברת: גרסיאל, בת שבע
תאריך: ינואר - מרץ 1997 , גליון 149
שם כתב עת: בית מקרא
הוצאה לאור : החברה לחקר המקרא בישראל
מאגר ספרות הקודש | מאגר מידע |
פורום | קהילת מורים | אחיתופל | מקראנט ילדים | מקראוידאו | חדש בתנ"ך
חברי מקראנט | צור קשר | עזרה | תמיכה טכנית


סנונית גשר מט"ח אבי חי מפמ"ר תנ"ך