עמוד הבית > עולם המקרא > אמונות ודעות במקרא

תקציר
קוים כלליים להתייחסות המקרא לגבולות הדעת האנושית. המאמר דן בכתובים מקראיים רבים: בסיפור גן עדן, בקטעים מתוך ספרות החכמה, הספרות המזמורית והנבואה.

 
דעת המקרא על גבולות הדעת | מחבר: יאיר זקוביץ
 

ישראל. משרד החינוך. המינהל לחינוך התיישבותי ועליית הנוער

לא, אין דעת למקרא: המקרא אינו מקשה ספרותית אחידה כי אם קולאג' מגוון של סוגות ויצירות שכתיבתן פרוסה על-פני כאלף שנים. זאת ועוד, אין במקרא כתיבה פילוסופית, משנה מחשבתית מגובשת וצרופה ורעיונות המקרא אינם מוגשים לקורא על מגש של כסף. כל יחידה ספרותית במקרא נושאת מסר רעיוני, ואף זה אינו נמסר כביטוי ישיר ומופשט אלא עוטה לבוש ספרותי, בין סיפורי ובין שירי, בין משלי ובין משפטי. מכיוון שאין לך שתי יצירות ספרותיות זהות, ממילא אין לך שני מסרים זהים, ומספר הדעות בנושא כלשהו כמספר היצירות הנזקקות לאותה סוגיה רעיונית.

המבקש להטיל סדר בביטוייו של נושא רעיוני כלשהו, לאפשר לקורא להתבונן ביער ממעוף הציפור ולא לתעות בין עציו, מוותר אפוא ממילא על הדיוק, כולא את רוח המקורות במיטת סדום וצועד בעינים פקוחות אל כישלון ידוע מראש. יתרה מזאת: הקורא הכופה עצמו על התעודות הספרותיות השונות, חוטא בסלקציה: הוא מניח למקורות העולים בקנה אחד עם השקפתו להשמיע את קולם, מדכא את היתר ומשתקם עד שאנו מאזינים למקהלה הרמונית, שקולה קול סינתטי.

אם למרות הסתייגויותי החד-משמעיות אנסה להציג מקצת משהו מהשקפות המקרא על גבולות הדעת, אין זאת אלא משום שחשקה נפשי להתנסות (ולא בפעם הראשונה) בתחושת הכישלון, ואולי גם משום הכרתי כי ניתן לסרטט קווים – ולו מעטים וגסים – מפה חלקית ומוגבלת, אשר תסייע לקורא במקרא להאיר במקצת את חשכת התוהו, למצוא את דרכו במעבה היער.

עציו השונים של היער שלנו – וכאן אשמע אולי כמי שבא לסתור דברי עצמו – כעציו של כל יער מיערות תבל. הם מייצגים אזור גאוגרפי ואקלימי מוגדר. יש גבול לגיוון, שהרי אינך מצפה לגלות קקטוסים ביער צפוני של אילנות מחט. קרקע גידולו של היער שלנו, או של הגן שלנו, הוא עולם הדת, אמונת ישראל, ובגן מתהלך ה' אלוהים לרוח היום לראות כי גנו ייעבד ויישמר כהלכה, ולא יעלו בו קמשונים וחרולים ועבים שוטים.

ואם כבר הוליכוני מילות ההקדמה אל הגן, אשאר בגן גם בראש דברי על גבולות הדעת במקרא.

עד שלא פיתנו הנחש לאכול מפרי עץ הדעת שבתוך הגן, שרויים היינו בהרמוניה, בתמימות גדולה. מי שאינו מבקש דעת שרוי בשלווה ואינו חש חיסרון לנפשו, ומי שתאוות הדעת בוערת בעצמותיו, עלול יום אחד לאחוז בדברי החכם הזקן: 'ונתתי את לבי לדרוש ולתור בחכמה על כל אשר נעשה תחת השמים הוא ענין רע נתן אלהים לבני האדם לענות בו [...] מעות לא יוכל לתקן וחסרון לא יוכל להמנות [...] כי ברב חכמה רב כעס ויוסיף דעת יוסיף מכאוב' (קהלת א יג-יח).

חטא ראשון שחטאו האדם ואשתו, החטא הפותח את ההיסטוריוגרפיה המקראית ואתת ספר התנ"ך בכלל, הוא אכילה מפרי 'עץ הדעת טוב ורע' (בראשית ב ט, יז). ומה פירוש "עץ הדעת טוב ורע"? הצירוף "טוב ורע" הוא מריסמוס, רוצה לומר, הוא מציין שני קצוות ומכוון גם לכל מה שביניהם. יודע טוב ורע הוא יודע כל, כמוהו כאלוהים. וכפי שמסביר ה' את טעם גירושו של אדם מעדן: 'הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע' (בראשית ג כב), וראו עוד משמעות זו של הצירוף בבראשית כד נ; לא כד, כט). זיהוי בין הצעיר התמים לבין מי שאינו יודע טוב ורע, היינו, שאינו יודע ולא כלום, מוצאים אתם בדברים הנאמרים על בני דור המדבר אשר יזכו לבוא בארץ המובטחת: 'וטפכם אשר אמרתם לבז יהיה ובניכם אשר לא ידעו היום טוב ורע המה יבאו שמה' (דברים א לט).

גם בדברי האישה החכמה מתקוע על חכמתו של המלך דוד ניכר כי כן היא מפרשת את הכתוב בבראשית. בפסוק אחד היא אומרת 'כי כמלאך האלהים כן אדני המלך לשמע הטוב והרע (שמואל ב יד יז) ובמשנהו: 'ואדני חכם כחכמת מלאך האלהים לדעת את כל אשר בארץ' (פסוק כ). האישה החכמה נזהרת שלא להשוות בין חכמת המלך לחכמת אלוהיו, ומשום כך היא מזכירה מלאך, אך התפיסה בכתובי ספר שמואל דומה לזו של בראשית: היודע טוב ורע, יודע כל, כמוהו כאלוהים.

פירוש שונה של הצירוף "דעת טוב ורע" מצוי בדברי ברזלי הגלעדי לדוד: "בן שמנים שנה אנכי היום האדע בין טוב לרע אם יטעם עבדך את אשר אכל ואת אשר אשתה אם אשמע עוד בקול שרים ושרות (שמואל ב יט לו). הכתוב שעניינו בקהות חושיו של האיש הזקן, רומז לסיפור האכילה מעץ הדעת טוב ורע, אך לדידו מדובר ביכולת ההבחנה בין טוב לרע.

זה אף הפירוש הניתן לצירוף בנבואה על המלך שלעתיד לבוא: 'חמאה ודבש יאכל לדעתו מאוס ברע ובחור בטוב. כי בטרם ידע הנער מאוס ברע ובחר בטוב תעזב האדמה' (ישעיה ז טו-טז).

סיפור האכילה מעץ הדעת וגירוש האדם מעדן גנו של ה' מבטא חשש: 'הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע ועתה פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעלם' (בראשית ג כב). חשש זה מבטא את הצורך להעמיד סייג לאדם, ליצור חיץ בין תחתונים ובין עליונים, בין האדם ואלוהיו.

בני האדם לא למדו לקח מן הגירוש מעדן; גם האנושות המתחדשת לאחר המבול מבקשת להיות כאלוהים. מכלול הפרקים המקדים את עליית אברהם על במת ההיסטוריה מסתיים בסיפור מגדל בבל, בניסיון הנואל לכבוש את השמים, לבנות מגדל ש'ראשו בשמים' (בראשית יא ד), ניסיון המסתיים בכישלון ובגירוש נוסף: 'ומשם הפיצם ה' על פני כל הארץ' (פסוק ט).

כנגד סיפור מגדל בבל (bab ilu = שער האל, שער השמים), מעמיד ספר בראשית את סיפור הסולם שבבית-אל (בראשית כח י-כב) ש'ראשו מגיע השמימה' (פסוק יב). בסיפור זה אין האדם מבקש לעלות השמימה לכבשם. בית-אל היא "שער השמים". כדברי יעקב בפסוק יז, אך את הקשר בין עליונים ותחתונים יוזם האלוהים. האדם נותר שכוב על הארץ, ומלאכי האלוהים הם העולים ויורדים בסולם בעוד אלוהים נותר למעלה, ניצב על הסולם (פסוק יג). האדם שעל הארץ יורש את הארץ: 'הארץ אשר אתה שכב עליה לך אתננה ולזרעך' (פסוק יג), ויבטא בדבריו את גבולות דעתו: 'אכן יש ה' במקום הזה ואנכי לא ידעתי' (פסוק טז).

ביטוי מפורש להפרדה הראויה בין השמים, משכנו של ה', לבין הארץ, שאותה נתן לבני אנוש, מוצאים אתם במזמור קטו טז: 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם'.

אם מסיפור גן-עדן עולה כי האדם כאלוהים יודע טוב ורע, יודע כל, הרי שספרות המזמור והחכמה מבטאת את ההכרה כי החכמה והדעת לה' לבדו. המהלל אומר: 'ואני בער ולא אדע בהמות הייתי עמך [...] בעצתך תנחני ואחר כבוד תקחני. מי לי בשמים ועמלך לא חפצתי בארץ' (תהלים עג כב-כה), והחכם קובע: 'אין חכמה ואין תבונה ואין עצה לנגד ה" (משלי כא ל).

גם איוב שלמד את לקחו, משיב לה' אשר נגלה אליו: 'ידעתי כי כל תוכל ולא יבצר ממך מזמה' (איוב מב ב), ותנו דעתכם לזיקת כתוב זה לדברי ה' בסיפור מגדל בבל: 'וזה החלם לעשות ועתה לא יבצר מהם כל אשר יזמו לעשות' (בראשית יא ו). וממשיך איוב ואומר: 'מי זה מעלים עצה בלי דעת לכן הגדתי ולא אבין נפלאות ממני ולא אדע' (איוב מב ג), ושיתו לבכם לחזרת השרש י-ד-ע במילות פתיחתו של איוב: איוב יודע ואינו יודע; יודע כי ה' כל יכול, ואינו יודע את דרכי ה': 'נפלאות ממני ולא אדע'.

שרש פ-ל-א אכן מבטא את הנסתר מבני האדם והנבצר מהם, את המסור וידוע לה' לבדו, וכשאלתו הוא לאברהם: 'היפלא מה' דבר' (בראשית יח יד). במזמור קלט המבטא את מגבלותיו של האדם, את חוסר יכולתו להימלט מפני אלוהיו הרואה-יודע כל, מציין המשורר: 'פליאה דעת ממני (בתרגום השבעים: 'נפלאה דעתך ממני') נשגבה לא אוכל לה (תהלים קלט ו), והשווה לכתוב שצוטט מאיוב: 'ידעתי כי כל תוכל', ובספר משלי מבהיר החכם כי דרכי הבריאה נשגבו מברואיו: 'שלשה המה נפלאו ממני וארבעה לא ידעתים דרך הנשר בשמים דרך נחש עלי צור דרך אניה בלב ים ודרך גבר בעלמה' (ל יח-יט).

אכן, כל מה שאין דעת האדם מסוגלת להלמו הוא בגדר נפלאות ה' על כל ביטוייהן, בין בבריאה ובסדריה, בין בשלטון הצדק שלו ובין בישועות עמו, ולא נותר לו למאמין המשתאה אלא לספר בנפלאות אלהיו: 'אודה ה' בכל לבי אספרה כל נפלאותיך' (תהלים ט ב; ראה לדוגמה גם שם כו ז, צו ג, קה ב).

שרש פ-ל-א אמנם משמש להדגשת הגבול בין האדם ובין מה שלמעלה ממנו, בין ידיעתו ובין מה שאסור לו לידע, כדברי מלאך ה' למנוח: 'למה זה תשאל לשמי והוא פלאי' (שופטים יג יח), וראה עוד הצהרתו של המאמין היודע את גבולותיו ומגבלותיו: 'ה' לא גבה לבי ולא רמו עיני ולא הלכתי בגדלות ובנפלאות ממני' (תהלים קלא א).

דרך לגיטימית לפריצת הגבול בין ארץ לשמים, לקריעת צוהר אל עולם העליונים, היא הנבואה: הנביא מיכיהו בן ימלה נמצא בסוד ה' ורואה מה שמתרחש במעמד הקבינט השמימי: 'ראיתי את ה' ישב על כסאו וכל צבא השמים עמד עליו מימינו ומשמאלו. ויאמר ה' מי יפתה את אחאב ויעל ויפל ברמת גלעד ויאמר זה בכה וזה אמר בכה' (מלכים א כב יט-כ). בפני הנביא יחזקאל נפתחים השמים ועיניו רואות מראות אלהים (יחזקאל א א), ובלעם מעיד על עצמו כי הוא 'שמע אמרי אל וידע דעת עליון מחזה שדי יחזה נפל וגלוי עינים' (במדבר כד טז), ודומה כי עם הכרזה זו מתפלמס בלעג סיפור אתונו של בלעם: מי שהכריז על עצמו שהוא 'גלוי עינים' אינו רואה מה שנגד עיניו ממש, את מלאך ה' הניצב מולו, עד שיגלה ה' את עיניו (כב לא). ומי שאמר כי הוא 'ידע דעת עליון' מודה בפני המלאך: 'כי לא ידעתי כי אתה נצב לקראתי בדרך' (פסוק לד).

הצצת הנביאים אל מעבר לפרגוד, אף היא תסתיים יום אחד (ועוד נדון בכך בהמשך), ואז יבור לו האדם נתיב אחר לגילוי דעת השמים ורצונם.

מהי אותה דעת אלוהים שהיא מעבר לגבולות האדם? בראש ובראשונה חכמת הבריאה, כדברי הנביא: 'עשה ארץ בכחו מכין תבל בחכמתו ובתבונתו נטה שמים' (ירמיה י יב), והמזמור משתאה נוכח מעשה בראשית וסדרי הבריאה (ואני מדגיש: סדרי הבריאה ולא סדרי הטבע; המונח "טבע" זר למקרא ולספרות הדתית): 'מה רבו מעשיך ה' כלם בחכמה עשית מלאה הארץ קנינך' (תהלים קד כד).

גילויי השתאות נוכח חכמת ה' בבריאה מרובים במיוחד בספרות החכמה המקראית. במענה ה' לאיוב מן הסערה הריהו שואל את בר-שיחו, בן התמותה: 'איפה היית ביסדי ארץ הגד אם ידעת בינה. מי שם ממדיה כי תדע או מי נטה עליה קו' (איוב לח ד ואילך). אך גם סדרי הבריאה אינם נהירים לאדם, כגון: 'הידעת עת לדת יעלי סלע חלל אילות תשמר. תספר ירחים תמלאנה וידעת עת לדתנה (לט, א ואילך).

אף פרק כח באיוב מבטא את הרעיון כי החכמה נסתרת מן האדם: 'והחכמה מאין תמצא ואי זה מקום בינה. לא ידע אנוש ערכה ולא תמצא בארץ החיים. תהום אמר לא בי היא וים אמר אין עמדי [...] והחכמה מאין תבוא ואי זה מקום בינה. ונעלמה מעיני כל חי ומעוף השמים נסתרה [...] אלהים הבין דרכה והוא ידע את מקומה. כי הוא לקצות הארץ יביט תחת כל השמים יראה, לעשות לרוח משקל ומים תכן במדה' (כח יב-כז). בנאום זה מעניינת במיוחד המסקנה הנובעת מגבולות דעת האדם: 'אז ראה (ה') ויספרה הכינה וגם חקרה. ויאמר לאדם הן יראת ה' היא חכמה וסור מרע בינה' (פסוק כז-כח).

גם בספר משלי מודגש כי החכמה שירתה את אלוהים במעשה הבריאה: 'ה' בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה. בדעתו תהמות נבקעו ושחקים ירעפו טל' (ג יט-כ). המסקנה הנובעת מתיאור זה היא כי לא נותר לו לאדם אלא לאחוז בדרכי מוסר (פסוקים כז-לה). בפרק ח במשלי דוברת החכמה ומציגה עצמה כמי שנבראה בראשית מעשה היצירה: 'ה' קנני ראשית דרכו קדם מפעליו מאז. מעולם נסכתי מראש מקדמי ארץ. באין תהמות חוללתי באין מעינות נכבדי מים. בטרם הרים הטבעו לפני גבעות חוללתי' (פסוקים כב-לא), ואף כאן הלקח ברור – האדם המבקש לעצמו חיים ידבק במוסר, והיא חכמתו: 'ועתה בנים שמעו לי ואשרי דרכי ישמרו. שמעו מוסר וחכמו ואל תפרעו' (פסוקים לב לג). כך מתבארת במשלי עצת החכם לצעיר: 'קנה חכמה קנה בינה [...] ראשית חכמה קנה חכמה ובכל קנינך קנה בינה' (ד ה-ז), כקריאה לדבוק במעגלות צדק: 'החזק במוסר אל תרף נצרה כי היא חייך. בארח רשעים אל תבא ואל תאשר בדרך רעים' (פסוקים יג-יד).

מכאן קצרה הדרך לזיהוי ראשית דעת, הדעת הנבחרת לאדם, עם יראת ה': 'יראת ה' ראשית דעת' (משלי א ז); 'תחלת חכמה יראת ה' ודעת קדשים בינה' (ט י) ואין יראת ה' אלא דבקות בצדק: 'יראת ה' שנאת רע גאה וגאון ודרך רע ופי תהפכות שנאתי' (ח יג).

מעניין כי בעצת יתרו למשה על דמות השופטים שעליו למנות כדי שיחלקו עימו בעול הוא מאפיינם כ '[...] יראי אלהים אנשי אמת שנאי בצע' (שמות יח כא), ובספר משה על אירוע זה – בלשון ספר דברים וברוחו – מוצגים השופטים כ'חכמים ונבנים וידעים' [= ויודעים?] (דברים א יג), והרי לנו אפוא משוואה נוספת בין יראת אלוהים לבין חכמה.

שימו לבכם כי בקובץ המסורות אודות שלמה מוצאים אתם עיסוק בשני סוגים של חכמתו היתרה, ושניהם ניתנו לו מאת האלוהים. מחד חכמת הבריאה, ודוק: לא חכמה כחכמת הבורא, אלא היכרות עם הברואים, עם עולם החי, חכמה אנציקלופדיסטית: 'ויתן אלהים חכמה לשלמה ותבונה הרבה מאד [...] ותרב חכמת שלמה מחכמת כל בני קדם [...] ויחכם מכל האדם [...] וידבר על העצים מן הארז אשר בלבנון ועד האזוב אשר יצא בקיר וידבר על הבהמה ועל העוף ועל הרמש ועל הדגים' (מלכים-א ה ט-יד). מאידך מספר הכתוב בחכמתו, חכמת המשפט לעשות צדק, אשר זכה בה בעקבות בקשתו מאלוהיו: 'ונתת לעבדך לב שמע לשפט את עמך להבין בין טוב ורע [וזכרו מה שאמרנו על ההבחנה בין טוב ורע בישעיה ז טו-טז] כי מי יוכל לשפט את עמך הכבד הזה' (ג ט). חכמתו זו של שלמה משולה לחכמת אלהים: 'וישמעו כל ישראל את המשפט אשר שפט המלך ויראו מפני המלך כי ראו כ חכמת אלהים בקרבו לעשות משפט' (פסוק כח).

אין להוציא מכלל אפשרות שמסורת חכמת המשפט של המלך באה לעמעם את רושם חכמתו האחרת, חכמת הבריאה, אף שזו לובשת, כאמור, אופי מוגבל מאד, ידע החי.

זיהוי בין חכמה לבין מוסר, משפט צדק יראת ה' מבטא, בין השאר, הסתייגות חמורה מפני העיסוק במה שאינו נראה לעין, מפני גילוי עניין בנסתרות המסורות לה'. וכדברי הכתוב בדברים כט כח: 'הנסתרת לה' אלהינו והנגלת לנו ולבנינו עד עולם לעשות את כל דברי התורה הזאת' (ולזיהוי הנגלות עם התורה עוד נשוב בהמשך).

הרחבה לאיסור העיסוק בנסתרות מוצא אתה בחכמת בן-סירא: 'פלאות ממך אל תדרוש ומכוסה ממך אל תחקור. במה שהורשית התבונן ואין לך עסק בנסתרות. וביותר ממך אל תמר [= תתגרה] כי רב ממך הראית. כי רבים עשותני [= מחשבות] בני אדם ודמיונות [= מחשבות] רעות מתעות' (ג כא-כד).

בספרות חז"ל מצויים כמה ציטוטים – המשקפים נוסח שונה – של דברי בן-סירא אלה. כגון במדרש בראשית רבה ח ב: 'ר' אלעזר בשם בן סירא אמר בגדול ממך אל תדרוש. בחזק ממך אל תחקור, במופלא ממך אל תדע, במכוסה ממך אל תשאל, במה שהורשית התבונן, אין לך עסק בנסתרות'.

הכמיהה לחקור, להעמיק, לרדת אל שורה העניין מתועלת אל התורה, שהיא דעת ה', כעולה מנבואת התוכחה של ירמיהו: 'גם חסידה בשמים ידעה מועדיה [...] ועמי לא ידעו את משפט ה'. איכה תאמרו חכמים אנחנו ותורת ה' אתנו' (ח ז-ח), ובטרוניה אחרת שלו הוא מזהה את 'תפשי התורה'. מי שהבנת התורה היא מקצועם, עם יודעי ה', אלא שאוי לאותה בושה: 'הכהנים לא אמרו איה ה' ותפשי התורה לא ידעוני' (ב ח), ובן-סירא, בדברו בשבח האדם המבקש חכמה, מזהה את 'תפש התורה' עם 'ירא ה' יעשה זאת ותופש התורה ידריכנה [= ישיגנה]' (טו א). התורה זוכה למעמד בלעדי של מורה נבוכים, מקור הדרכה, ואף ממירה את הנבואה בהיסגר הצוהר אל השמים. כך עולה, לדוגמה, מסיום ספר מלאכי, מן הכתובים החותמים את ספרות הנבואה, פסוקים אשר נכתבו מתוך הכרה שלא תהא עוד נבואה לישראל: 'זכרו תורת משה עבדי אשר צויתי אותו בחרב על כל ישראל חקים ומשפטים. הנה אנכי שלח לכם את אליה הנביא לפני בוא יום ה' הגדול והנורא. והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם פן אבוא והכיתי את הארץ חרם' (ג כב-כד). כדי להמתיק את גלולת חסימתו של החלון לשמים, מתבשרים אנו כי עוד תיתכן הופעתו של הנביא האחר אשר עמד בחורב לפני אלוהיו, אליהו, נביא אשר חצה גבולות בין ארץ ושמים, להדריך את בני ישראל ולהשיב את לבבם אל אלוהים.

המעבר מן הנבואה אל החכמה, המזוהה עם לימוד התורה, ניכר במשנה הפותחת את מסכת אבות: 'משה קבל תורה מסיני ומסרה ליהושע ויהושע לזקנים וזקנים לנביאים ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה [המזוהים עם החכמים]. הם אמרו שלושה דברים: הוו מתונים בדין והעמידו תלמידים הרבה ועשו סיג לתורה'.

מעניין כי מי שביקש לפרוץ את גבולות הדעת המותרים, עשה זאת דרך הערוץ הלגיטימי של לימוד תורה: מיסטיקנים ומחשבי קיצים למיניהם ביקשו ומצאו אחיזה לרעיונותיהם בכתובי התורה.

בראש דברינו זכרנו את מעשה גן-עדן והמסופר בו כי ביקוש הדעת, הפיתוי לאכל מפרי עץ הדעת, הרחיק את האדם מעץ החיים. דבקות בדעת מן הסוג הראוי לאדם. לעומת זאת, תבטיח לו חיים: 'אשרי אדם מצא חכמה ואדם יפיק תבונה [...] ארך ימים בימינה בשמאלה עשר וכבוד. דרכיה דרכי נעם וכל נתיבתיה שלום. עץ חיים היא למחזיקים בה ותמכיה מאשר' (משלי ג יג-יח) וראה עוד דברי החכמה בפרק ח: 'כי מצאי מצא חיים ויפק רצון מה" (פסוק לה).

במעשה הנס הראשון שלאחר חציית ים סוף, מעשה המתקת המים במרה, אומר הכתוב: 'ויצעק אל ה' ויורהו ה' עץ [ודוק: 'ויורהו' ולא 'ויראהו'] וישלך אל המים וימתקו המים' (שמות טו כה), והמשך הפסוק מספר במתן תורה קטן שאירע בו במקום: 'שם שם לו חוק ומשפט ושם נסהו'. והנה, דרשו רבותינו כתוב זה ואמרו: 'הראהו דברי תורה [ודרשתם משלבת גרסת 'ויראהו' המתועדת בתרגומים העתיקים עם גרסת 'ויורהו' שבנוסח המסורה] שנמשלו לעץ שנאמר 'עץ החיים היא למחזיקים בה' [והוא ציטוט הכתוב ממשלי]' (מכילתא מסכתא דויסע, בשלח פרשה ד).

פתחנו אפוא בעץ הדעת וסיימנו בעץ החיים, וזכרנו כי אל לו לאדם לעסוק בנסתרות – היא הדעת המסורה לאלוהים לבדו. וכדברי המשנה בחגיגה ב א: 'כל המסתכל בארבעה דברים, ראוי לו כאילו לא בא לעולם: מה למעלה, מה למטה, מה לפנים ומה לאחור וכל שלא חס על כבוד קונו ראוי לו שלא בא לעולם'. 'מה למעלה, מה למטה' מכוון לגבולות היקום, מה שבשמים ומתחת לארץ. 'מה לפנים ומה לאחור' מכוון לגבולות הזמן – אין לחקור במה שקדם להופעת ה' בהיסטוריה, ואין לעסוק בחישובי קצים, במבט אל העתיד. יראת ה', דבקות במצוות התורה, היא חכמת האדם.

בכל דור ודור, ומה גם בדורנו שלנו, לא ישלימו רבים עם הגבולות ששמה להם ספרות המקרא והספרות היהודית המושתתת עליה. רוח האדם אינה יודעת גבולות, והיא מבקשת לדעת "מה למעלה, מה למטה, מה לפנים ומה מאחור". הרחבת גבולות הדעת, יותר משתביא עימה תשובות, תעורר קושיות נוספות, וכדברי קהלת: 'וחסרון לא יוכל להמנות [...] ויוסיף דעת יוסיף מכאוב' (א טו-יח), אך מי שטעם מפרי עץ הדעת, יעדיף את המכאוב על ההרמוניה התמימה אשר בגן הנעול.

ביבליוגרפיה:
כותר: דעת המקרא על גבולות הדעת
מחבר: זקוביץ, יאיר
שם חוברת: מגוון דעות והשקפות על הגבול בספריות תרבותנו
עורך החוברת: כרם, דרור
תאריך: תשנ"ז
הוצאה לאור : ישראל. משרד החינוך. המינהל לחינוך התיישבותי ועליית הנוער
בעלי זכויות: ישראל. משרד החינוך. המינהל לחינוך התיישבותי ועליית הנוער
הערות: 1. חוברת שביעית בסדרה: מגוון דעות והשקפות בתרבות ישראל.
מאגר ספרות הקודש | מאגר מידע |
פורום | קהילת מורים | אחיתופל | מקראנט ילדים | מקראוידאו | חדש בתנ"ך
חברי מקראנט | צור קשר | עזרה | תמיכה טכנית


סנונית גשר מט"ח אבי חי מפמ"ר תנ"ך