עמוד הבית > נבואה > יונה

תקציר
עיון פרשני בפרק ד' ביונה. העיון נעשה בדרך הקריאה המדוקדקת תוך שימת לב לכל פסוק ולכל מילה. במהלכו נשאלות שאלות תוכן ומובאים דברי פרשנים מסורתיים ובקורתיים. לגבי כל פרוש נדונה מידת התאמתו לפשט. בסופו של הפרק יש דיון במסריו של ספר יונה.

 
עיון בספר יונה : פרק ד | מחברת: לאה פרנקל
 

ההסתדרות הציונית העולמית. המחלקה לחינוך ולתרבות תורניים בגולה

פסוק א

וַיֵּרַע אֶל-יוֹנָה, רָעָה גְדוֹלָה; וַיִּחַר, לוֹ

"וירע" – denom (גזור) מן השם "רעה"; השורש "רע"ע". בפסוקנו מופיע גם השם "רעה"; ולהדגשה יתירה גם "גדולה". מדובר, איפוא, ברעה גדולה מאוד. הביטוי שלנו נזכר גם בנחמיה ב, י: "וישמע סנבלט החרני וטוביה העבד העמני וירע להם רעה גדלה אשר בא אדם לבקש טובה לבני ישראל". ובדומה שם יג, ח: "וירע לי מאד...". הצורה "וירע אל..." או "וירע ל-..." מתבררת יפה על פי הכתוב בקוהלת ט, יג: "גם זה ראיתי חוכמה תחת השמש וגדולה היא אלי". הכוונה: בעיני. ואומנם זהו המושא המתלווה לפועל "רע"ע" מדי פעם, כגון: "וירע הדבר מאד בעיני אברהם על אודת בנו. ויאמר א-להים אל אברהם: אל ירע בעיניך על הנער ועל אמתך..." (בראשית כא, יא-יב); "וירא יוסף כי ישית אביו יד ימינו על ראש אפרים וירע בעיניו..." (שם מח, יז); "וירע הדבר בעיני שמואל כאשר אמרו תנה לנו מלך לשפטנו..." (שמואל-א ח, ו), ועוד. וכן מובן הכתוב בפסוקנו: "וירע הדבר מאד בעיני יונה". אך נראה שגם הביטוי "וירע אל יונה רעה גדולה" איננו מספיק עדיין כדי לבטא את כל אותה רעה בה חש יונה באותה שעה. המספר נאלץ להוסיף עוד "ויחר לו".

נשים לב: כשיונה הגיב ראשונה על צו ה' בקומו לברוח תרשישה מלפני ה', אין מופיע ביטוי כגון: וירע בעיני יונה ויקם לברח תרשישה... גם בעת פרוץ הסער בים וברדת יונה אל ירכתי הספינה, לא מסופר על יונה כי הדבר היה רע בעיניו. ושוב אין הביטוי מפורש כשבאמת כלתה אליו הרעה, כאשר האנשים עשו בו את מה שיעץ להם לעשות: "וישאו את יונה ויטלהו אל הים...". ואף בהיותו כלוא שלושה ימים ושלושה לילות במעי הדגה לא מסופר על יונה "וירע אל יונה רעה גדולה...". רק עתה מפורש הביטוי האמפטי, הקיצוני. והוא מפורש בשעה ובמקום שבהם היינו מצפים לו פחות מאשר בכל שעה ובכל מקום אחר. הרי יונה כבר עשה כמצוות א-לוהיו. השליחות עלתה יפה, במידה שאין למעלה ממנה. ניתן לומר כי משרתו הנבואית של יונה הוכתרה בהצלחה מזהירה, בהצלחה הגדולה ביותר האפשרית. מיד אחרי הכרזתו – "ויאמינו אנשי נינוה בא-אלהים ויקראו צום..." – אחרי כל אלה יכול היה יונה לשוב אל מקומו בסיפוק-נפש עמוק. זכה יונה למה שנכספו לו נביאים רבים ולא זכו לראותו – שהעם אשר הוכיחוהו לחזור בתשובה, ישמע לדברם ויקבל תוכחתם. ברם, אין זאת הפעם הראשונה שיונה מפתיענו בתגובתו. בפעם הזאת – "וירע אל יונה רעה גדולה ויחר לו". על סיבת הרגשתו נשמע להלן מדבריו אל ה'. ברם, על הכתוב בפסוקנו עצמו מקשים אחדים מן הראשונים ומן האחרונים: כיצד זה ידע יונה על תוכניתו החדשה של ה'? כיצד ידע כי ה' ניחם על הרעה אשר דיבר לעשות להם ולא עשה?

רד"ק: "...ואיך ידע יונה ועדיין לא הגיע מ' יום? אמר לו הא-ל ית' ברוח הנבואה כי שב ממה שגזר עליהם כיון ששבו מדרכם הרעה".

בייואר: "יונה מבין שה' סלח לנינוה ושהוא לא יהרסנה. הוא לא היה זקוק להתגלות מיוחדת על-כך, הואיל והיה זה בהתאם למידות ה' ולתורה הנבואית... הוא ידע את הדבר מיד כאשר ראה את תשובתם של אנשי נינוה".

ברי"ל: "אחר כלות הארבעים יום שראה אז שניחם ה' על הרעה, הרע לו הדבר הזה מאוד...".

איזוהי הדעה המתקבלת ביותר על דעתנו? תשובת רד"ק כמובן אפשרית, אלא שאין לה שום רמז בכתוב. בדומה ניווכח כי גם להנחתו של רד"ק: "ועדיין לא הגיע מ' יום" אין יסוד בכתוב. לפיכך בוודאי נראית יותר דעתו של בייואר, אשר לפיה הבין יונה את השינוי שחל בתוכניתו של ה' מתוך השינוי שחל במעשיהם של בני האדם; והרי השינוי שחל אצל בני האדם היה גלוי לו, הוא התרחש לנגד עיניו. אלא שגם תשובה זאת איננה מבוססת יפה בכתוב. הרי לא מסופר על יונה: וירא יונה את מעשיהם כי שבו מדרכם הרעה; דבר זה מסופר על הא-לוהים. אומנם ברור לנו שגם יונה ראה; אך אין הדבר מפורש ובוודאי שאינו משמש כחוליה מקשרת בין המסופר על הא-לוהים בסוף פרק ג לבין המסופר על יונה בראש פרק ד. נשתדל למצוא את התשובה על יסוד עיון מחודש בכתוב עצמו הנוגע לענייננו, בסוף פרק ג ובראש פרק ד. הקשר בין שני אלה כבר נרמז בלשון הכתוב, במלה משותפת (מעין מלה מנחה) המופיעה פעמיים בכל אחד משני הפסוקים הסמוכים: "רעה". הרעה שה' ניחם עליה ולא עשאה, היא היא הגורמת עתה רעה גדולה ליונה. סוף פרק ג מספר: "וירא הא-לוהים את מעשיהם כי שבו מדרכם הרעה וינחם הא-להים על הרעה אשר דבר לעשות להם – ולא עשה". מתי נתגשם "ולא עשה" במציאות, מתי היה למציאות? אי-עשייתו של הא-לוהים לא היתה יכולה להתבטא אלא כעבור אותם ארבעים יום, שבסופם צריך היה להיות גורלה של נינוה כגורלן של סדום ועמורה. הווה אומר: "וירע אל יונה רעה גדולה..." חל בשעה שיונה נוכח במציאות כי ניחם ה' על הרעה אשר דיבר לעשות לאנשי נינוה. ליונה נתברר הדבר מתוך כך שה' לא עשה להם את מה שאמר כי יעשה להם; היינו אחרי חלוף אותם ארבעים יום עליהם הכריז. וזוהי הדעה המובעת בפירושו של ברי"ל שהבאנו.

פסוקים
ב-ג

וַיִּתְפַּלֵּל אֶל-יְהוָה וַיֹּאמַר, אָנָּה יְהוָה הֲלוֹא-זֶה דְבָרִי עַד-הֱיוֹתִי עַל-אַדְמָתִי--עַל-כֵּן קִדַּמְתִּי, לִבְרֹחַ תַּרְשִׁישָׁה: כִּי יָדַעְתִּי, כִּי אַתָּה אֵל-חַנּוּן וְרַחוּם, אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב-חֶסֶד, וְנִחָם עַל-הָרָעָה. וְעַתָּה יְהוָה, קַח-נָא אֶת-נַפְשִׁי מִמֶּנִּי: כִּי טוֹב מוֹתִי, מֵחַיָּי.

לדברי יונה אל ה' קודמת הערת המספר: "ויתפלל אל ה'". מהו גוף תפילתו של יונה, איזוהי התפילה עצמה?

התשובה ברורה: הכתוב בפסוק ג הוא גוף תפילתו-בקשתו של יונה "ועתה ה' קח נא...". התחלתה של אותה תפילה מובעת בראשית דבריו של יונה: "אנא ה'...". פתיחה זו מזכירה לנו את תפילתם-קריאתם של אנשי הספינה אל ה', אשר גם בראשה עומד לשון זה של תחינה: "אנה ה', אל נא..." – לשון תחנונים זה מופיע מידי פעם בתפילות, כגון: בראשית, נ, יז; תהילים קיח, כה; נחמיה א, ה, יא.

אצלנו כאן נכנסו דברים אחרים שאינם מגוף התפילה בין פתיחת התפילה: "אנה ה'..." לבין המשכה עיקרה: "קח נא את נפשי ממני...". הקטע המפריד בין הדבקים הוא: "הלוא זה דברי..." – כיצד ניתן להבין את מקומו של הקטע הזה בתוך התפילה?

נשתדל לעמוד במקומו של המתפלל ונבין למצבו הנפשי. בהתגבר על יונה הרעה הגדולה שאל את נפשו למות. זוהי משאלתו, זוהי תפילתו באוזני א-לוהיו; ואומנם בה הוא פותח מיד: "אנה ה'". אך ברגע זה, בו הוא עומד להביע את עצם משאלתו, תוקפת אותו הרגשה אחרת בעוצמה כזאת שהיא דוחה לשעה קלה את עיקר תפילתו-משאלתו. יונה מרגיש בכל נימי נפשו בגורם הראשוני שסבב את כל ההתפתחות המצערת, אשר בסופה הוא מבקש את מותו. יונה נזכר בתחילת ה"פרשה" אשר היא היא שהביאתהו עתה לבקש את מותו, ועל כן הוא מקדים לעיקר תפילתו את הזכרת גורמיה הראשונים. רק אחרי הזכרתם מסוגל יונה לחזור אל תפילתו ולהשלימה בעיקרה: "ועתה ה' קח נא...". תופעה דומה מצויה בפרשת העקידה, בראשית כב, טז-יז. מהי שבועתו של ה'? "כי ברך אברכך...", ברם, בהגיע מלאך ה' אל עיקר השבועה אחרי הפתיחה "בי נשבעתי נאם ה'..." גוברת עליו בעוצמה רבה כל-כך ההזכרות במעשה המופלא שאברהם עשאו, כלומר ההזכרות בגורם לשבועתו של ה', עד שהזכרות זאת דוחה לשעה קלה את גוף השבועה. רק אחרי שהמלאך מתפעל שוב מגודל המעשה שעשה אברהם, הוא מסוגל להשלים את נאום ה', את שבועת ה' לאברהם.

נפנה תחילה אל גוף תפילתו של יונה: "ועתה ה' קח נא" וגו'. זוהי תגובת יונה על "וינחם הא-להים על הרעה...". משמעותה של משאלת יונה תתברר בחריפות יתר, כאשר נשווה אותה אל משאלתו המקבילה של נביא אחר, הוא אליהו. במלכים-א יט, ד אנו קוראים: "והוא הלך במדבר דרך יום ויבא וישב תחת רתם אחד וישאל את נפשו למות ויאמר: רב עתה ה' קח נפשי כי לא טוב אנכי מאבתי". בלשון דומה מבקשים שני הנביאים כי ה' יקח מהם את נפשם, את חייהם. שניהם מביעים את משאלתם כשהם לבדם. עם כל זאת יש הבדל רב בסיטואציה שבה שרוי כל אחד משני הנביאים, וכתוצאה לכך – במשמעות משאלתו של כל אחד משני הנביאים. נשים לב להקשר בו עומדת תפילתו של אליהו, מלכים-א יט, א-ד. תפילת אליהו מובנת בהתחשב בתנאים שמתוכם נבעה. אליהו מבקש את מותו אחרי שאיזבל זוממת לשים קץ לחייו. יונה מבקש את מותו אחרי שה' לא שם קץ לנינוה. אליהו מבקש את מותו משום שנוכח כי בית המלך עדיין עומד ברשעו; יונה מבקש את מותו משום שנוכח כי אנשי נינוה אומנם שבו מדרכם הרעה. אליהו מבקש את מותו מפני ששליחותו לא נשאה את הפרי המבוקש. יונה מבקש את מותו מפני ששליחותו נשאה את הפרי המבוקש, הנכסף ביותר: אנשי נינוה חזרו בתשובה ועל-כן ניחם א-לוהים על הרעה אשר דיבר לעשות להם ולא עשה.

עד כאן לתגובת שני הנביאים על מעשה שליחותם. באשר למעשה שליחותו של יונה בפרט, יש לשים לב כי תגובתו של יונה אחר המעשה היא כעמדתו לפי המעשה. יונה מעיד על עצמו כי סוף מעשה כמחשבתו תחילה: "הלוא זה דברי עד היותי על אדמתי על כן קדמתי לברח תרשישה...". "עד היותי" – כמו: בעוד היותי (כל עוד הייתי). בדומה מופיעה המלה "עד" במשמעות "עוד" בפרולוג של ספר איוב: "עוד זה מדבר... עוד זה מדבר... עד זה מדבר..." (איוב א, טז, יז, יח).

"הלוא זה דברי עד היותי על אדמתי" – במשפטו זה מתייחס יונה לקורות העבר. תופעה זו, כאשר הסיפור נקטע לפתע בדרך התקדמותו וקופץ לאחור, לעבר, מכונה בפי החוקר מאיר וייס בשם "הבטה לאחור", על פי המונח בו מוכרת תופעה זאת בלשון האנגלית: "flashback", "דרך זו של הסיפור מצויה הסיפורים של כל אומה בכל תקופה" (וייס). כאן לפנינו דוגמה לשימוש באמצעי זה בסיפור המקראי. במשפט "הלוא זה דברי עד היותי על אדמתי" מביט המדבר לאחור. ונשאלת אולי השאלה: לאיזה מדבריו רומז יונה בכינוי "זה"? והרי לא שמענו מפי יונה אף דבר, עד היותו על אדמתו! הרי מה שציין וייחד את תגובת יונה על דבר ה' עד היותו על אדמתו היה דווקא העדר דברו, שתיקתו הגמורה! רד"ק ל"הלוא זה דברי": "מה שהייתי חושב ומדבר עם לבי..". לפי רד"ק משמש כאן השם "דבר" במשמעות מחשבה, בדומה ל"דברתי אני עם לבי" (קהלת א, טז); דיבור עם הלב, הירהור. אולי, ואולי גם משמשת המלה כאן במובן מקיף יותר: עניין; הלוא זה ענייני. אולם נראה יותר לתפוס "דברי" כמשמעו: דיבור מפורש, מובע בקול. השאלה מתי דיבר יונה דברו זה והאם בכלל דיברו אינה במקומה. במאמרו "מלאכת הסיפור במקרא"76 מצביע מ' וייס על כך שההבטה לאחור באה גם במקרא, כבספרויות אחרות, למטרות שונות. על אחד מתפקידיה של ההבטה לאחור – והוא התפקיד החשוב לנו לענייננו – כותב וייס בזה הלשון: "אך יש גם 'הבטה לאחור', שאינה גורמת יציאה מן ההווה, אבל מעלה בתודעה את העבר רק כדי להראות את תודעת המדבר בהווה. העבר אינו, איפוא, סיפור מאוחר על דבר קודם שלא הספיקו לספרו וידיעתו נחוצה עתה; העבר אינו בא כרקע ניגודי להווה, אלא הוא חלק מן ההווה, חלק מתודעת המדבר בדברו. העבר מבזיק כאן וחודר לתוך ההווה". כדוגמה ראשונה לסוג זה של "הבטה לאחור" מזכיר וייס את דברי האחים במצרים: "כך הוא בדברי האחים: 'אשר ראינו צרת נפשו בהתחננו אלניו ולא שמענו' (בראשית מב, כא). עד כמה שידוע לי היה רמב"ן הראשון שייחד את הדיבור על פסוקנו מתוך האספקט הנדון. הוא מציע שלושה פירושים, אך אף באחד מהם אין ניתן פירוש להבטה לאחור. בשניים הראשונים הוא מפרש למה אין פרט זה נזכר במקומו הכרונולוגי, בפרק לז". הפירוש השלישי מתייחס גם לפסוקנו וזה לשונו: "מדרך הכתובים שמקצרים במקום אחד ומאריכים בו במקום אחר. ברם, אף פירוש זה אינו פירוש. הוא רק קובע את העובדה אבל אינו מפרשה. על כן גם פירושו של גונקל אינו פירוש, כשהוא קובע כי הסיפור על בכייתו של יוסף הוא 'השלמת החסר' (Nachholung) הואיל ולא נמסר בפרק לז. אולם סיפור אפיזודה זו כאן אינה אלא חישוף מצפונם של האחים. ותחנוניו של יוסף יותר משהם נשמעים עולים מתוך הבור הם נשמעים עתה עולים מקירות לבם של האחים. וזוהי כוונת הסיפור בהביאו את הפרט הזה כאן. כוונתו היא לגלות מה בתודעת האחים בהווה של דיבורם, להראות הירהורי חרטה על העבר".

כדוגמה שנייה ואחרונה לסוג זה של "הבטה לאחור" מזכיר וייס את דבריהם של יוצאי מצרים אל משה כאשר הים לפניהם ומצרים רודף אחריהם – "וכך יש להבין את דברי דור המדבר: 'הלוא זה הדבר אשר דברנו אליך במצרים לאמר חדל ממנו ונעבדה את מצרים כי טוב לנו עבד את מצרים ממתנו במדבר' (שמות יד, יב). ואין לשאול כדרך שבעל המכילתא שואל: 'והיכן דיברו?' ואין לפרש כדרך שפירש ראב"ע: 'ודבר זה הוא בכלל ולא שמעו אל משה' (שם ו, ט), וכדרך שתפס, השומרוני, בהוסיפו את פסוקנו אחר שמות פרק ו, ט. העבר המסופר כאן על ידי בני ישראל הוא ההווה שלהם, הוא מצב נפשם כרגע, שבו הם שומעים את עצמם אומרים כבר במצרים (בין אמרו, בין לא אמרו) 'כי טוב לנו עבד את מצרים ממתנו במדבר'".

נחזור אל פסוקנו: "הלוא זה דברי עד היותי על אדמתי...". בולט הדמיון בין הכתוב שלנו לבין הדוגמה האחרונה ששמענוה. בשני המקרים מתייחסים המדברים אל דברים שלפי עדותם בהווה השמיעום בעבר. וכשם שאצל דור יוצאי מצרים אין ההבטה לאחור באה להשלים פרט מן העבר אשר נחוץ כביכול להבנת ההווה, אלא ההבטה לאחור באה כדי להאיר את תודעת המדברים בהווה, כן הדבר במקומנו. ברגע זה של "וירע אל יונה רעה גדולה ויחר לו" נדמה לו ליונה כי "הלוא זה דברי עד היותי על אדמתי"! העבר שיונה מעלהו כאן הוא ההווה שלו, הערתו של העבר משקפת את מצבו הנפשי בשעה זאת, בה הוא שומע את עצמו מדבר את דברו כבר עד היותו על אדמתו!

אך יש לעמוד על הבדל מכריע בין ההבטה לאחור בשמות יד, יב לבין זו שבפסוקנו. בני ישראל מפרשים בפה מלא את הדברים אשר כביכול אמרום במצרים: "חדל ממנו ונעבדה את מצרים...", אם נפרש "דברי" כמשמעו: דיבורי – מהו דברו של יונה אשר כביכול אמרו כבר עד היותו על אדמתו? המשך הפסוק אומר: "על כן קדמתי לברח תרשישה". מובן שלא זהו תוכן דברו של יונה, אלא בזה מזכיר יונה את המסקנה מדברו, את התוצאה.

"קדמתי לברח" – ברחתי מוקדם, ברחתי בהקדם. הפועל הנטוי משמש כתואר הפועל ואילו המקור משמש כפועל נטוי. דוגמות: "...מה זה מהרת למצא, בני?..." (בראשית כז, כ); "...אל תוסף דבר אלי עוד בדבר הזה" (דברים ג, כו).

פסוקנו ממשיך: "כי ידעתי כי אתה א-ל חנון ורחום...". נראה שאף משפט זה אינו מפרט את דברו של יונה, אלא הוא מפרש את הסיבה לבריחתו: "כי ידעתי...". ובכן, יונה אומר "הלוא זה דברי עד היותי על אדמתי". ומתברר כי לא זו בלבד שעד היותו על אדמתו לא אמר את דברו אלא אף עתה, ברגע זה, אין הוא מפרשו! אומנם לא קשה לנו כאן להבין דבר מתוך דבר, לשמוע את דברו של יונה שלא פירשו מתוך דברו שפירשו. בוודאי יש להבין בערך כך "הלוא זה דברי": מראש חשתי כי הנבואה בה תשלחני אל נינוה סופה שלא תתקיים, כי אם אנשי נינוה ישובו מדרכם הרעה תשוב אף אתה ותנחם על הרעה אשר דיברת לעשות להם!

אבל מפני מה לא פירש יונה את דברו אף הפעם? כלום חשש להזכיר את דבר התנגדותו מתחילה, החשש להגיד את שלו בפירוש? הנרתע יונה מלפרש את דברו כלפי מעלה? כי יודע יונה שדברו הוא עומד מול דבר ה': "הלוא זה דברי" לעומת "ויהי דבר ה' אל יונה"; דבר האדם ערוך נגד דבר א-לוהים!

על כן משמיע יונה את שלו כמדבר ולא מדבר. הוא מתחיל ב"הלוא זה דברי" ובכל זאת עדיין נמנע מהזכיר את דברו. ברם, לא לזמן ממושך יעלה בידי האדם הנרגש לכלוא את רוחו. תחילה הוא נמלט, כנזכר, אל תוצאת דברו: "על כן קדמתי לברח תרשישה". אך הנה הוא חוזר אל סיבת בריחתו: "כי ידעתי...". מבחינה פורמלית אין המשפט אלא נימוקו של קודמו, משפט מתאר סיבה, משפט טפל. אולם המשפט הטפל מבחינה תחבירית מבטא משפט עיקרי מבחינה העניין, את הפיסקה העיקרית בעניין. הרי בשוב יונה מתוצאת דברו, היא בריחתו, אל סיבת בריחתו, הוא שב ממילא אל דברו. ואולי, ביתר דיוק: אל סיבת דברו. ניתן להניח כי המובע ב"כי ידעתי כי אתה..." קדם ל"הלוא זה דברי". אם כך, הרי הפיסקה "כי ידעתי כי אתה א-ל חנון ורחום..." וגו' חושפת לאור את עיקר כוונת המדבר באומרו: "הלוא זה דברי", היא מגלה את שורש דברו של יונה.

הדבר שיונה ידעו מראש "כי אתה א-ל חנון ורחום ארך אפים ורב חסד ונחם על הרעה" מעלה בזכרוננו את קריאת ה' באוזני משה אחרי שמשה ביקש כי ה' יראנו את כבודו. נשווה זה לזה את שני הכתובים:

שני הבדלים מתלבטים:
א. יונה מזכיר את שתי מידותיו הראשונות של ה' בסדר הפוך לסדר שבו הזכירן ה'77. האם מבקש יונה לרמוז בכך להתייחסותו אל אותה הקריאה שה' קראה באוזני משה (אשר על כן הוא מעיד על עצמו "כי ידעתי"?) הלוא אחד מתפקידיו של הסדר הכיאסטי הוא להצביע על התייחסותו של המאוחר אל המוקדם78.
ב. במקום המידה הנזכרת בשמות בסוף הפסוק: "ואמת, אומר יונה: "ונחם על הרעה". השינוי מגלה את מה שחשוב ליונה באותה שעה, את מה שמיסב לו רעה גדולה. כשם שההתייחסות אל מידות טובו של ה' בכללן מאפיינת את יונה באותה שעה, כן מאפיינת אותו ההתייחסות אל המידה "ונחם אל הרעה" בפרט. מידה זו, שהוא מזכירה כמיוחדת, היא היא אשר בעיקר בגללה "וירע אל יונה רעה גדולה ויחר לו"; הרי זאת תגובתו על "וינחם הא-להים על הרעה..."! ואולם השורש "נח"ם" כבר מפורש לפני זה, בהכרזת המלך אל אנשי נינוה: "מי יודע ישוב ונחם הא-לוהים..." (ג, ט). צורת הפועל שם כצורתו בפסוקנו: "ונחם על הרעה". ובכל זאת יש הבדל במשמעותן של שתי המלים. בפרק ג "ונחם" הוא פועל בעבר, על כן ניקודו בפת"ח: "ונחם". בפרק ד "ונחם" הוא בינוני, על כן נקודו בקמ"ץ: "ונחם". מלך נינוה מתכווין לפעולתו המקווה של א-לוהים במקרה הזה שבהווה; יונה מתכווין למידתו התמידית של ה'.

אין בכוחם של ההבדלים הנזכרים לנתק את הקשר האסוציאטיבי שהתעורר אצל השומע-הקורא בין דברו של יונה באוזני א-לוהיו לבין קריאתו של ה' בעברו על פני משה. אדרבה. המידה שיונה מזכירה בסוף: "ונחם על הרעה", דווקא היא מעלה מחדש את זכר אותה הפרשה אשר תחילה נאמר בה: "וינחם ה' על הרעה אשר דבר לעשות לעמו" (שמות לב, יד) ובהמשך נזכרות בה מידות טובו של ה' (שם לד, ו).

ההתייחסות הלשונית אל פרשת מעשה העגל בוודאי מכוונת. על ידה מתבלט ההבדל בעניין. אותן המידות הא-לוהיות שמשה העתיר להתעוררותן, הן הן שיונה טוען כנגדן. והתכונה ההיא המיוחדת, אשר בעבורה חילה משה את פני א-לוהיו בייחוד – "והנחם על הרעה לעמך!" (שמות לב, יב) – היא היא שגורמת בייחוד רעה ליונה: "ונחם הא-לוהים על הרעה אשר דבר לעשות להם ולא עשה; וירע אל יונה רעה גדולה ויחר לו (ג, י; ד, א). לכן מזכיר יונה דווקא מידה זאת "ונחם על הרעה" שה' לא הזכירה בהעבירו את טובו על פני משה. הדגשה יתירה נודעת למידה זו, מאחר שיונה מפרשה אחרונה. מיד אחריה יאמר: "ועתה ה' קח נא את נפשי ממני כי טוב מותי מחיי".

ההשוואה עם עמדת משה במעשה העגל העלתה בבהירות מדהימה את הזרות והמוזרות שבעמדת יונה. אך התנהגותו של יונה אינה עומדת בניגוד לזו של משה בלבד. בכל עת נכספו נביאים ובעלי מזמורים למידות טובו של ה'79; ואילו יונה, כעדות פיו, חשש להתגלותן מתחילה: "הלוא זה דברי עד היותי על אדמתי"!

בעקבות דברו של יונה מוחזרים אף אנחנו אל ראש הסיפור, אל ראש עיוננו. שוב מתעוררת אותה הבעיה הגדולה המבריחה את ספר יונה מקצה אל קצה. כאשר השתוממנו על תגובתו של יונה לדבר ה' ב"ויקם יונה לברח תרשישה מלפני ה'" ביקשנו עזרה והסבר אצל המפרשים. שמענו דעות המובעות במדרשים, בפירושים ובמחקרים, דעותיהם של ראשונים ואחרונים. נוכחנו כי אין לאל ידינו להכריע איזוהי הדעה המתקרבת ביותר לכוונת המקראות, הואיל והכתוב עצמו מחריש. אין הכתוב רומז אף במלה אחת לטעם התנהגותו של יונה. דחינו את תמיהתנו עד הנה, כי ידענו שתגיע שעה בה יזכיר הבורח עצמו את בריחתו, בה יעמוד על שלו מלפני מי ששלחו אל נינוה. והנה השעה הגיעה, יונה מגלה מפני מה נזדרז לברוח תרשישה: "כי ידעתי כי אתה א-ל חנון ורחום..." – זוהי, איפוא, הסיבה.

ברם, מהי סיבה זו, מה כוונתו של יונה בדבריו "כי ידעתי"? לביטוי "כי ידעתי" יש הצדקה רק בהקשר שבו מדובר בידיעה של משהו שבכוח, שאינו מתגלה בפועל. שאם לא כן, מהו עניין הידיעה? מדברי יונה "כי ידעתי כי אתה א-ל חנון ורחום" משתמע, שיונה ידע על תכונותיו של ה' כחנון ורחום על אף שתכונות אלה לא נתגלו אז בפועל. וכן היה הדבר. ה' ציווה את יונה: "קום לך אל נינוה העיר הגדולה וקרא עליה..." – זהו דברו של א-לוהי משפט, של א-ל עורך דין לחוטאים. אכן בדברו אל יונה נודע ה' כא-לוהי המשפט. ובתור שכזה יודע אל אנשי נינוה, שעה שיונה יכריז את דברו בעיר. ובכל זאת כבר ידע יונה מתחילה, "עד היותי על אדמתי... כי אתה א-ל חנון ורחום...". כיצד ידע זאת יונה כבר אז (גם אז), אף על פי שה' שלחו לדבר משפטים את אנשי נינוה? כיצד ידע יונה את ה' כא-ל חנון ורחום שעה שה' ציווהו ללכת אל נינוה בגזירת פורענות?

בוודאי ניתן להשיב כי כבר אז, עד היותו על אדמתו, ידע יונה כי עתיד ה' לרחם על אנשי נינוה ולהינחם על הרעה אשר דיבר לעשות להם, אם אלה ישובו מדרכם הרעה. אך רחמי ה' מתבטאים לא רק שעה שה' ניחם על הרעה אשר דיבר לעשות לאנשי נינוה, אחרי שהללו שבו מדרכם הרעה. יונה אינו אומר משהו כגון: כי ידעתי כי תשוב ותחון ותרחם את נינוה. רחמי ה' אינם מתוארים בדברי יונה כמידה צפויה העומדת להתגלות. דברי יונה על רחמי ה' מוחלטים: "כי אתה א-ל חנון ורחום" – בכל עת, לעולם, גם ברגע זה! ואומנם בשעה שה' פנה אל יונה בדבר שליחותו אל נינוה, באותה שעה כבר נודע ה' כא-ל חנון ורחום80. הרי על-ידי דברו אל אנשי נינוה: "עוד ארבעים יום ונינוה נהפכת" פותח ה' להם פתח לשוב מדרכם הרעה! הרי זו מטרת שליחותו של יונה אל נינוה ארבעים יום לפני תחולתו של גזר הדין!

יונה כבר ידע עד היותו על אדמתו כי מאחורי דבר המשפט על נינוה מסתתרת מידת הרחמים. אז אומנם עוד לא נתגלתה מידת הרחמים בפועל; הרי ה' יצווה את יונה אל נינוה בדבר משפט. אך יונה כבר ידע אז שיותר משהשליחות אל נינוה מודרכת על ידי מידת הדין, היא מודרכת על ידי מידת הרחמים. ושמידת הרחמים יוצאת מן הכוח אל הפועל שעה שהיא מתגלה בהינחם ה' על הרעה אשר דיבר לעשות להם, אז מתלונן יונה במרירות על ידיעתו שנתממשה: "כי ידעתי כי אתה א-ל חנון ורחום...".

בדברים "ונחם על הרעה" הכוונה לביטוי או למסקנה של מידת הרחמים, לתוצאה אפשרית של "א-ל חנון ורחום". יונה מוסיף וטוען כי גם ב"ונחם על הרעה" התחשב מתחילה, גם על תוצאה אפשרית זאת ידע שעה שה' נודע לו כא-ל חנון ורחום בכוח, בצוותו אותו: "קום לך אל נינוה העיר הגדולה וקרא עליה...".

בדיוננו הראשון על המניעים לבריחת הנביא נתברר כי ניתן למיין את דעות המפרשים לשתי קבוצות ראשיות:

א. אותם שסבורים כי יונה רצה להשתמט מתפקידו מטעמים לאומיים;
ב. אחרים שסבורים כי יונה רצה להשתמט מתפקידו מטעמים אישיים.

עלינו לבדוק מחדש איזוהי הדעה הנכונה למשמע דבריו של יונה עצמו. כאן ניווכח כי כשם שלא עלה בידינו להכריע אז בין שתי הדעות העיקריות, כך לא יעלה הדבר בידינו עתה. הלוא יונה אינו אומר אלא "כי ידעתי כי אתה" וגו'. דבריו אינם מגלים אלא שהיה רוצה כי ה' יקיים את דברו על נינוה. אבל מפני מה צר לו ליונה שה' ניחם על הרעה אשר דיבר לעשות לנינוה ולא עשה? מפני מה חורה הדבר ליונה? הרי גם עתה ניתן להשיב על השאלה בכל אחת משתי הדרכים שכבר מוכרות לנו: (א) יונה מצטער שה' לא קיים את דברו על נינוה מפני חששו למעמד עמו; (ב) צערו של יונה על שה' לא קיים את דברו על נינוה נובעים מפני חששו למעמדו הוא עצמו81.

בפירושו לפרק א, ג מצטרף רש"י לאותם מפרשים הרואים את מעשה הבריחה כפרי דאגת הנביא לכבודם של ישראל: "...ומה ראה יונה שלא רצה לילך אל נינוה? אמר: העכו"ם קרובי תשובה הם, אם אומר להם ויעשו תשובה נמצאתי מחייב את ישראל שאין שומעים לדברי הנביאים". וכפי שזכור עדיין, כי פירושו זה של רש"י אינו אלא ביאור נוסף לדברי המכילתא82. ואלה דברי רש"י בראש פרקנו – לפסוק א – "וירע על יונה": "אמר: עכשיו יאמרו העכו"ם שאני נביא השקר"; ולפסוק ב – "הלוא זה דברי": "יודע אני שאם יחזרו בתשובה לא תחריבם ואהיה שקרן בעיניהם". הנה כי כן דברי רש"י נראים כסותרים זה את זה! בפרק א טוען רש"י כי יונה ברח מפני שדאג לכבוד עמו; בפרק ד הוא טוען כי יונה ברח מפני שדאג לכבוד עצמו!

האומנם סתירה היא בדבריו של רש"י? אולי אפשר ליישב את הניגוד בכך, ששמים לב לניגוד שבין צערו של יונה במחשבה תחילה לבין צערו בסוף מעשה. תחילה חשש יונה מפני פגיעה בכבוד ישראל; לאחר מעשה חשש מפני הפגיעה בכבודו שלו. אך אולי באמת סתירה היא בדברי הפרשן. ואולי יש לראות בניגוד הבולט שבין הפירוש לראש פרק א מזה לבין הפירוש לראש פרק ד מזה את לבטיו של רש"י. מתוך הדברים הנוגדים מדברת מבוכת הפרשן הגדול. אף רש"י מתקשה להכריע בין שתי הדעות. אף רש"י לא מצא תשובה (ברורה) בדברי הכתוב על השאלה הגדולה המתעוררת בו, על שאלת השאלות בספר יונה.

הערותיו של פרשן כרש"י, אין בכוחן לנחמנו או להקל עלינו בהתלבטויותינו. יתר על כן. עיון בדברי חוקר בן דורנו עוד יגדיל את תהייתנו. דעתו של קויפמן מפורשת בספרו "תולדות האמונה השיראלית"83. לדעת קויפמן מתנגד יונה למידותיו של ה' כא-ל חנון ורחום. יונה "מקנא את קנאת מידת הדין. הוא מביע את תפיסת החטא העתיקה שהחטא דורש עונש. היכולה עזיבת החטא להפוך 'רשע' ל'צדיק'? האם תעודת הנביא היא להציל את הרעש מעונשו? במה איפוא יתמרק החטא?".

"עם השקפה זו נאבקת השקפה אחרת: התמורה המתחוללת ברצון האדם, התשובה הפנימית והמעשית מן החטא היא היא הממרקת את החטא. רשע, שנעשה צדיק, הא-ל סולח לו חטאו במידת הרחמים, ואין החטא זקוק עוד למירוק אחר. התשובה היא הניצחון הגדול של הטוב על הרע, והיא תעודתו העליונה של הנביא. השקפה זו היא המנצחת בספר. הנבואה הישראלית ניסחה כאן את תעודתה בעולם". - - -

"הדרך עד אידיאה זו לא היתה קצרה. הנוסחה העתיקה אומרת: 'א-ל רחום וחנון... ונקה לא ינקה, פוקד עון אבות על בנים...' (שמות לד, ו-ז; במדבר יד, יח). בספר יונה הנוסחה היא: 'א-ל חנון ורחום... ונחם על הרעה' (ד, ב). כאן שתי תפיסות שונות של החטא. התפיסה שבספר יונה היא הישראלית ביותר, אלא שלא יכלה לדחות מפניה את התפיסה העתיקה, ושתיהן קיימות זו ליד זו במקרא. אולם ספר יונה מראה לנו בכל אופן לאיזה שיא התרוממה ההכרה הדתית-המוסרית של אפרים בימי ירבעם בן יואש"84.

קויפמן סבור שהשקפתו של יונה היא כי לחטא אין כפרה אלא בעונשו. החטא דורש בהכרח את גמולו של הא-ל הנוהג במידת הדין. זהו הסדר בעולם שה' מנהיגו.

מבלי להתייחס לטענת קויפמן שדברי יונה משקפים את תפיסת החטא העתיקה, יש להודות כי ההסבר שמציע החוקר לסיבת תלונותיו של יונה נראה כמושתת על דברי הכתוב בפרק ד. הרי כך אומר יונה בפירוש: "כי ידעתי כי אתה א-ל חנון ורחום ארך אפים ורב חסד ונחם על הרעה". יונה מתקומם נגד מידת הרחמים! על כן התנגד מתחילה לשליחות שהוטלה עליו; על כן מיהר לברוח תרשישה.

שמענו שלוש הצעות הסבר עיקריות לטעם בריחתו של יונה מלפני ה'. כל אחת מן ההצעות תומכת יתדותיה בכתוב בתחילת פרק ד ו(או) בכתוב בסוף פרק ג. הצד המאפיין כל אחת משלוש התפיסות יואר בסקירה הבאה:

1.

ליונה חורה שה'

ניחם על דברו – "ונחם על הרעה". יונה שולל את
התמנותו לתפקיד של שליח כוזב. – יונה מקנא לעצמו.

2.

ליונה חורה שה'

ניחם "על הרעה אשר דבר לעשות להם". יונה שולל
את המשך קיונה של נינוה. – יונה מקנא לעמו.

3.

ליונה חורה שה'

נהג כ"א-ל חנון ורחום ארך אפים ורב חסד" וגו'.
יונה שולל את סליחת ה' על דרכם הרעה של בני
אדם. – יונה מקנא לא-לוהיו.

אם לא עלה בידינו להכריע בין שתי תפיסות, כלום יעלה בידינו להכריע בין שלוש? ובכל זאת נראה שאולי התקדמנו קצת בדרכנו.

דומה כי בשלב זה ניתן לחוות דעה על התפיסה השנייה. על פי פשוטו של מקרא נראית תפיסה זאת פחות משתי האחרות. היא נראית פחות אחוזה בכתוב מהן. עם ישראל איננו נזכר אף פעם אחת בספר יונה. אומנם נאמר: "עברי אנכי". ושמו של אותו העברי הוא "יונה בן אמתי", הנביא שמגת החפר, אשר חי ופעל בימי ירבעם בן יואש מלך ישראל. אך כלום יש ברמזים אלה יסוד לדעה שיונה ברח מלפני ה' בשל דאגתו לעמו? מפני מה לא פירש יונה באוזני ה' את עיקר דאגתו, מפני מה לא הגיד כי לכבוד ישראל הוא מקנא, שעה שטען טענותיו אל ה'? מפני מה מתאונן יונה על מידותיו של ה' בלבד? המדרש במכילתא דרבי ישמעאל, פתיחתא בא, אומר על יונה: "...יונה תבע כבוד הבן ולא כבוד האב"; ובהמשך שם: "וכן תמצא האבות והנביאים היו נותנים עצמם על ישראל. במשה מה הוא אומר? 'ועתה אם תשא חטאתם ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת' (שמות לב, לב), ואומר: 'ואם ככה את עשה לי הרגני נא הרג אם מצאתי חן בעיניך ואל אראה ברעתי' (במדבר יא, טו). בדוד מה הוא אומר? 'הנה אנכי חטאתי ואנכי העוויתי ואלה הצאן מה עשו תהי נא ידך בי ובבית אבי' (שמואל-ב כד, יז). הא בכל מקום אתה מוצא האבות והנביאים נתנו נפשם על ישראל". אך אין הנדון דומה לראיות המובאות לו. אכן, משה ודוד תובעים בפירוש את כבוד הבן; ואילו יונה אינו תובע את כבוד הבן בשום דיבור מפורש.

כל מי שסבור כי מפני תביעתו את כבוד הבן התמרד יונה בשולחו, על כורחו עליו להודות כי תשובתו של ספר יונה על בעיית הבעיות אשר בו אינה מתבטאת בלשון הכתוב. עליו להודות כי פשוטו של הספר אינו בכתוב בו, אלא בצפון מאחורי הכתוב בו, הוא אינו במפורש, בגלוי, אלא הוא בנרמז, בנסתר. הלזה ייקרא פשוטו של מקרא? אף אם נתחשב כי ייתכן מקרה בו מעלים המחבר את עיקר כוונתו – היש למחברנו סיבה מספקת להסתיר את עיקר המכוון על-ידו? הניתן להצביע על אותה סיבה מוצדקת? עלינו להודות כי אין בפינו תשובה לשאלותינו אלה.

יש, איפוא, להכריע בין התפיסה הראשונה דלעיל לבין השלישית; עלינו לבחון כל אחת לאור הכתוב, גם לאור אותו הכתוב שעדיין לא קראנוהו, הרי הוא הדו-שיח שבין ה' ליונה הנמשך עד סיום הספר.

נשוב אל תפילת יונה למותו: "ועתה ה' קח נא את נפשי ממניכי טוב מותי מחיי". על משאלתו זאת של יונה עונה ה' בשאלה:

פסוק ד

וַיֹּאמֶר יְהוָה, הַהֵיטֵב חָרָה לָךְ?

שניים הם הפירושים המקובלים לפסוק. ר"א מבלגנצי: "וכי טוב הוא שחרה לך על זאת?" ובדומה א' כהנא: "...ותרגמו סומכוס δικαιως, כלומר ההיטבת לעשות במה שחרה לך? הבצדק הוא מה שחרה לך? עיין בראשית ד, ו ו-ז..."85. אבל כהנא ממשיך ומביא את הפירוש השני: "ואפשר שהוא משמש במשמע של טובא בארמית להוראת הרבה, והיטב חרה לך = הרבה חרה לך; וכן בתרגום: 'הלחדא'". וכך רוב פרשנינו, כגון רד"ק: "אם חברה לך מאד... ו'היטב' עניינו חוזקי הענין וכן 'ואכת אתו טחון היטב' (דברים ט, כא); 'שברו היטב' (מלכים-ב יא, יח)...".

על שאלתו של ה' בפסוק ד לא באה תשובה מפי יונה. החוקרים התמהים על העדר תשובה של יונה מבקשים ליישב תמיהתם בעזרת השערות, אם בהשערה שפסוק ד אינו מקורי, אם בהשערה שתשובת יונה, המפורשת בפסוק ט, עמדה בנוסח המקורי גם בפסוק ד. ברם, הצעות התיקון האלה מתקבלות פחות על הדעת משמתקבל על הדעת הנוסח המסור. וייזר מודה כי ייתכן שתשובת יונה חסרה במכוון. נצעד צעד נוסף בדרך בה הלך וייזר. הרי אין זאת לנו הפעם הראשונה שיונה אינו משיב על דבר ה' בדיבור. ושמא אף הפעם, בדומה למסופר בפרק א, ג, משיב יונה על דבר ה' תשובה של מעשים ולא תשובה של דיבור; זאת הפעם באותם מעשים המתוארים בפסוק הבא?

פסוק ה

וַיֵּצֵא יוֹנָה מִן-הָעִיר, וַיֵּשֶׁב מִקֶּדֶם לָעִיר; וַיַּעַשׂ לוֹ שָׁם סֻכָּה, וַיֵּשֶׁב תַּחְתֶּיהָ בַּצֵּל, עַד אֲשֶׁר יִרְאֶה, מַה-יִּהְיֶה בָּעִיר.

הפסוק מעמיד את מפרשיו, ראשונים כחדשים, לפני בעיה שלא קל ליישב אותה. היא מקשה על מקום הפסוק בהקשר. מה טעם ישיבתו של יונה מוקדם לעיר במטרה לראות "מה יהיה בעיר", כאשר כבר ידוע לו כי ניחם הא-לוהים על הרעה אשר דיבר לעשות להם, כאשר כבר ידוע לו כי לעיר לא יארע כל רע! למה המתין עדיין?

רש"י אינו מעיר דבר לפסוקנו. ייתכן שהבין בדומה לרד"ק ("ויצא יונה מן העיר וישב מקדם לעיר"): "ישב לו במקום שהוא מזרח לעיר עד אשר יראה אולי לא יעמדו בתשובתם ותשוב הגזירה עליהם". לפי זה פיקפק יונה בכנות תשובתם של אנשי נינוה ואולי (וביתר דיוק) ציפה וקיווה כי "לא יעמדו בתשובתם ותשוב הגזירה עליהם". באופן שונה, אבל אף הוא מתוך התחשבות באופיו של יונה מבאר גונקל86 את מקום פסוקנו בהקשרו: "אבל יונה עומד על כך שה' יקיים את דברו. אין הוא שומע לדבר ה': 'ההיטב חרה לך?' הוא יושב לו מקדם לעיר ומחכה לחורבנה".

הפרשן היהודי והחוקר הביקורתי, שניהם מסכימים (במקרה דנן) כי פסוקנו עומד במקומו הכרונולוגי הראוי בהתפתחות העלילה. לא זו דעתו של ראב"ע (ל"ויצא"): "שב להזכיר דברי יונה ואשר קרהו לפני מלאת ארבעים יום, כדרך 'ויפגע במקום' (בראשית כח, יא), גם 'ויקח יוסף את שניהם' (שם מח, יג)". המשותף לכל הדוגמאות האלה הוא, לדעת ראב", שבמקראות הללו – פונה העלילה לאחור ומוסיפה פרטים הנוגעים לעבר, בין שההתייחסות לעבר מתבטאת בעזרת אמצעי דקדוקי (past perfect), בין שהיא מתבטאת בעזרת אמצעי סטרוקטורלי (מעין כלל ופרט)87.

בסוף המאה הקודמת הציע החוקר ה' וינקלר פיתרון אחר לבעיה88: "אחרי שחרה ליונה שה' סלח לנינוה, יוצא יונה מן העיר ומקים לו שם סוכה על מנת להמתין מה יהיה בעיר. אך מה עוד יהיה בה? הלוא ה' גמר אומר כי לא יהיה דבר; כלום אין יונה מאמין שה' יקיים את דברו? ברור שמשפט כגון: 'אחר כך יצא יונה מן העיר על-מנת להמתין מה יהיה בעיר' יכול היה לעמוד רק בהקשר ששם אומנם עוד היה לו למה לצפות, וזה היה אחרי הכריזו את נבואתו אשר זה לשונה: 'עוד ארבעים יום ונינוה נהפכת'. מיד אחריה עמד ד, ה".

וינקלר סבור, איפוא, כי מקומו המקורי של ד, ה היה אחרי ג, ד. את מקומו המוטעה של ד, ה בנוסח שלפנינו, כמו את "מקומם המוטעה" של עוד שניים-שלושה פסוקים בספר יונה, ניתן להסביר בנקל, כדברי החוקר: "עקירת הפסוקים מהקשרם המקורי מתבארת בנקל. הספר הועתק פעם על ידי מעתיק שהשמיט מדי פעם פסוקים והוסיפם לאחר מכן בשוליים. מי שראה כתבי יד מזרחיים לא יתפלא על כך שהפסוקים הוכנסו אחר כך שלא במקומם". הצעת התיקון של וינקלר נתקבלה על דעתם של חוקרים רבים, כגון פרטי, רובינזון, סלין, וייזר ("קרוב לוודאי"), גרהארד פון ראד89

תוך לימודנו את ספר יונה שמענו כפעם בפעם את דעתו של החוקר בן דורנו נ' לופינק. הערותיו-הארותיו של לופינק. על פרטים אחדים בספרנו מצויות במאמר המוקדש בייחוד לפסוקנו, כפי שניתן להסיק מיד משם המאמר: "ויצא יונה מן העיר".

בחלק הראשון של מאמרו מזכיר לופינק את פיתרונו של וינקלר ואת ההולכים בעקבות פיתרונו, וכנגדם – את תפיסתם של אלה (כגון גונקל) המקבלים את ד, ה כמקור בהקשרו הנוכחי בספר. לופינק מסכם את המחלוקת במשפטים הבאים:

"יש איפוא אלטרנטיבה. משתתקבל הצעת ההסבר הרואה את הפסוק בהקשרו דהאידנא במקומו הראוי, לא יהיה עוד מקום להעתקת הפסוק. האלטרנטיבה כוללת כה הרבה יסודות התואמים את יתר חלקי ספר יונה, שהפרשן היה יכול להכריע לטובתה ללא חשש, אילו קבלת שיחזור העלילה על ידי וינקל היתה קשורה בהכרת בהנחת עירוב מקראות בטכסט. החלקים הבאים של מאמר זה אומנם יראו שאף לפי תפיסת וינקלר את העלילה אין צורך בהעתקת הפסוק. לכן אין מקום לדאגה מפני פגיעה בנוסח המסור בעת ההכרעה הפרשנית".

לופינק, מוכן לקבל את תפיסתו של וינקלר. על מקום ד, ה בעלילה, לפיה מתייחס ד, ה לעבר, למסופר בפרק ג90; ברם, אין הוא מוכן לקבל את תפיסתו של וינקלר על מקום ד, ה בספר. לדעת לופינק עומד ד, ה במקומו הראוי בהקשרו הנוכחי אלא שיש להבינו כפונה לאחור, לעבר. לדעת לופינק היתה שגיאתם של וינקלר ואחרים בהנחה שהמספר סיפר את סיפורו אך ורק לפי הקו המנחה של הסדר הכרונולוגי. הרי ייתכן שלא רק העיקרון של מוקדם ומאוחר אלא גם עקרונות אחרים היו לו למספר לעיניים בבואו לגולל סיפורו!

זאת ועוד. לדעת וינקלר יש להבין "ויצא": אחר כך יצא. לוינקלר ברור ומובן מאליו כי "ויצא" מבטא את המשך העלילה. אך ראוי לציין שכיום שוב אינו בטוח שכל "ויקטל" מכוון להביע את המשך הקודם. לופינק טוען כי ניתן לקבוע באופן כללי בתחום הדקדוק:

א. התפיסה הצרה של "ויקטל" ניתקה את הקשר עם המסורת של הדקדקנים והפרשנים היהודים והנוצרים בימי הביניים, שתמיד הניחו כאפשרי כי "ויקטל" בכלל, וביונה ד, ה בפרט, מכוון לעבר מוקדם.

ב. מחקר הדקדוק של עשרות השנים האחרונות הוביל חזרה לתפיסה מקיפה יותר של "ויקטל", ושוב אינו יכול לערוב לתפיסה: "אחר כך".

לופינק מזכיר בין היתר כי "ויקטל" הוא המודוס הסיפורי כבר כשלעצמו ומתוך עצמו... "ויקטל" בראש פיסה או אף בראש ספר, ניתן כיום לקבלו כצורה הנהוגה, המקובלת, ואין עוד צורך להסביר כיצד הגיעו הדברים לידי הצורה ה"חורגת". באה בחשבון האפשרות שלמרות "ויקטל" משתנה דרגת הזמן באמצע המשפט. האנאליזה הסגנונית תוביל, לדעת לופינק, להכרה ש"ויצא" – ו"ויקטל" שבפרק ד, ה אינו משמש כחוליה מתווכת בשרשרת סיפורית, אלא הוא משמש כתחילת פיסקה סיפורית.

בהמשך מראה לופינק כי כפעם בפעם אין מחבר ספרנו נאמן לסדר הכרונולוגי, מדי פעם הוא מקדים את המאוחר ומאחר את המוקדם. אולי זכורים אותם המקומות: (1) א, י. (2) א, טו; ב, א. מה משותף להיפוך הסדר הכרונולוגי במקראות הנזכרים? בשני המקומות הנזכרים סוטה המספר מן העיקרון המקובל בגלל עניינו המיוחד, בגלל כוונתו המיוחד: תיאור התגובה הדתית. במקום ההקשר הזמני מקבל כאן על עצמו הקשר סיבתי דתי לקבוע את הסדר הסיפורי. הקטיגוריה המנחה היא התגובה הדתית.

א, י ו-ב, א מורים היכן לחפש את פיתרון הבעיה של ד, ה. צאתו של יונה אל מחוץ לנינוה יכול להיזכר רק בפרק ד, ה, הואיל ואין מקום להזכירו בהקשרו הזמני הראוי, אחרי הכרזת יונה את דבר ה' (ג, ד). שם מגיע הסיפור לשיא חדש, אולי אל השיא של הספר. גם שם שוב קובעת הקטיגוריה של התגובה הדתית את מהלך התיאור... ללא השהיה מוביל חלקו השני של ספר יונה אל השיא. כבר ב-ג, ד ניבא יונה: "עוד ארבעים יום ונינוה נהפכת". קריאה כזאת לא תישמע מבלי שתשפיע. בפרק א, ט כבר גרמה הצהרה אמונית שיגרתית לתוצאתה הישירה: יראת א-לוהים. כאן גורמת הקריאה לאמונה: "ויאמינו אנשי נינוה בא-לוהים". ברם, כאן שוב לא תספיק הזכרה כה קצרה של התוצאה. הסיפור מתאר כאן תנועת חזרה-בתשובה מתפתחת והולכת, המקיפה את העיר כולה והמוכרזת כרשמית מטעם המלך. מאורכו של התיאור רשאים אנו לרדת לסוף משמעותו. אף אחרי ג, ט עדיין אין הפוגה. הקטיגוריה של התגובה הדתית עדיין מנחה. כאן היא חורגת בפעם הראשונה אל מעבר לתיאור השפעה דתית פשוטה. כאן היא מעצבת התרחשות דתית הדדית של ממש, בה גוררת תגובה אחת את חברתה. קריאת יונה גרמה לחזרה בתשובה. עתה גורמת התשובה לכך שה' ניחם על הרעה אשר דיבר לעשות להם (ג, י). על כך שוב מגיב הנביא ברעה, בחרון ובמשאלה למותו (ד, א-ג). ועל אף שהסיפור חותר לתיאור תשובתו של ה' ליונה בהרחבה... תובע החוק הסיגנוני שתוקפו עדיין לא פג, להזכיר כבר עתה, לפחות ברמיזה... את תשובת ה': "ההיטב חרה לך?" (ד, ד). זוהי החוליה האחרונה בשרשרת התגובות הדתיות, רק עתה מותר לחשוב על השלמת פרטים חיצוניים יותר, השלמה מה שאף הוא אירע בינתיים ומה שיש לדעת אותו לשם המשך הסיפור; אפשר להזכיר את ד, ה. כמו ב-ב, א כך גם ב-ד, ה פותחת פיסקה סיפורית חדשה, המתייחסת אל אירועים קודמים, ב"ויקטל" ("וימן – "ויצא").

לופינק שואל: כלום מרמז הסיפור ב-ד, ה להיותו פיסקה חדשה, באופן שנקלט באוזני השומע המקראי? השאלה חשובה לדעת לופינק, הואיל וצורת "ויקטל" אומנם עשויה לבטא פיסקה חדשה, אבל היא כשלעצמה אינה מסמנת פיסקה חדשה.

ראשונה יש להעיר, לדעת לופינק, כי הדרישה אולי מוגזמת. בהרצאה על-פה ניתן לבטא חלוקה על ידי הפסקה, ועל ידי שינוי במימיקה ובקול. במסירת טכסט בעל-פה ניתן להעביר דבר כזה מדור אל דור. מובן שלנו אין עוד אפשרות להשיג זאת.

ברם, לאמיתו של דבר – ממשיך לופינק – נוח לנו יותר במקרה דנן... במסורת הספרותית העתיקה היתה קיימת שורה של אפשרויות סיגנוניות מקובלות לשם סימון מבנה הכתוב וחלוקתו בעצם דמותו. רשאים אנו לדבר על משהו מעין "רמזורים סטרוקטורליים" מקובלים.

כאן מצביע לופינק על אותה התופעה הסטרוקטורלית שכבר השגחנו בה בפרק א, ג, אשר לופינק, בעקבות ה' גלביאטי, מכנה אותה במונח "סטרוקטורה קונצנטרית". לופינק מוצא את התופעה הנזכרת גם במבנה של פרק א כולו. היא מופיעה בשלישית בחלקו השני של ספרנו, בקטע הפותח ב-ג, א והמסתיים ב-ד, ד.

לופינק מסכם: עתה ברור הכל בנוגע ל-ד, ד, ה. השומע העתיק, המורגל בסטרוקטורות המקובלות, לא יכול היה לצפות לסיום אחרי ג, י. שורת המדברים עדיין לא השלימה את מחזורה. כנגד זה הושלמה בעבורו היחידה כאשר ה' שוב דיבר. כך קלט המאזין שבפרק ד, ד מסתיימת יחידה, ושבפסוק הבא אחריו פותחת יחידה חדשה.

אם נשווה את הסברו של לופינק על פסוק ה91 להסבר פרשנינו בימי הביניים על פסוק זה, יתברר כי עיקר דעתו של לופינק כבר מובעת בפירושו של ראב"ע שהזכרנוהו למעלה: "שב להזכיר דברי יונה ואשר קרהו לפני מלאת ארבעים יום, כדרך 'ויפגע במקום' (בראשית כח, יא)...". ראב"ע מסתפק בקביעת מקומו הכרונולוגי של פסוקנו; החוקר בן-דורנו מספק ביסוס פרשני מדעי לאותה תפיסה. ברם, בדיקת פרשנותו לספר יונה תעלה שקיצור ההסבר שמציע לופינק כבר הציע לפניו ברי"ל. ברי"ל מביא את תפיסת ראב"ע ומחווה את דעתו עליה: "וזה נכון מאוד, כי מתחילה חיבר עניין התשובה והנחמה [= ההינחמות] עם מה שאירע ליונה על ידי זה, ועתה כשרוצה לספר מעשה הקיקיון צריך לחזור לאחוריו ולזכור מקום מושבו שהיה מחוץ לעיר ונגד השמש...". אף ברי"ל הרגיש כי אותה עלילה הפותחת בתיאור הכרזתו של יונה בנינוה, אין להפסיקה בשום פרט שאינו קשור בגוף העניין. העלילה הדורשת רציפות בלתי פוסקת היא זו המתוארת בפרק ג ובראש פרק ד: תשובת אנשי נינוה – הינחמות ה' על הרעה – תלונת יונה על רחמי ה'.

נסיים את הדיון על מקום פסוק ה בהקשר הדברים, בהבעת דעתנו אנו בוויכוח. הסברו של וינקלר אינו נראה לנו, הואיל ואין מקום להזכרת ד, ה אחרי ג, ד מן הטעם שמעיר עליו ברי"ל, ואשר לופינק מבארו יתר פירוט. אשר להסברו של לופינק, הרי הדרך בה הוא הולך ליישוב הקושי בוודאי מעניינת ומאלפת. אך יחד עם זאת אין להתעלם מן הקשיים הבולטים המתעוררים על ידי הסברו (ובמידת מה – של ראב"ע וברי"ל):

א. כיצד יכול היה השומע המקראי לשמוע שאחרי הפנייה לאחור, לעבר, בפסוק ה, חוזר הסיפור בפסוק ו לדרגת הזמן הנוכחית, כלומר שפסוק ו הוא המשכו הכרונולוגי של פסוק ד?

ב. אם אומנם מתייחס המסופר בפסוק ה לעבר, מפני מה לא נקט המספר בצורה המקובלת לציון עבר מוקדם: "ויונה יצא מן העיר..."? והרי הוא נוקט מדי פעם בצורה זו, גם אם לאו דווקא לשם ציון עבר מוקדם: "וה' הטיל רוח גדולה אל הים..." (א, ד); "...ויונה ירד אל ירכתי הספינה..." (שם, ה).

מטעמים אלה אנו מהססים מאוד לקבל את הצעת הסברו של לופינק. ואולם התחשבות בטעם נוסף תאלצנו להכריע סופית נגד הצעתו. וזה הטעם;

ג. לפי ההסבר שמציע לופינק, מתקשר המסופר בפסוק ו מבחינה כרונולוגית, במישרין עם המסופר בפסוק ד. אין, איפוא, שום תגובה מצד יונה על שאלתו של ה': "ההיטב חרה לך?", לא בדיבור ולא במעש. עד כה מצאנו בכל פעם תגובה פעילה מצד יונה על דבר ה'. בפרק א, ג, תגובה במעשה התמרדות. בפרק ג, ג, תגובה במעשה ציות. בהמשך פרקנו נמצא את תגובת יונה בדיבור. על שאלתו של ה': "ההיטב חרה לך על הקיקיון?" יענה יונה: "היטב חרה לי, עד מות". מהעדר כל תגובה מצד יונה היינו צריכים להסיק, כי יונה מודה בצדקת דבר ה'. שתיקת האדם היתה מתפרשת כהודאה בדבר ה', כפי שאומנם היא מתפרשת בסוף הספר (עי' להלן עמ' 417). אבל בשאלתו של ה' בפסוק ד עדיין לא הגיע הסיפור לסיומו. עוד נכון ליונה מוסר מפי א-לוהיו, מוסר המושתת על מה שיארע ליונה עם הקיקיון. אותו מעשה בקיקיון, אין בו עוד שום טעם אם עלינו להבין שיונה כבר הודה בשתיקה על תוכחתו הרמוזה של ה' בפסוק ד. וכך עלינו להבין לפי לופינק. לאותו מעשה יש רק טעם אם קדמה לו תגובה שלילית מצד יונה. ואומנם קדמה תגובה מסוג זה. זוהי התגובה המפורשת בפסוק ה: "ויצא יונה מן העיר וישב מקדם לעיר ויעש לו שם סכה וישב תחתיה בצל עד אשר יראה מה יהיה בעיר".

את תגובתו של יונה יש להבין בדומה לדרך שבה הבין אותה גונקל. יונה אינו שומע לשאלתו של ה'. הוא יושב בסמוך לעיר, בתקווה לראות "מה יהיה בעיר". יונה מצפה בכל אופן לפורענות כלשהי, אשר תפקוד את העיר. זוהי השעה להטיף ליונה מוסר סופי ומכריע.

לא רק העניין המפורש בפסוק אלא גם לשון הפסוק מורה כי יונה כל כולו ציפייה ודריכות לקראת גורלה של העיר. שלוש פעמים נזכרת ה"עיר" בפסוק92. "ויצא יונה מן העיר" – אך לא כדי לשוב למקומו; "וישב מקדם לעיר" – בסמוך אליה, אך מחוצה לה, במרחק בטוח; "ויעש לו שם סכה וישב תחתיה בצל", כדי להשקיף ממקומו המוצל, המוגן, אל עבר העיר שימיה, לדעתו, ספורים - - "עד אשר יראה מה יהיה בעיר".

פסוק ו

וַיְמַן יְהוָה-אֱלֹהִים קִיקָיוֹן וַיַּעַל מֵעַל לְיוֹנָה, לִהְיוֹת צֵל עַל-רֹאשׁוֹ, לְהַצִּיל לוֹ, מֵרָעָתוֹ; וַיִּשְׂמַח יוֹנָה עַל-הַקִּיקָיוֹן, שִׂמְחָה גְדוֹלָה.

אף פסוק זה מעמיד את מפרשיו לפני בעיה עניינית לא קלה: מה טעם הקיקיון ב"להיות צל על ראשו" אחרי שיונה כבר עשה לו סוכה וישב תחתיה בצל? יושם לב כי השאלה היא שאלה גם לדעת אלה הסבורים כי מקומו של ד, ה הוא אחרי ג, ד; בין כך ובין כך תימצא כפילות בסיפור הצל: יונה היה לו צל משני גורמים שונים. אומנם לדעת פרשן כבייואר השאלה איננה שאלה, הואיל ולדעתו פסוק ה הוא יסוד משני בטכסט. על ידי כך יבוא, כמובן, הכל על מקומו בשלום.

רד"ק משיב: "...שיבשו עצי הסוכה שהיו לו לצל". אברבנאל מבאר תשובה זאת יותר: "ושמח יונה על הקיקיון שמחה גדולה לפי שעם היות לו כבר סוכה לשבת תחתיה, הנה השמש היא עובר בסכך הסוכה ונוגע על ראשו, גם כי יבשו עצי הסכך ולא היה לו בה כבר צל. אומנם בבוא הקיקיון שהעלין שלו הם גדולים בהתפשטותם על הסוכה היו עושים צל הרבה, כפול ומכופל, ולכן שמח יונה בו ואמר 'להציל לו מרעתו'...". וכן בעל "מצודת דוד": "כי צל הסוכה הוא דבר שאינו מתמיד כי הולך ומתייבש מחום השמש ולא כן הקיקיון היונק רטיבות הארץ". ובשינוי מה המלבי"ם: "כי צל הסוכה לא היה מגן הרבה כמו שאמר: 'וישב תחתיה בצל', מבואר שלא היה הצל בכל הסוכה כי דפנות הסוכה לא סככו רק נגד הצד שעמדה שם השמש והוצרך לישב בבוקר תחת קיר מזרחי ובצהריים לא היה צל כלל; והקיקיון עשה צל למעלה על ראשו להציל לו, היינו לראשו שהיה מוכן להיפגע מחום השמש...".

דומה שהכתוב מסייע לכלל הדעות הנזכרות. רק על צל הקיקיון מגיב יונה בשמחה גדולה: "...וישמח יונה על הקיקיון שמחה גדולה". צל הקיקיון עדיף היה מצל הסוכה, אולי גם בגלל טעם זה או אחר הנזכר בדברי פרשנינו. ברם, יש להתחשב בהבדלים נוספים בין הסוכה לבין הקיקיון. נשווה את לשון הכתובים המספרים על צל הסוכה מזה ועל צל הקיקיון מזה:

פסוק ה

פסוק ו

...ויעש לו שם סכה

...ויעל מעל ליונה

וישב תחתיה בצל...

...ויעל מעל ליונה

בפסוק ה לפנינו שני משפטים, אחד המספר "ויעש לו שם סכה" והבא אחריו המספר "וישב תחתיה בצל". עשיית הסוכה לחוד וישיבה תחתיה בצל לחוד. בפסוק ו לפנינו משפט אחד, משפט מורכב. "להיות צל על ראשו" הוא משפט טפל, מתאר תכלית לנשוא במשפט הראשי "ויעל". הקיקיון עלה מתחילה במטרה להגן על יונה בצל: "ויעל מעל ליונה להיות צל על ראשו". לא כך מסופר על צל הסוכה. הכתוב אינו מספר: ויעש לו שם סוכה לשבת תחתיה בצל. מלשון פסוק ה יש להסיק כי הסוכה לא נועדה מתחילה לשמש מחסה כנגד השמש דווקא. יונה עשה לו סוכה כדי שזו תשמש לו מקום מגורים עת שבתו בקרבת נינוה: "...וישב מקדם לעיר ויעש לו שם סכה". המשפט הבא בסמוך: "וישב תחתיה בצל" משמיענו עד כמה נכסף יונה לצל. על-כן תובן שמחתו הגדולה בשיח רחב העלים, שכל עיקרו "להיות צל על ראשו".

השומע המקראי לא התקשה בתפיסת "וישמח יונה על הקיקיון שמחה גדולה" מיד אחרי "ויעש לו שם סכה וישב תחתיה בצל". הוא לא שמע בהיגד על צל הקיקיון אחרי ההיגד על צל הסוכה כפילות פוגמת בחינת עדות לסיפור משובש. נוסף לטעמים הנ"ל – כלום ניתן להשוות את צלו של מבנה מלאכותי, העשוי עצים יבשים, עם צלו של צמח חי, שיח רענן ופורה? כדי לשבר את האוזן נעזר בדוגמה. קבוצת מתיישבים עולה על קרקע שומם. האנשים משקיעים עבודה מפרכת כדי להשקות אדמתם. הם חופרים תעלות ומניחים צינורות. לבסוף זורמים מים אל חלקתם. והנה לימים מגלים האנשים ליד חלקתם מעיין מים חיים. כלום נתפלא כאשר נשמע כי באותה השעה שמחו האנשים שמחה גדולה?

יונה נוכח כי מעשי א-לוהיו טובים ויפים ממעשיו הוא; מעשי ה' נאים ממעשי האדם. וכאן יתברר עיקר המכוון בצל, שה' הכינו למען יונה. הקיקיון נדרש אחרי שיונה רגז על שה' חמל על נינוה; צלו של השיח יינתן ליונה כמוסר השכל. על יונה לשמוח בדבר אשר לא עמל בו ולא גידלו, כמסופר להלן: "אשר לא עמלת בו ולא גדלתו"; ואילו לעשיית הסוכה פעל ועמל! והנה בעזרת שני הפסוקים הסמוכים המספרים שניהם על צל שחיפה על יונה, מעמידך המספר ברמיזה על הניגוד התהומי בין מעשה האדם לבין מעשה א-לוהים. יונה מיצל לעצמו בכוונה לחזות ממקום מושבו ברעה שתרד על העיר; א-לוהים מיצל ליונה בכוונה "להציל לו מרעתו". "הצל שיונה עשאו, פניו למוות ולהפיכה; הצל שה' עשאו, פניו לחיים ולהצלה. "'צל' מול 'צל': צל ההפיכה והמוות מכאן, וצל ההצלה והחיים – מכאן"93.

"ויעל מעל ליונה להיות צל על ראשו להציל לו מרעתו" – רוב החוקרים מוחקים אחד משני המשפטים האחרונים, או את שניהם, כשיבוש. הדעה המקובלת היא ש"להציל לו" היא טעות עתיקה שכבר היתה לפני השבעים, דיטוגרפיה. במקום: להצילו, בעל השבעים מתרגם:Του σκιαζειν αυτω- להצל לו. ועוד טוענים נגד המשפט האחרון "להציל לו מרעתו" שהוא מיותר אחרי "להיות צל על ראשו". ארליך ב"מקרא כפשוטו" לדיבור המתחיל "להיות צל על ראשו": "כל הדברים האלה מיותרים והם תוספת ביאור למה שאחריהם. 'להציל לו מרעתו': לשון 'להציל לו' לא מתיישב היטב ואף קשה 'מרעתו' כי לא נזכרה לפני מזה ליונה כל רעה. לכן אומר אני שהדברים כעיקרם להצל לו ופירושם להיות צל על ראשו כמפורש בתוספת שהיתה כתובה בתחילה בגליון ולבסוף נכנסה אל גוף הספר. ואחר שנכנסה תוספת זו אל תוך הספר התחילו לאמור ש'להצל' זה שורשו נצ"ל ולא צל"ל ונתווסף בו יו'ד ואף נתווסף בו יו'ד ואף נתווסף אחריו 'מרעתו' ליתן בו טעם כלשהו".

אולי צודק ארליך בהערתו כי "להציל לו" אינו מתיישב היטב. על כל פנים ניתן להבין את הביטוי בלי כל צורך בהשערת שיבוש, על פי ביאורו של כהנא לדיבור המתחיל "לו": "יחס הפעול כמו 'הרגו לאבנר' (שמואל-ב ג, ל)". הכוונה איפוא; להצילו, להציל אותו. ארליך גם רואה קושי ב"מרעתו" – "כי לא נזכרה לפני מזה ליונה כל רעה". אכן יותר משהחוקר תמה על הביטוי "להציל לו מרעתו" עלינו לתמוה על "קושיה" זו של החוקר. הרי שתי תשובות אפשריות, כדברי ברי"ל לדיבור המתחיל להציל לו מרעתו": "אמרו המפרשים: מרוב חום השמש; והיות נכון שהוא מטעם 'וירע אל יונה רעה גדולה'...". בכרם, אופייני לארליך שבדרך אגב הוא סותר את עצמו וכך משיב על "קושייתו". ב"הערות שוליים למקרא" מחווה החוקר את דעתו שיש לקרוא "להקל" במקום "להציל"; את המלה "לו" יש להשמיט כהוספה. ומה פירוש "להקל מרעתו"? ארליך טוען שנושא המלה "מרעתו" הוא נזכר בפסוק א (!): "וירע אל יונה רעה גדולה..." "להקל מרעתו" פירושו: להקל עליו את רוגזו. כאשר יונה לא יסבול מחום השמש, יקל עליו לשאת את רוגזו על אכזבתו בעניין נינוה.

לנו נדמה שניתן להבין את הנוסח המסור ככתבו: "להציל לו מרעתו". המשפט אף אינו מיותר אחרי "להיות צל על ראשו". למשפט נודעת דו-משמעות. מתאר התכלית "להציל" אחרי "להיות צל על ראשו" מעורר בדרך אסוסיאציה-פנימית-עניינית וחיצונית-צלילית את הרושם שנשתמר בנוסח השבעים: להצל לו. ואולם "להציל" מביע יותר מאשר "להצל". מדובר בהצלה כמוה כתשועה, בהצלה מרעה, מצרה. גם המושא "מרעתו" דו-משמעי. מלה זאת אחרי "להיות צל על ראשו" נראית כמרמזת לרעת השמש היוקדת. אבל קודם דובר בפירוש ברעה גדולה שהרעה ליונה: "וירע אל יונה רעה גדולה ויחר לו". פסוקנו אינו אומר: להציל לו מרעה, אלא: "מרעתו", מזו שהיא רעתו הידועה. הווה אומר: הקיקיון נועד להציל את יונה מרעה כפולה, ממה שחרה לו מחוץ בגלל להט השמש וממה שחרה לו בתוך תוכו; הוא מונה להציל את יונה מרעה גופנית ונפשית כאחת. ואומנם מילא השיח את השליחות שהוטלה עליו. אם קודם נאמר: "וירע אל יונה רעה גדולה", הנה עתה נאמר: "וישמח יונה... שמחה גדולה". הקיקיון היה ליונה לפיצוי מלא ושלם על מה שהרע לו תחילה.

פסוקים
ז-ח

וַיְמַן הָאֱלֹהִים תּוֹלַעַת, בַּעֲלוֹת הַשַּׁחַר לַמָּחֳרָת; וַתַּךְ אֶת-הַקִּיקָיוֹן, וַיִּיבָשׁ. וַיְהִי כִּזְרֹחַ הַשֶּׁמֶשׁ, וַיְמַן אֱלֹהִים רוּחַ קָדִים חֲרִישִׁית, וַתַּךְ הַשֶּׁמֶשׁ עַל-רֹאשׁ יוֹנָה, וַיִּתְעַלָּף; וַיִּשְׁאַל אֶת-נַפְשׁוֹ, לָמוּת, וַיֹּאמֶר, טוֹב מוֹתִי מֵחַיָּי

"ותך את הקיקיון" – על ידי כירסום במקום יניקתם של שורשיו את לחלולחית האדמה.

"רוח קדים חרישית" – מובנה של "חרישית" לא נתברר. התרגום הארמי: "שתיקא", היינו שקטה, דוממת, בלתי סוערת. כנגד זה ראב"ע בשם ר' מרינוס, וכן אחרים: "שהיתה חזקה ומשמעת שאון עד שתחרשנה האוזנים".

היטציג גורס את המלה מלשון חר"ש – רוח של עת החרישה, רוח קדים סתווית. קהלר גורס מלשון "חרס", נרדף לשמש; בקשר לכך הוא מזכיר גם את המלה "חרש": חמר יבש (עיין תהילים כב, טז). שטיינר קורא "חריסית" (השווה פירושו של קהלר) – רוח לוהטת, יבשה. בייואר מציע לקרוא "מחרבת", המי"ם נשמטה על ידי הפליוגרפיה מן המלה הקודמת "קדים" והבי"ת באה בטעות במקום שי"ן אשר בצורת הכתיבה העתיקה היו דומות. אחרים מציעים לקרוא חרחרת (על פי דברים כח, כב) או חרירית, היינו: לוהטת.

יש להודות כי הוויכוח על המלה "חרישית" מחריש אוזניים. לכן אנו מעדיפים להחריש כדי לא להוסיף עוד רוח, רוח קדים, על שפעת הרוח ההומה כבר מעל אותה רוח קדים חרישית.

"וישאל את נפשו למות ויאמר טוב מותי מחיי" – בפסוק ג שמענו את המשאלה למות בצאתה מפי שואלה בלבד. כאן היא מוזכרת הן בפי המספר: "וישאל את נפשו למות" והן בפי יונה: "(ויאמר:) טוב מותי מחיי", לשם הטעמת המשאלה השנייה כנגד הראשונה. בכך משמש התיאור הכנה לאשר יסופר בפסוק הבא. ויש לתת את הדעה לכך, כי זאת הפעם אין פנייה ישירה אל ה'. לעומת דבריו בפסוק ג: "ועתה, ה', קח נא את נפשי ממני כי טוב מותי מחיי" אומר השואל כאן רק: "טוב מותי מחיי". אכזבתו של יונה והתמרמרותו היו לייאוש. המלים הספורות, הדלות, מביעות חוסר אונים, רפיון שסופו חידלון.

פסוק ט

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל-יוֹנָה, הַהֵיטֵב חָרָה-לְךָ עַל-הַקִּיקָיוֹן; וַיֹּאמֶר, הֵיטֵב חָרָה-לִי עַד-מָוֶת.

יונה עדיין איננו תופס כי מעשה הקיקיון לא בחינת אירוע לעצמו היה אלא בחינת משל היה, משל בו יוכיח ה' ליונה בעליל כי תלונותיו על ה' נפסדות היו. עדיין אין יונה עומד על טעם המנה הכפולה והמשולשת שה' מנה אותה לו ב"וימן ה' א-להים קיקיון... וימן הא-להים תולעת... וימן א-להים רוח קדים..."; עדיין אין הוא עומד על משמעות קורותיו עת שבתו 'קדם לעיר. על כך תעיד תשובתו הכנה, הגלויה, על שאלת א-להים;" ההיטב חרה לך על הקיקיון?" – "היטב חרה לי, עד מות!". בפסוק ד השיב יונה על שאלתו של ה' באין אומר. אז חרה לו היטב על משהו אשר לא אבד, על העיר נינוה אשר לא נהפכה. הפעם משיב יונה על שאלתו של ה' בפה מלא. הפעם חורה לו היטב, עד מוות, על משהו שאבד, על הקיקיון שיבש. יונה כה סגור ומסוגר במעגלו הצר, האישי, כה שבוי בעולם האני שלו, עד שאינו מסוגל לקלוט את הלקח שה' מרמזו לו בשאלתו החוזרת: "ההיטב חרה לך...?". יש צורך בהסבר המובע בלשון מפורש:

פסוקים
י-יא

וַיֹּאמֶר יְהוָה--אַתָּה חַסְתָּ עַל-הַקִּיקָיוֹן, אֲשֶׁר לֹא-עָמַלְתָּ בּוֹ וְלֹא גִדַּלְתּוֹ: שֶׁבִּן-לַיְלָה הָיָה, וּבִן-לַיְלָה אָבָד. יא וַאֲנִי לֹא אָחוּס, עַל-נִינְוֵה הָעִיר הַגְּדוֹלָה--אֲשֶׁר יֶשׁ-בָּהּ הַרְבֵּה מִשְׁתֵּים-עֶשְׂרֵה רִבּוֹ אָדָם, אֲשֶׁר לֹא-יָדַע בֵּין-יְמִינוֹ לִשְׂמֹאלוֹ, וּבְהֵמָה, רַבָּה.

די בקריאה בעלמא כדי להיווכח בהשוואה המכוונת בין שני הפסוקים: "אתה..." – "ואני..."; השוואה אנטיתיטית, הנראית כמושגת באמצעות הנחה מזה והנחה שכנגד, בדרך שאלה, מזה:

"אתה חסת על..." – "ואני לא אחוס על...?"

בדרך אנתרופומורפית מעומתים רגשי א-לוהים עם רגשי האדם. אך כלום אנטיתיזה היא זו בפסוקים י-יא? היכן המשפט המקביל הקבלה ניגודית למשפט "אשר לא עמלת בו ולא גדלתו"? מהו ההיגד העומד לעומת ההיגד "שבן לילה היה ובן לילה אבד"? זאב ועוד. הפועל חו"ס משמש כחוליה המקשרת בין שני הפסוקים, כבריח התיכון המבריח את משל הקיקיון ואת נמשלו מקצה אל קצה: "אתה חסת על הקיקיון אשר לא עמלת בו ולא גדלתו שבן לילה היה ובן לילה אבד; ואני לא אחוס על נינוה העיר הגדולה אשר יש בה הרבה משתים עשרה רבו אדם אשר אל ידע בין ימינו לשמאלו ובהמה רבה?". אך האומנם מדובר באותו הרגש בשני אגפי ההשוואה? בדיקת שימושו של הפועל חוס במקרא תעלה כי הוראתו המקובלת היא הימנעות ממעשה – על פי רוב הימנעות ממעשה של פגיעה לרעה – מתוך רגש חמלה, כגון: "לא תאבה לו ולא תשמע אליו ולא תחוס עינך עליו ולא תחמל ולא תכסה עליו; כי הרג תהרגנו..." (דברים יג, ט-י); "...לא אחמול ולא אחוס ולא ארחם מהשחיתם" (ירמיה יג, יד); "ולא תחוס עיני עליך ולא אחמול כי דרכיך עליך אתן..." (יחזקאל ז, ד וכי"ב שם); "...חוסה ה' על עמך ואל תתן נחלתך לחרפה..." (יואל ב, יז). ואכן זהו משמעו של הפועל ביונה ד, יא "ואני לא אחוס...": האם לא ימנע ה' מהפוך את נינוה העיר הגדולה וגו' בגלל רחמיו? ולא זהו מובן הפועל בפסוק י בתארו את יונה: "אתה חסת על הקיקיון אשר לא עמלת בו ולא גדלתו שבן לילה היה ובן לילה אבד". מהו המעשה ממנו נמנע יונה בחוסו על הקיקיון המוכה, היבש?94.

בנקודה זאת עלינו להתחשב בכך שלא דרכי חשיבתנו כדרכי חשיבתו של השומע המקראי. בהשפעת החשיבה היוונית אנו מורגלים באנטיתיזות ברורות ומפרשות, חצובות אבר מול אבר בדייקנות. לא זוהי האנטיתיזה של העברי הקדום. האנטיתיזה המקראית פחות קפדנית ומהוקצעת, יותר גמישה ודינאמית מן היוונית95. הוא הדין בייחס לאנטיתיזה ביונה ד, י-יא. נכון שחוס בפסוק י אינו משמש בהוראה השכיחה, כלומר אינו משמש בהוראה בה הוא משמש שנית בפסוק יא. בכל זאת נוקט המספר בפועל אחד לשני הפסוקים, כדי להצביע בעזרת הדמיון הצלילי, האקוסטי, על הדמיון בעניין הנדון96. הדמיון הוא בהרגשה משותפת לאדם ולא-ל, המתבטאת בפועל חוס. הפועל מורה לפני כל על תחושה או על רגש (חוס – חוש). על גוונו הסגולי של הרגש אליו מכוון הפועל יש לעמוד בכל מקום הופעתובהתאם להקשר. במקומנו יש לייחס לו את הוראתו המקיפה, הכוללת, על מנת שיוכל לשמש כחוליה מהדקת את שני אגפי ההשוואה. על כן תהיה הוראתו במקומנו: אתה מצר (מצטער, חומל) על הקיקיון... ואני לא אצר (אצטער, אחמל) על נינוה...? אכן זוהי התפיסה המשתקפת בתרגומים החשים לתרגם, מתוך נאמנות למקור, את הופעתו הכפולה של הפעל חוס בפסוקים י-יא בהופעתו הכפולה של פועל אחד בלשון התרגום, כגון:

וייזר:

?...Dich jammert des Rizinus... Und mich sollte nicht jammern Ninivehs

סמארט:

?...You pity the plant... ans should not I pity Ninieveh

בובר-רוזנצוייג:

?...Dich also dauerts der Staude,,, Mich aber sollte nicht dauern Ninivehs

כשם שניכרת גמישות בשימוש באותו הפועל בשני הפסוקים, כן היא ניכרת בשאר פרטים בהשוואה. למשפט הזיקה בפסוק י "אשר לא עמלת בו ולא גדלתו" אין מקבילה ניגודית מפורשת בפסוק יא. בפסוק יא לא נאמר: ואני לא אחוס על נינוה העיר הגדולה אשר עמלתי בה וגדלתיה וכו'. מה טעם החיסור? ראב"ע ורד"ק אינם משיבים על שאלתו. אך שמא בכל זאת ניתן להסיק דבר מתוך דבריהם?

ראב"ע בפסוק ל"ויאמר": "הכתוב דיבר דרך שיבינו השומעים כי ה' לא יעמול בכל הבריאות, והנה הטעם: אתה חסת על דבר לא עשית ואיך לא אחוס אני על מעשי?..." ובדומה רד"ק ל"אשר לא עמלת בו ולא גדלתו": "הדבר שיעמול בו האדם הוא עצב יותר באובדו; ואף על פי שהא-ל יתברך לא עמל ביצירת הנבראים, דיברה תורה כלשון בני אדם להבין השומעים".

שני הפרשנים מפנים את תשומת לבנו לכך שהכתוב בפסוקנו נוקט בסגנון אנתרופומורפי. במה ניכרת ההאנשה לדעת המפרשנים? הוא ניכר בייחוס פעילות גופנית-אנושית לה', לפי המאמר השלילי על יונה: "אשר לא עמלת בו ולא גדלתו". מכאן שה', בניגוד ליונה, עמל וגידל. ברם, כאן מזכירים שני המפרשים כי לאמיתו של דבר ה' לא עמל ביצירת הנבראים. הלוא הכתוב בבראשית פרק א מתאר את בריאת העולם כמעשה שנעשה בידי הבורא ללא כל עמל, ראב"ע לבראשית א, ג דיבור המתחיל "ויאמר": "...הוא כמשמעו, וכן 'בדבר ה' שמים נעשו' (תהילים לג, ו); '...כי הוא צוה ונבראו' (שם קמח, ה), והטעם כינוי על המעשה שלא היה ביגיעה". אם כך, מפני מה מייחס הכתוב בסוף ספר יונה עמל לה'? ראב"ע ורד"ק משיבים: כדי שהשומעים יבינו. פרשן בן דורנו ינסח אולי על יסוד דברי פרשנינו הראשונים: כדי לשבר את האוזן, כדי להמחיש לאדם את זיקת ה' לנינוה. ה' כביכול עמל בגדלו את נינוה.

הדין עם שני המפרשים בטענתם כי הכתוב דיבר בלשון בני אדם. אלא שיש להוסיף כי לא רק בשני פסוקיו האחרונים מדבר ספרנו כלשון בני אדם. כך דרך משל, מדבר הכתוב בלשון בני אדם גם בסוף פרק ג: "וירא הא-להים את מעשיהם כי שבו מדרכם הרעה וינחם הא-להים על הרעה..." – אף ראייה והינחמות הן תכונות אנושיות מובהקות; עיין לדוגמה במדבר כג, יט; "לא איש א-ל ויכזב ובן אדם ויתנחם ההוא אמר ולא יעשה ודבר ולא יקימנה". בכל זאת אין פרשנינו מעירים את הערתם על לשון ההאנשה אלא לכתוב בסוף ספרנו. הסיבה היא בוודאי בכך, שעמל וגידול קשורים בפעילות גופנית וגשמית יותר מאשר ראייה והינחמות; האחרונות קשורות בפעילות יותר רוחנית ונפשית. מטעמים תיאולוגיים מדגישים ראב"ע ורד"ק כי ה' לא עמל בבריאת העולם: "ה' לא יעמול בכל הבריאות"; "...הא-ל יתברך לא עמל ביצירת הנבראים", וכי רק כוונה דידקטית גרמה לו לבעל הספר לאמור את מה שאמר.

הרשאים אנו לצעוד צעד נוסף בדרך בה הלכו אותם מפרשים ולומר שמקבילה ניגודית למאמר "אשר לא עמלת בו ולא גדלתו" חסרה במתכווין בפסוק יא, מאותם הטעמים התיאולוגיים שבגללם מדגישים פרשנינו כי ה' לא עמל בעת הבריאה? הנמנע בעל הספר ממשפט כגון: "ואני לא אחוס על נינוה העיר הגדולה אשר עמלתי בה וגידלתיה" מתוך רגישות דתית, מחשש שמא ידבר על ה' בהגשמה יתירה?

על שאלה זאת נשיב תשובה שלילית. עקרונית יש לומר כי ספרי המקרא מתארים את ה' באורח חופשי ובתיאורים מגשימים. רק דורות מאוחרים יותר היו שחשו במרחק הגדול שבין היוצר ליצירו. על כן סלדו בהם מיחס לה' תכונות של אנוש ופעולות של האנשה. במקרא נמצא פסוקים המציגים את ה' כיורד ממעונו בשמים על-מנת לראות, כמנסה בני אדם, כניחם על מעשיו או על מחשבותיו, כבעל חימה וחרון אף, כבעל יד חזקה וזרוע נטויה, כאיש מלחמה, כיולדה, כרועה עדרו ירעה, כבעל לאשה וכאב לבנים וכו' וכו'. באשר לספר יונה בפרט יש לומר כי מי שלא נרתע מלתאר את ה' בפירוש כמתנחם: "...וינחם הא-להים על הרעה אשר דבר לעשות להם ולא עשה" (ג, י), היינו כמתחרט, כביכול כבלתי עקיב במחשבותיו, כבלתי נאמן לדברו97, אינו נראה כי ירתע מלומר על ה' שעמל בגידול נינוה. ובכן חוזרת שאלתנו הראשונה: מפני מה לא פירש בעל-הספר משפט אנטיתיטי למשפט "אשר לא עמלת בו ולא גדלתו"?

אילו נקט המחבר במשפט אנטיתיטי כגון: "אשר עמלתי בה ואשר גדלתיה" היו דברי תשובתו הסופית של ה' אל יונה מאבדים את מיטב כוחם הנוקב, המכריע. הלוא המשפט המוצע, המדוייק מבחינה הגיונית, הוא מובן באין אומר ואין דברים. הוא מובן מן הטעם הסטרוקטואלי, לעומת ההיגד "אשר לא עמלת בו ולא גדלתו", כפירוש ראב"ע: "...ואיך לא אחוס אני על מעשי?." נינוה נתפסת באורח מובן מעצמו כפרי מעשיו של ה'. אילו הוסיף המספר במשפט מפורש את מה שמובן מעצמו, היה אך גורע מרושם דבריו. זאת ועוד. המשפט האנטיתיטי המוצע מבליט את זכותו של ה': "אשר עמלתי בה ואשר גדלתיה". ואילו המשפט הכתוב לפנינו בספר מבליט אך ורק את זכותה של נינוה בתורת "העיר הגדולה אשר יש בה...". דווקא באי-הזכרת זכותו של ה' גלום כוחו של המאמר הא-לוהי. יותר ממה שה' חס על נינוה בגינו, בהיותה פרי מעשיו, הוא חס עליה בגינה, בהיותה "העיר הגדולה אשר יש בה הרבה משתים עשרה רבו אדם... ובהמה רבה". לא את חלקו הוא בעיר מטעים ה', אלא אך ורק את חלקם של בני האדם ובהמתם!

ואולי צפונה כוונה נוספת באי הזכרת המשפט החסר כביכול. אש"י ל"אשר לא ידע": "קטנים". וכן רד"ק: "שהם קטנים ולא ידעו בין ימינם לשמאלם"; וכן החדשים98. בתאר ה' ליונה את נינוה כעיר אשר יש בה המון בני אדם בגיל רך (ובהמה רבה), הלוא הוא רומז ליונה כי העיר עדיין טעונה עמל רב וגידול. הקטנים הרבים הרכים שבעיר, יצורים מחוסרי עצמאות, אשר חייהם ועתידם לפניהם, זקוקים למלוא דאגתו האבהית של ה'. גם משום כך לא יאמר משפט מעין "אשר עמלתי בה וגידלתיה", משפט המדבר על פעולות שנעשו בעבר, שהרי ה' כביכול אך החל בגידול העיר הגדולה.

בדרך דומה יתבאר חסרון ההיגד המקביל למשפט הזיקה השני בפסוק י: "שבן לילה היה ובן לילה אבד". "בן לילה" – כינוי פיוטי להבעת תכונה אופיינית99, כגון: "בקרן בן שמן" (ישעיה ה, א): במקום שכולו שמן ודשן. וכן "שבן לילה היה ובן לילה אבד": תוך לילה אחד בלבד היה ותוך לילה אחד בלבד אבד. בובר-רוזנצווייג: "כבן לילה היה וכבן לילה אבד". "היה" משמש במשמעות: נעשה, נוצר, כגון: "כי הוא אמר ויהי..." (תהילים לג, ט); או: מי שאמר והיה העולם. אף ניגודו של המשפט "שבן לילה היה" מובן מעצמו מבלי שיפורש. אין צריך להגיד כי נינוה העיר הגדולה לא בן לילה היתה.

ואילו על העדר משפט ניגודי ל"ובן לילה אבד" אין כלל מקום לקושיה. הרי כל עיקרה של תוכחת ה' ליונה לא באה אלא כדי ללמד את יונה שלא ייתכן כי נינוה תאבד! זוהי המסקנה מדברי ה', מסקנה שיונה יסיק אותה לעצמו כאשר ייאלץ להשיב על שאלת ה': "ואני לא אחוס על נינוה העיר הגדולה...?".

נמצאנו למדים כי יש רק נקודה עקרונית אחת המשותפת לשני הפסוקים י-יא: הרגשת האדם והא-ל. על כך מצביע הצליל המשותף לשני הפסוקים, הפועל משורש חוס. בכל שאר הפרטים בולט ההבדל הגדול בין רגש האדם לרגש הא-ל. הניגודים הגדולים באים להורות את יונה על כורחו כי עליו להרשיע עצמו על התנהגותו. שהרי לא זו בלבד שה' "זכאי" לחוס על נינוה באותה המידה בה חס יונה על קיקיונו, אלא ה' זכאי לחוס על נינוה במידה גדולה לאין שיעור מזו בה חס יונה על קיקיונו! הרי תוכחת ה' ליונה ערוכה על דרך קל וחומר. אם יונה חס על קיקיונו, על אחת כמה וכמה, אלף אלפי פעמים, יחוס ה' על נינוה! יונה חס על הקיקיון, על צמח בודד; ה' יחוס על "העיר הגדולה אשר יש בה הרבה משתים עשרה רבו אדם... ובהמה רבה. "יונה חס על דבר אשר לא השקיע למענו מכוחותיו; ה' יחוס על העיר הגדולה אשר הוא יוצרה ועושה, הוא כוננה. יונה חס על דבר אשר לא בא עמו בקשרי קרבה ואהבה מפני "שבן לילה היה ובן לילה אבד"; ה', יוצר האדם, יחוס על העיר הגדולה היושבה על תילה מימים רבים.

כיצד מלמד ה' את יונה את הלקח אשר הועידו בעבורו? כיצד ילמד האדם העומד על שלו, כי דרך ה' ישרה וכי מוצדקים רחמי ה' על העיר הגדולה?

הניסיון להעמיד את יונה על עמדתו הפסולה בעזרת תוכחה רמוזה, נכשל. לשאלתו של ה' בפסוק ד: "ההיטב חרה לך?" משיב יונה ב"ויצא יונה מן העיר...". יונה מצפה עדיין לפורענות שתרד על נינוה. שוב אין כאן מקום להסבר במלים. יונה לא יהיה מסוגל לעמוד על זיקת א-לוהיו לנינוה עד שלא יווכח כי אך הוא, האדם הדורש את מידת הדין, חומל ומיצר על אובדן דבר שחביב עליו. לכן יש צורך בחוויה שעל-ידה יחזה האיש מבשרו בטעמה המר של אבידה, אבידת דבר יקר בעיניו עד מאוד. חוויה זו מושגת באמצעות הקיקיון. הצמח ששימח את יונה שמחה גדולה, הוכה ויבש. עתה, אחרי שעבר על יונה חלקו הראשון של הלקח, זה שנגע ברגשותיו, יבוא חלקו השני, הסופי, זה שייגע בתבונתו. רק עתה הוא מוכשר לקלוט את מוסר ההשכל הניתן בפירוש באמצעות הדיבר: "אתה חסת... ואני לא אחוס...?".

בדברינו האחרונים לא דייקנו. מוסר ההשכל הניתן ליונה בדברו הסופי של ה', אינו מוסר מפורש. ה' פותח: "אתה חסת על הקיקיון...", אך לא כך היה! לא לשלום הצמח דאג יונה אלא לשלום עצמו דאג, לא על הקיקיון הצטער אלא על עצמו הצטער, על עצמו הוא חס! כאשר הוא שאל את נפשו למות אינו מזכיר את הקיקיון כל עיקר. רק על עצמו הוא מבקש – "ויאמר: טוב מותי מחיי". וכן בתשובתו על שאלת ה': "ההיטב חרה לך על הקיקיון?" אין יונה מדבר אלא על עצמו: "היטב חרה לי עד מות" (לא: היטב חרה לי על הקיקיון עד מות). אף על פי כן אומר ה': "אתה חסת על הקיקיון...". על טעם הדבר אפשר בוודאי להצביע מתוך התחשבות בכוונתו העיקרית של מוסר ההשכל: על יונה להצדיק את ה' אשר חס על נינוה, מתוך שאף הוא, האדם, חס על מה שיקר לו. את המושא לחמלת ה' יש לעמת עם מושא הולם לחמלת האדם, היינו עם מושא שאינו האדם החומל עצמו. ברם לצד הטעם הנזכר מורה דבר ה' על כוונה נוספת, כוונה אשר כבר השגחנו בה בחלקו השני של ספרנו. היה זה כאשר השווינו את דבר ה' אל יונה שנית עם דברו אל יונה ראשונה. כמו אז כן עתה נוהג ה' עם יונה בחסדו. הוא חושך את יונה מתוכחה חמורה, משפיטה. במקום הדיבור שהיה משקף את המציאות: "אתה חסת על עצמך", פונה ה' אל יונה בדיבור: "אתה חסת על הקיקיון...".הפנייה מחפה על הקו המביש ביותר בהתנהגותו של יונה. ובגישה זו של הבלגה על עיקר האשמה, במידה זו של התאפקות, צפונה השפעתה המיוחדת של התוכחה הא-לוהית. מתברר כי לא רק, כמובע בדברי הפסוק, ה' חס על העיר הגדולה המאוכלסת אדם ובהמה, אלא ה' חס גם, כמובע בהעדר דברים, על מי שטען כלפי הנהגתו הא-לוהית. האיש הדורש בכל עוז את ממשלת מידת הדין, עמו דווקא אין לנהוג בחומרת הדין. חס וחומל וחוזר וחומל על האיש שברח מלפניו. כשם שה' חס על יונה בשעת היותו בספינה במצולות ים, במעי הדגה, בשעה שהיה דבר ה' שנית אל יונה ובשעה שה' מינה בעבורו קיקיון, כן הוא חס על יונה בשעת הטפת המוסר הסופית. כך כבשו רחמיו של ה' את כעסו של האיש אשר התקומם כנגד אותה המידה הא-לוהית. במידת הרחמים הכריע ה' את יונה, את האיש אשר בו התגלמה מידת הדין.

נצחון תשובתו של ה' על תלונת האדם מובע גם בדרך אחרת. לא משפט חיווי עומד בסוף תוכחת ה' ליונה, כגון: אתה חסת על הקיקיון... כן אחוס אנכי על נינוה... סופה של תוכחת ה' היא פנייה אל יונה בשאלה: "ואני לא אחוס...?". על ידי השימוש באמצעי הריטורי, על ידי אותה שאלה ריטורית מרשים דברו של ה' עוד יותר ממה שהיה מרשים אילו הובע במשפט חיווי כנזכר. מבחינת צורתה תובעת השאלה תשובה מיונה. אך יונה הבין אל נכון את עניינה. הוא נוכח כי התשובה האחת, היחידה, כלולה בתוך השאלה. שוב אין הוא עונה מטוב ועד רע. שתיקתו מגידה הודאה. המלה הסופית הפוסקת נאמרת בפי ה'. בשאלה הא-לוהית המכרעת מסתיים הספר.

נמצאנו למדים כי כוחה המיוחד של התוכחה הא-לוהית בסוף ספר יונה צפון בארבעה:

א.

המאמר הא-לוהי הערוך לכאורה בדמות אנטיתיזה פגומה, מתגלה כמאמר ערוך בתכלית השלימות;

ב.

המאמר הא-לוהי, המושתת לכאורה על שיוויון, מתגלה כמאמר מושתת על דרך קל וחומר;

ג.

המאמר הא-לוהי המתכווין לכאורה להוכיח בדרך דיבור מפורש, מתגלה כדיבור אשר חס וחומל על זה שאליו הוא פונה;

ד.

המאמר הא-לוהי הפותח במשפט חיווי, באורח שלו של קביעת עובדות, מסתיים במשפט שאלה, באורח תובע תשובה מכרעת.

התבוננות נוספת ומסכמת בפסוק המסיים את פרקו האחרון של הספר, תוך היזכרות בפסוק המסיים את פרקו השלישי של הספר, ראוי שתעלה אצלנו תמיהה. ככל הנראה היה אברבנאל הראשון מבין פרשנינו, אשר ניסח את אותה תמיהה, בשאלתו החמישית לפרקים ג-ד: "במאמר יתברך ליונה 'ואני לא אחוס על נינוה העיר הגדולה אשר יש בה הרבה משתים עשרה רבו אדם אשר לא ידע בין ימינו לשמאלו ובהמה רבה', וזה כי היה לו להקב"ה להשיב את יונה: ואיך לא אחוס על האנשים אשר שבו אליי בכל לבבם ובכל נפשם, ומשורת הדין מודה ועוזב ירוחם, ואיך לא זכר לו זאת הטענה החזקה וזכר החלושה מהנערים ובהמה רבה אשר לא ידעו בין ימינם לשמאלם? וידוע שמפני תשובתם ניחם ה' על הרעה ולא מפני הנערים והבהמות".

בדורנו עורר את השאלה ש"ד גויטיין. יש אומנם להודות כי תחילת דיונו של גויטיין באותה הבעיה מטעה – אך בהמשך דבריו, ובייחוד בסופם, מנסח החוקר את הבעיה בבהירות. גויטיין טוען כי לכאורה צריך היה מעשה הקיקיון להיות שונה מאוד משהוא לפנינו. כך בקירוב: "וישמח יונה על הקיקיון שמחה גדולה. וימן הא-לוהים תולעת בעלות השחר למחרת ותק את הקיקיון וייבש. וירא יונה את הקיקיון כי יבש ויחר לו מאד. ויקח קרדום בידו ויאמר אל הקיקיון: המהתל אתה בי, חי ה' יען אשר עשית הרעה הזאת אעקורך והפכתיך משורשך. ויאמר א-להים אל יונה: לאט לי לקיקיון. הראית את התולעת אשר עליו? אולי ממנה יצאה הרעה. הסר נא את התולעת מעל הקיקיון וראה מה יהיה באחריתו. וינחם יונה על הרעה אשר אמר לעשות לקיקיון, ויקח את התולעת וישליכנה מנגד, וישכב אצל הקיקיון וירדם. ויהיה ממחרת וייקץ יונה משנתו והנה הקיקיון היה לסוכה ולצל על ראשו. וישמח יונה שמחה גדולה. ודבר ה' היה אל יונה לאמר: ההיטב חסת על הקיקיון וניחמת על הרעה אשר אמרת לעשות לו? ויאמר יונה: היטב חסתי וניחמתי, ויאמר ה': ואני לא אחוס על נינוה העיר הגדולה אחרי אשר שבו איש מדרכו הרעה ומן החמס אשר בכפיהם?".

גויטיין ממשיך: "בכוונה הבאתי בזה את הצורה המדומה הזאת של מעשה הקיקיון, למען ירגיש הקורא את המהפכה המפתיעה שבפרק ד – מהפכה, שהיא, אומנם, הפיתרון האמיתי של כל הספר.

שני טעמים ניתנו בפרק ד לרחמי הא-ל על נינוה: היא עיר גדולה, הא-ל עמל בה הרבה וגידלה ואינו רוצה להשחית את מעשה ידיו. ויש בה 'אדם אשר לא ידע בין ימינו לשמאלו', כלומר תינוקות שלא חטאו ובהמה רבה. בסוף פרק ג היה כתוב: 'וירא הא-להים את מעשיהם כי שבו מדרכם הרעה וינחם הא-להים...', אבל כאן במעשה הקיקיון לא ניתן הטעם הזה": כאן למד יונה שהייחס בין התשובה של האדם ובין רחמי הא-ל אינו כל כך פשוט, אלא נבצר ונשגב מהבנת האדם.

שאלת הפרשן מימי הביניים ושאלת החוקר בן דורנו – שאלה אחת היא. היא מגשה על היחס בין הכתוב בסוף פרק ג לבין הכתוב בסוף פרק ד. מפני מה ניחם ה' על הרעה אשר דיבר לעשות לאנשי נינוה, כלום כמסופר בסוף פרק ג, משום שהאנשים "שבו מדרכם הרעה", או האם, כמסופר בסוף פרק ד, מפני שיש בנינוה "הרבה משתים עשרה רבו אדם אשר לא ידע בין ימינו לשמאלו ובהמה רבה"? החזר בו ה' בגלל מעשי האנשים, בזכות מעשיהם, או שמא חזר בו באופן בלתי תלוי במעשי האנשים, בגלל עצם קיום האנשים, בגלל קיום המון טף ובהמה רבה? מהו הנימוק ה"אמיתי" לכך שה' לא הפך את העיר?

אברבנאל טוען כי הנימוק האמיתי הוא זה הנזכר בפרק ג: "וידוע שמפני תשובתכם ניחם ה' על הרעה ולא מפני הנערים והבהמות". אך דבר זה מניין לו לפרשן? דברי הפרשן אינם נשענים על הכתוב בספר יונה. לא ניתן לומר אלא שמן הכתוב בפרק ג ידוע, שמפני תשובתם ניחם ה' על הרעה ואילו מן הכתוב בפרק ידוע שה' חס על העיר מפני שהנערים והבהמות. זה ורק זה וכל זה ידוע על הסיבות לרחמי ה' על העיר על פי הכתוב בספרנו.

ההנמקה השונה בפרק ג; וב-ד, יא היא תוצאת הכוונה השונה של סיפור בפרק ג מזה ובפרק ד מזה. סוף פרק ג פונה אל השומע-הקורא במישרין. הוא מתכווין להסביר מה זכות האנשים ומה חלקם בשינוי תוכניתו של ה'. מעשי האנשים גרמו שה' ניחם על הרעה אשר דיבר לעשות להם. לא זוהי כוונת פרק ד. סוף פרק ד פונה לכתחילה אל יונה בלבד. יונה לא היקשה על זכות האנשים שגרמה לכך שה' ניחם על הרעה. הוא לא טען שהשינוי שחל במעשי האנשים אינו מצדיק שינוי בתוכניתו של ה'. טענותיו של יונה אינן פונות נגד אנשי נינוה; טענותיו פונות נגד ה'. יונה מקשה על מידותיו של ה' כא-ל חנון ורחום. מדוע בכלל חפץ ה' בתשובת אנשי נינוה, מפני מה פתח להם פתח להימלט מן הגזירה על ידי שהודיע להם את הפורענות הצפויה להם? "הלוא זה דברי עד היותי על אדמתי" (עוד לפני שהאנשים ידעו על הגזירה הא-לוהית!) – "על כן קדמתי לברח תרשישה כי ידעתי כי אתה א-ל חנון ורחום...". מידת רחמיו של ה' פעלה מיד בתחילה, כאשר ה' פנה אל יונה בצו "קום לך אל נינוה העיר הגדולה וקרא עליה כי עלתה רעתם לפני". בשעה שה' שלח את שליחו אל נינוה לקרוא עליה את קריאתו, באותה שעה כבר נודע ה' כ"א-ל חנון ורחום"100. זו טענתו של יונה, זו קושייתו101. כאן יספק הנימוק התולה את הינחמותו של ה' במעשי האנשים שחזרו בתשובה. הלוא יונה לא כפר כלל בזכותם של אנשי נינוה. טענתו, כאמור, עקרונית ונוקבת יותר. ומאחר שיונה מתקומם נגד מידותיו של ה' כא-ל חנון ורחום, צריך ללמדו כי יש לו לה' לנהוג על פי מידותיו וכי מוצדקים רחמיו על העיר הגדולה. מכאן הנימוק התולה את הינחמותו של ה' בגורם המצדיק רחמים, הרי הוא הנימוק הניתן בסוף פרק ד: קיומה של העיר הגדולה "אשר יש בה הרבה משתים עשרה רבו אדם אשר לא ידע בין ימינו לשמאלו ובהמה רבה".

ומכאן המקום לפרוע חוב. פעמיים עסקנו בסיבה לבריחת יונה מלפני ה'. בפעם הראשונה, כאשר בעל הספר סיפר על יונה: "ויקם יונה לברח תרשישה מלפני ה'..."; בפעם השנייה, כאשר יונה עצמו מדבר על בריחתו: "...הלוא זה דברי עד היותי על אדמתי על כן קדמתי לברח תרשישה...". בשתי הפעמים ביקשנו לברר את הגורם להתנגדותו הנמרצת של יונה ללכת בדבר ה' אל נינוה. כזכור, לא העלה לנו הבירור הראשון תשובה על שאלתנו. אבל גם הבירור השני לא קידם אותנו בהרבה. אומנם נוכחנו כי התפיסה התולה את בריחת הנביא בטעמים לאומיים אינה פשוטו של הכתוב. אבל עדיין לא עלה בידינו להכריע בין שתי התפיסות הנותרות: ההתנגד יונה לשליחות שהוטלה עליו מפני שקינא למעמדו שלו, לכבוד עצמו, או שמא התנגד יונה לשליחות שהוטלה עליו מפני שקינא להנהגת א-לוהיו, לכבוד ה'?

דומה כי עתה ניתן להשיב על השאלה. סיומו של ספר יונה נראה כמכריע לצד הסברו של קויפמן. בתשובתו הסופית ליונה אין ה' מעמיד את יונה אלא על מקום מידת החמלה והרחמים בהנהגתו הא-לוהית. ה' כביכול מאשר ומצדיק את שלטונו במידת רחמים. מכאן שעיקר התנגדותו של יונה היתה מכוונת כנגד אותה מידת א-לוהית. יונה תובע את הנהגת העולם במידת הדין102. וכדברי קויפמן: יונה "מקנא את קנאת מידת הדין". ואומנם כך מגיד יונה במו פיו: "...על כן קדמתי לברח תרשישה כי ידעתי כי אתה א-ל חנון ורחום ארך אפים ורב חסד ונחם על הרעה".

ובכל זאת אין כל הוכחה לדעת קויפמן. נכון כי התקוממותו של יונה נגד ה' היא הסיבה לתגובתו השלילית על דבר ה' מתחילה, כפי שהיא מתבטאת ב"ויקם יונה לברח תרשישה מלפנח ה'". אך מכאן עדיין אין ראיה לכך שיונה מתנגד התנגדות עקרונית למידת רחמיו של ה'. מניין לקופמן כי תלונת יונה מושתתת על תפיסה תיאולוגית מגובשת, שהיא לדעתו "תפיסת החטא העתיקה (השולטת עוד באמת גם בדורות מאוחרים), שהחטא דורש עונש"? הרי ייתכן כי יונה מתנגד לרחמי ה' בפעם הזאת דווקא, במקרה הריאלי הזה! אולי אין יונה מתקומם נגד מידת רחמיו של ה' בכללה אלא הוא מתקומם נגד מידת רחמיו של ה' על נינוה! הלוא ספר יונה משמיענו סיפור. וסיפור בריחתו של יונה מלפני ה' קשור מתחילה בשליחות קונקרטית, היא השליחות אל נינוה. "קום לך אל נינוה העיר הגדולה וקרא עליה כי עלתה רעתם לפני" – זהו דבר ה' הגורם לתגובה: "ויקם יונה לברח תרשישה מלפני ה'". כלום רשאים אנו להסיק מתגובה זאת או מתלונת יונה באוזני ה': "הלוא זה דברי עד היותי על אדמתי" וגו', כי יונה שולל את מידת רחמיו של ה' לעולם, כלפי כל אדם שחטא?

תשובתנו שלילית. עלינו להתחשב באפשרות שיונה מתנגד לרחמי ה' במקרה הנדון בספר יונה בייחוד. ולפיכך תחזור בצורה חדשה שאלה ישנה: השלל יונה את רחמי ה' על נינוה מטעמים אישיים או לאומיים?

כבר נוכחנו שהספר אינו משיב על השאלה הזאת. אין לנו אלא שחרה ליונה על כי ניחם ה' על הרעה אשר דיבר לעשות להם.

ברם, עתה, אחרי שקראנו את הספר כולו, נוכל אולי לעמוד על סיבת העדר הסבר מפורש לטעם בריחת הנביא מלפני ה'. נראה שהסבר מפורש חסר במתכווין. די לו לסיפור במה שהגיד בעניין. די לו להשמיענו שיונה חשש מתחילה כי ה' לא יקיים את דברו על נינוה. מפני מה חרה לו ליונה שא-לוהים ניחם על הרעה, מפני מה עמד על שלו והמתין כי ה' עוד ישוב וישחית את העיר, מסיבות אישיות או לאומיות – שוב אין זה עניינו של הספר. די לו לספר ברצונו השלילי של יונה כלפי העיר, די לו במה שיונה רצה כי ה' ישפוט את העיר במידת הדין. על כך בלבד יבואהו מוסר א-לוהיו, על כך יוכיחהו ה' – ללא כל התחשבות בגורמים העמוקים אשר עוררו את תגובתו השלילית של יונה. יהיה המניע לבריחת יונה מלפני ה' אשר יהיה, אפילו יהיה זה מניע חיובי כשלעצמו, כגון חרדת יונה לשמו של עמו ולכבודו – גם מניע זה פסול כאשר הוא כרוך בשאיפת שה' לא ינהג את מעשה ידיו במידת רחמים. זו הסיבה שבגללה אין הסיפור מתעניין בגורם "המדוייק" לבריחת הנביא מלפני ה'. ואם אין זה עניין הסיפור, לא יוכל עוד להיות ענייננו אנו. אין לשאול מן היצירה אלא את מה שראוי לשאול על דעת אותה היצירה.

ואין דעת ספרנו אלא בתיאור עמדתו השלילית של יונה כלפי רחמי ה' על נינוה, בתיאור אותה העמדה ולא בתיאור סיבותיה. נגד אותה העמדה השלילית עצמה פונה הספר. כוונתו זאת של הספר מתגלה במלה מנחה. היא מנחה מן הפרק הראשון עד לאחרון. ארבע פעמים מופיע הפעל "אבד" בספר יונה. שלוש פעמים הוא מופיע בדרך שלילה; שלוש פעמים הוא יוצא מפי אנשים הסבורים כי אולי עוד יחוס עליהם א-לוהים. רב החובל מאיץ ביונה: "...קום קרא אל א-להיך אולי יתעשת הא-להים לנו ולא נאבד". אנשי הספינה קוראים אל ה': "אנה ה', אל נא נאבדה בנפש האיש הזה...". ומלך נינוה מזרז את אנשי עירו: "מי יודע ישוב ונחם הא-להים ושב מחרון אפו ולא נאבד". גיבוריו הנוכרים של ספר יונה אינם חוסכים מאמצים כדי למנוע אובדן נפשות. כולם משתדלים השתדלות עילאית להציל חיי בני אדם.

לא זוהי דרכו של יונה העברי. אין הוא שת לבו לדברי רב החובל. הוא אינו מסוגל לקרוא לא-לוהיו למען חייהם של אנשי הספינה. מאידך גיסא הוא מוכן לוותר על חייו. הוא רוצה באובדן חייהם של אנשי נינוה. ואחרי שרצונו זה לא נעשה הוא מבקש מן ה' את אובדן חייו הוא. מי שחייו וחיי זולתו כה קלים ונקלים בעיניו, עליו ללמוד מה ערכם של חיי בני אדם בעיני הבורא. את זאת הוא ילמד ועל ידי אובדן קיקיונו. על כן ישמש הפועל אבד בפעם הרביעית בדרך חיוב: "...שבן לילה היה ובן לילה אבד". הכאב על אותה אבידה הוא הוא שריפא לבסוף את יונה. כך הוכרע חפצו של האיש הבודד באיבוד נפשות על ידי חפצו של יוצר האדם בהצלת נפשות.

והוא החפץ בנפש כל חי, חפצו בחיי כל אדם באשר הוא אדם. דומה שדבר זה נרמז גם בשמה של העיר אליה שולח ה' את יונה: "נינוה העיר הגדולה".

בספר נחום מכונה נינוה בכינוי "עיר דמים". שם היא מוצגת כבירת ממלכת אשור הכובשת, אויבת ישראל האכזרית. לא כך מתוארת נינוה בספר יונה. כאן היא מופיעה כ"העיר הגדולה" בלבד. זהו הקו המאפיין את נינוה בספרנו – "העיר הגדולה" השוקקת המון עם ובהמה רבה. ייתכן ששמה של העיר מעורר אצל השומע הישראלי זכרונות קשים ומרים. ואם כך, הרי המספר מתכווין להגיד "שגם שונאי ישראל מרחם עליהם ה' ופותח להם פתח תשובה" (בכל "מקרא כפשוטו").

אנו נפרדים מעל יונה ומעל ספרו. בעצם אין זאת אלא פרידה "פורמלית". שהרי מדי שנה בשנה שוב נפתח את ספר יונה לקראת יום הכיפורים ואולי אז נשמח עליו שמחה גדולה. וכשם שאותה שמחה לא היתה בן לילה, כן לא תאבד בן לילה אלא תלך ותגדל ככל שנוסיף לקרוא בספר.

לחלקים נוספים של המאמר:
עיון בספר יונה : מבוא
עיון בספר יונה : פרק א
עיון בספר יונה : פרק ב
עיון בספר יונה : פרק ג
עיון בספר יונה : פרק ד (פריט זה)

הערות שוליים:
76. הופיע ב"מולד", תשרי תשכ"ג, עמ' 406-402, ונשמע ראשונה כהרצאה בקונגרס למדעי היהדות, ירושלים, קיץ תשכ"ב.
77. שתי המידות נזכרות ברציפות אחת עשרה פעם במקרא. הצירוף שבתורה "רחום וחנון" נזכר עוד פעמיים, שתיהן בתהילים (פו, טו; קג, ח); בשאר שמונה המקומות הסדר הוא הפוך: "חנון ורחום" (יואל ב, יג; יונה ד, ב; תהילים קיא, ד; קיב, ד; קמה, ח; נחמיה ט, יז, לא; דברי הימים-ב ל, ט).
78. עי' מ' זיידל, מקבילות בין ספר ישעיה לספר תהילים, סיני תשט"ז, עמ' קנ ועתה בספרו חקרי מקרא, ירושלים תשל"ח עמוד ב; וכן מ' וייס, המקרא כדמותו, ירושלים תשכ"ב, עמ' 60 וההערות שם.
79. עי' לעיל עמ' 390 הערה 77.
80. והשווה מדרש יונה (אצל ילינק, בית המדרש, חדר א – הפתיחה (עמוד 96): "ויהי דבר ה' ... קום לך אל נינוה": "יתברך וישתבח שמו של מלך מלכי המלכים הקב"ה שרחמיו מרובים על כל מעשיו, שבשעה ששיגר יונה אל נינוה להתנבאות עליה לא נזדמן לו אלא במידת רחמים...".
81. עיין לעיל עמודים 317-316.
82. עיין לעיל עמ' 316.
83. כרך ב עמודים 287-279.
84. שם עמ' 286.
85. וכן אחדים מן החדשים כגון בובר-רוזנצוויג, וייזר.
86. H. Gunkel, Jonas, Jonabuch, RGG III, S. 638-643.
87. כאן אין ראב"ע מפרש כמו א, יג: "וכבר חתרו..."!
88. H. Wicnkler, Zum Buche Jona, AOF II, 1898, Bd. 1, SS. 260-265.. המובאה הנ"ל – מעמוד 264.
264.89. T. H. Robinson, Die 12 Kleinen Propheten, Tübingen 1938. G. Von Rad, Theologie des A.T. II, München 1960, S. 302, Amm. 16.
90. במאמרו המצוטט, עמ' 189.
91. הפיסקה החדשה הפותחת, לדעת לופינק, בפסוק ה, אינה אלא בת פסוק אחד! הרי ברור שבפסוק ו חוזר הסיפור אל ה-Zeitstufe של המסופר לפני פסוק ה! ועוד. אם כדעת לופינק וכהסברו – מפני מה לא נקט בעל הספר בפסוק ה בצורה המקובלת להבעת עבר קדום: "ויונה יצא..."? וטענתו העיקרית בעמוד הבא.
92. עיין דוד צימרמן, הסיפור על האיש יונה, ניב הקבוצה, כרך יב חוברת ד, טבת תשכ"ד, עמ' 719-706.
93. דוד צימרמן, שם, עמ' 717.
94. בדין מצביע אוריאל סימון במאמרו "משל יותם – המשל ושברו ומסגרתם הסיפורית" (תרביץ כרך לב, תשרי תשכ"ה, עמ' 26) על-כך שהפועל חו"ס משמש ביונה ד, י שלא בהוראתו הרגילה. ברם, תפיסתו של א' סימון את הפועל באותו הקשר אינה נכונה. סימון טוען כי הפועל חוס מוסב שם "על זיקתו של יונה לקיקיון בטרם הוכח וייבש בידי ה'". [ההדגשה שלנו; וכן במובאה הבאה]. ובדומה בהמשך: "זיקת ה' כלפי נינוה העומדת על תילה מעומתת לזיקת יונה לקיקיון החי". אין זה נכון. "אתה חסת" מוסב על זיקת יונה לקיקיון אחרי שהוכה ויבש. הרי כך נאמר בפירוש: "אתה חסת על הקיקיון אשר לא עמלת בו ולא גדלתו שבן לילה היה ובן לילה אבד". הקיקיון עליו חס יונה הוא זה "שבן לילה היה ובן לילה אבד", כלומר הקיקיון שיבש. הרי אין לייחס לפסוק מובן שלפיו יש לחלק בין משפט הזיקה הראשון לבין השני, בערך כך: אתה חסת על הקיקיון (החי) אשר לא עמלת בו ולא גדלתו (ואשר אחר כך נוכחת) שבן לילה היה ובן לילה אבד. איו לייחס משמעות מורכבת כזאת לכתוב המדבר – בספר יונה בכלל ובשני פסוקיו האחרונים בפרט – בלשון רהוטה, ברורה ופשוטה; ואין גם כל צורך בכך. ועוד. מה משמעות המשפט? הרי יונה לא ידע כלל תחילה כי הקיקיון יאריך רק "בן לילה"! הוא, רשאי איפוא לחוס עליו כעל צמח שחייו ארוכים! זיקת ה' כלפי נינוה העומדת על תילה מעומתת לזיקת יונה כלפי הקיקיון שאבד. אולי אין זה נראה הגיוני למדי לפי דרכי החשיבה שלנו. אבל זהו הלך מחשבתו ההגיוני של הכתוב לפנינו. יונה לא חס על נינוה ולא יהיה מסוגל לקלוט את תוכחתו הסופית של ה' עד שלא יווכח כי אף הוא חס וחומל על מה שיקר בעיניו. לכן היה צורך לעמת את צערו של ה' על נינוה בטרם תאבד עם צערו של יונה על הקיקיון אחרי שאבד. לפועל חוס כאן הוראה מקיפה יותר מן המקובלת (כמצויין עקרונית בידי סימון, אך לא זו שהוא מייחסה לו), כדברי מנדלקרן: "חו"ס קרוב אל חו"ש שהמחלה והרחמים תלויים בהרגשה...", במקומנו: האדם והא-ל, שניהם מרגישים רגשי חמלה וצער. ואומנם כך הבינו הפרשנים והמתרגמים, גם אותם המתרגמים, כגון בובר-רוזנצווייג, אשר סימון טוען שנגדם בהערה 80 שם שהם "משנים את זמנו של 'חסת' מעבר להווה – על מנת להשיג את שיווי הצורה בלשון התרגום. אינו נכון שמתרגמים אלה משנים את זמנו של "חסת", בתרגמם "אתה חסת" במובן "אתה חס", נאמנים הם גם ללשון הכתוב המקראי וגם לכוונתו, הרי מדי פעם משמש פועל שצורתו הדיקדוקית צורת עבר כדי לבטא פעולות, אירועים, מצבים, ובייחוד תהליכים נפשיים ורגשות אשר חלו אומנם בעבר אבל הם חלים גם בהווה או שהשפעתם הישירה ניכרת גם בהווה; עיין S.R. Driver, A Treatise on the Use of the Tenses in Hebrew, Oxford 1892, Chap. II, No. 11 (pp. 15-16); וכן G-K 106g. דוגמות מעטות מן הספרים הנ"ל: "ועשה לי מטעמים כאשר אהבתי..." (בראשית כז, ד); "...זכרנו את הדגה..." (במדבר יא, ה); "...עלץ לבי בה'... כי שמחתי בישועתך" (שמואל-א ב, א); "...שבעתי עלות אילים... ודם פרים וכבשים ועתודים לא חפצתי" (ישעיהו א, יא); "שנאתי מאסתי חגיכם..." (עמוס ה, כא); "א-להי בך בטחתי..." (תהילים כה, ב); "בך ה' חסיתי..." (שם לא, ב) ועוד ועוד. החוקרים הנ"ל, מטעימים כי הפעלים הנ"ל יתורגמו לאנגלית בזמן הווה. Which in English can be rendered only by the present. זוהי משמעות פעלים אלה וכיוצא בהם בהקשרם, ולכן לא שינוי הוא ולא התרחקות מן המקור היא אלא דווקא דביקות במקור היא לתרגמם בצורת הווה לאנגלית, לגרמנית וכיוצא בזה. נוסיף עוד דוגמה מעצם ההקשר שלנו: "...אשר יש בה הרבה משתים עשרה רבו אדם אשר לא ידע בין ימינו לשמאלו...", הרי גם זוהי צורת עבר שמשמעותה – הווה!
בפסוקים האחרונים של ספר יונה בולטת השתלשלותה המתפתחת של העלילה, התקדמותה הבטוחה, צעד בצעד, לקראת המטרה הקבועה מראש: הטפת התוכחה הדרושה ליונה. כל פסוק נבנה על קודמו. הוא הדין ביחס לפסוק י. זה עתה שאל ה' את יונה: "ההיטב חרה לך על הקיקיון?" ויונה השיב בפירוש תשובה חיובית: "היטב חרה לי עד מות". לכך מתקשר דבר ה' במישרין: "אתה חסת על הקיקיון...". במשאלתו למות וכתשובתו החיובית על שאלת ה' הוכיח יונה בעליל כי אומנם חס הוא על הקיקיון. אם כדעת סימון: "שעה שהקיקיון היה מיצל על ראשו, ולא 'חס' עליו יונה אלא שמח עליו שמחה גדולה, ואף על פי כן נאמר 'אמר חסת'...", כלומר "אתה חסת" מתייחס לזמן בו שמח יונה על הקיקיון שמחה גדולה, הרי פסוק י חוזר ומתייחס לפסוק ו. זה כשלעצמו אינו נראה. אבל נניח לרגע שכך הוא. ואם כך הוא, מה מקומם וכוונתם של הפסוקים ז-ט? הרי לפי תפיסת סימון ש"אתה חסת" מתכווין לזמן בו "וישמח יונה על הקיקיון שמחה גדולה, יכול היה (צריך היה) פסוק י לבוא מיד אחרי פסוק ו. הרי אין לפסוקים ז-ט כל טעם אלא אם כן הם באים, כפי שאומנם הם באים, להראות ליונה שהוא מצטער על אובדן קיקיונו.
דומה שטעותו על סימון נובעת מכוונה שהוא מייחסה לכתוב: "...כדי שההיקש יהיה שלם ככל האפשר". לאמיתו של דבר זוהי כוונת בעל המאמר; לכן הוא סבור ש"זיקת ה' כלפי נינוה העומדת על תילה מעומתת לזיקת יונה לקיקיון החי". אך כפי שראינו אין זאת כוונת הכתוב. יש רק נקודה אחת, עקרונית, המאגדת את שני הפסוקים י-יא: רגש הצער והחמלה המשותף לאדם ולא-ל. בכל הפרטים בולט הניגוד הגדול בין רגש האדם לרגש הא-ל (כגון מושא הרגש, טיבו ועומקו, מידת הצדקתו).
95. ראה, לדוגמה, בראשית כה, כז; תהילים א, ו; איוב ד, יח-כ; ועיין בפירושים השונים למקראות אלה.
96. ארליך ב"הערות שוליים למקרא": "בגלל שיווי הצליל משמש אותו הפועל בפסוק י ובפסוק יא, אבל בכל פעם במשמעות שונה".
97. על-כן חש פרשן כרש"י להסביר את הפועל "הנחם" (על ה') במשמעות: "התעשת מחשבה אחרת", להמעטת דמותו של הרגש האנושי, כגון בפירושו לשמות לב, יב וכן בפירושו לספרנו, ג, י ל"וינחם הא-להים": "נתעשת על הרעה לשוב ממנה".
98. פירושו של דוד צימרמן ל"אשר לא ידע בין ימינו לשמאלו": "שלא רצית להורות להם ארחות חיים ישרים", אינו מתקבל על הדעת. לפי פירושו של צימרמן היו אנשי נינוה כאנשים לא ידעו בין ימינם לשמאלם, וזה אינו נכון. הלוא האנשים הלכו מעצמם באורחות חיים ישרים; הם ידעו איפוא בין ימינם לשמאלם. ועוד. לפי צימרמן יש לתפוס "לא ידעו": בעבר לא ידעו. אין זה נכון. "לא ידעו" שצורתו צורת עבר, משמעותו הווה: אינם יודעים, ועיין לעיל, הערה בעמ' 411.
99. עיין G-K 128v.
100. פסוקו האחרון של הספר כסוגר את מעגל הסיפור וכמגיע עד פתיחת הספר – עיין להלן בהערות של מבנה הספר.
101. עיין לעיל עמ' 392 ואילך.
102. ממדרש יונה לסוף הספר (ילינק, בית המדרש, חדר א): "...באותה שעה נפל על פניו ואמר: הנהג עולמך במידת רחמים, דכתיב: 'לה' א-להינו הרחמים והסלחות...' (דניאל ט, ט)".

ביבליוגרפיה:
כותר: עיון בספר יונה : פרק ד
שם ספר: פרקים במקרא : דרכים חדשות בפרשנות
מחברת: פרנקל, לאה
תאריך: 2001
הוצאה לאור : ההסתדרות הציונית העולמית. המחלקה לחינוך ולתרבות תורניים בגולה
מאגר ספרות הקודש | מאגר מידע |
פורום | קהילת מורים | אחיתופל | מקראנט ילדים | מקראוידאו | חדש בתנ"ך
חברי מקראנט | צור קשר | עזרה | תמיכה טכנית


סנונית גשר מט"ח אבי חי מפמ"ר תנ"ך