עמוד הבית > תקופת המלוכה > שאול

תקציר
המאמר מראה כי במגילת אסתר בנוסח המסורה, מסתתרת העמדה כי אמנם בית שאול חטא, אך תיקון החטא מתיר לצאצאי שאול לחזור למלוכה. הדבר נעשה על ידי עיצוב דמויות מרדכי ואסתר (צאצאי שאול) בהקבלה לסיפור מנהיגותו של יוסף המצרים, על ידי הצגת סיפור המגילה כתיקון לחטא שאול עם עמלק ועוד.

 
גילויי אהדה לבית האב של שאול בנוסח המסורה של מגילת אסתר | מחבר: שלמה בכר
 

בית מקרא

מגילת אסתר היא "סיפור מקראי" והיא כתובה על-פי מאפייניו של סוג ספרותי זה. אחד האמצעים הספרותיים, שמחבר סיפור המגילה השתמש בו, הוא הֶקשר פנים- מקראי. כוונת ההקשר היא, כידוע, להסב את תשומת ליבו של הקורא לקשר רעיוני בין המסר ביצירה שהוא קורא בה, לבין המסר ביצירה שממנה נלקח הביטוי או הפסוק הנתון, וכך לתת לטקסט החדש משמעות המתחברת לטקסט הראשוני. קשר מילולי מצביע על קשר רעיוני. הוא יוצר פירוש חדש, המשכיות, שיפוט ערכי, גזרה שווה ועוד. זוהי השיטה העיקרית, שבאמצעותה ננסה לחשוף מסר סמוי במגילה.

המאמר יתחלק לשלושה חלקים: 1. הצגת הפרשנות העדכנית למגילה. 2. הצעה לפרשנות נוספת כשהיא נסמכת על הפרשנות המקובלת. 3. תשובות חדשות לשאלות ישנות.

א. הפרשנות העדכנית למגילה

סיפור המגילה מעורר תמיהה. המגילה מציגה את בית שאול באור חיובי. זהו, כמעט, החיבור היחיד במקרא, ובודאי בחיבורים המאוחרים של המקרא, המציגים את בית שאול באור חיובי. (ר' גינויים לשאול בס' דבהי"א י, יג; יג, ג). בית דוד כבר נעשה לאידיאל המלכות וממנו עתיד לצאת הגואל1. בית שאול, לעומתו, מוצג בצורה שלילית. בא סיפור המגילה, ומציג יחס אחר לבית שאול. הסיפור מתאר את בית שאול בצורה חיובית ולא עוד, אלא שהוא מרחיב את היריעה ומעצב את עלילת הסיפור ופרטים רבים מתוכו על פי דפוס הסיפור של יוסף 2, האח הגדול של בנימין, אבי משפחת קיש ובנה של רחל. על-פי המסורת שיצאה מחוגי ממלכת הצפון 3. אומנם, בעל המגילה יוצר גם הֶקשר לדמויות מקראיות אחרות, למשל לאברהם ושרה 4. אבל אין הוא יוצר הקשרים חיוביים לדוד ולצאצאיו. מכל רשימות היחס של בנימין הוא מזכיר רק את קיש ושמעי - קיש אבי שאול הנרדף על-ידי דוד ושמעי, המזכיר את שמעי בן גרא, שקילל את דוד, על שלקח את המלוכה משאול (שמ"ב טז, ה-ח).

מדוע שוזר המחבר דווקא את הפרטים האלה בתוך חיבורו? אם נאמר: זהו תיעוד של אירוע היסטורי, שהמחבר לא היה חופשי לעשות בו כרצונו, הרי גם אם נתעלם מן הבעיה האם האירוע המסופר במגילה אכן התרחש במציאות, ואם כן, ככתבו וכלשונו, אפשר שיוכנסו בו שינויים, בהתאם לשיקולי עורך או מהדיר. הלא מצאנו במקרא מקרים לא מעטים של שינוי עובדות היסטוריות, כדי להתאימן להשקפת המחבר 5 שנית, נראה להלן, שבעדי הטקסט מצויים הבדלים באשר לעובדות ההיסטוריות. שלישית, גם כאשר מביאים את האירוע ההיסטורי במדויק, עדיין ניסוח הסיפור, הסגנון, האסוציאציות הספרותיות וכיוצא בזה, מסורים בידי המחבר לעיבודו החופשי, לפי הפרשנות שהוא רוצה לייחס לאירועים ההיסטוריים. כך, שאין בטענה שהמחבר נצמד לעובדות ההיסטוריות האובייקטיביות, כדי להסביר את הדמיון לסיפור יוסף או לעיצוב הדמויות של מרדכי ואסתר בדמות יוסף וכצאצאי בית שאול.

טענתנו היא, שנוסח המסורה של מגילת אסתר עוצב בדרך מגמתית, כדי לגרום לריהאביליטציה לצאצאי שאול ובעקבות זאת - לספק בסיס תיאולוגי-משפטי לזכות למלוכה עתידית של בית שאול.

בעל המגילה גורס, כנראה, שמלכות שאול נלקחה משאול בדין, בגלל חטאיו, אבל עכשיו המלכות מוחזרת בדין לבית שאול, לצאצאיו אסתר ומרדכי, לאחר תיקון חטאיו של המלך הראשון.

להוכחת הטענה, יוצגו תחילה המשמעויות הידועות.

1. הֶקשרים גלויים למחצה.

הַקֶשֶר לשאול ולתולדותיו בא לידי ביטוי בשמות אבותיו של מרדכי - קיש ושמעי, שניהם משבט בנימין.
הסיפור בס' שמואל על המאבק בין שאול בן קיש משבט בנימין לאגג מלך עמלק נמשך במגילה בעימות שבין מרדכי בן קיש להמן האגגי, כשמו של מלך עמלק.
כבר המדרשים והפרשנים המסורתיים הבחינו בכוונת המחבר להציג את מרדכי ואסתר כממשיכי מלכות שאול, ואת המן האגגי כנושא את שמו של אגג העמלקי:

"מלחמה לה' בעמלק מדור דור" (שמ' יז, טז). "'ר' אליעזר אומר מדורו של משה עד דורו של שמואל. ר' יהושע אומר מדורו של שמואל ועד דורו של מרדכי ואסתר. ר' יוסי (בן חלפתא, תלמידו של ר' עקיבא) אומר: מדורו של מרדכי ואסתר עד דורו של מלך המשיח.

(מדרש תנחומא בובר, ניו יורק 1972, צ"ד; כי תצא, כ"ב ע"ב -כ"ג ע"א.
פסיקתא דרב כהנא, מהדורת ש. בובר, וילנא תרפ"ה כו ע"א) 6

העלילה בכללותה מזכירה את סיפור יוסף: שליט עברי בארץ זרה המושיע את אחיו דמויותיהם של מרדכי ואסתר מעוצבות על פי דמותו של יוסף: מרדכי מרכב על הסוס כשם שיוסף מובל במרכבה. אחשורוש נותן את טבעתו למרדכי, כשם שפרעה נותן אותה ליוסף. בגתן ותרש הם שני סריסים החוטאים למלך כשם ששני סריסי פרעה חטאו לו. שנתו של אחשורוש נודדת כשם ששנתו של פרעה טרופה מן החלומות. ועוד פרטים נוספים. גם בדמותה של אסתר שזורים אזכורים מסיפור יוסף, למשל: "ותיטב הנערה בעיניו [בעיני הגי שומר הנשים] ותישא חסד לפניו" (אס' ב, ט); "ויאהב המלך את אסתר מכל הנשים ותשא חן וחסד לפניו" (שם, שם, 17). ויהי ה' את יוסף ויט אליו חסד ויתן חנו בעיני שר בית הסוהר" (בר' לט, כא). 7

2. הגישה החכמתית ומשמעותה

המעורבות הסמויה של האל ומבנה הסיפור לקוחים מבית היוצר של ספרות החכמה.8 תפיסת החכמה גורסת, שהאדם צריך להבין מדעתו מהו רצון האל לכוון את התנהגותו בהתאם לכך. יוסף מבין כי: "ואתם חשבתם עלי רעה אלהים חשבה לטבה" (בר' מח, כ). הוא מגיע להבנה זו למרות שאלוהים לא מדבר אליו בדיבור ישיר, אלא בחלום, כפי שהסביר לפרעה: "את אשר האלהים עשה הגיד לפרעה" (בר' מא, כה, השווה שם, פס' כח).

את הרעיון הזה ממצה בעל המגילה עד למסקנה קיצונית ולצורך זה הוא משמיט את הנוכחות הגלויה של האלוהים במהלך האירועים: התנהגות האדם היא הקובעת את התוצאה והאל מסייע למי שמצליח לפרשם נכונה, בתנאי, כמובן, שהוא ראוי לכך, כיוסף הצדיק, או כמרדכי. אולי, זוהי הסיבה, שאלוהים מצוי במגילה בנקודות מפנה, 9אבל אינו מוזכר במפורש ואינו מדבר ישירות או בעקיפין אל גיבורי הסיפור. אלוהים מעביר לנמעניו מסר בעקיפין, באמצעות החלומות ובאמצעות האירועים, שצריך לדעת לפרשם 10

התפיסה החכמתית המונחת בתשתית עלילת המגילה היא הכרחית, מכיוון שהתקשורת בין האל לאדם בסיפור אינה מתבצעת באמצעות הנבואה. המחבר נזקק לתפיסה זו, כנראה מפני שבעלילה "האמיתית", או הבדויה, אין דמות של נביא שיביע את עמדת האל כיצד להתנהג ולאן צריך הגיבור לנווט את עצמו (וגם מעלת הגיבורים אינה מגיעה למעלת האבות, שאלוהים דיבר איתם והנחם כיצד להתנהג). דמותו של יוסף, שגם הוא לא זכה להתגלות אלוהית ישירה, נמצאה הולמת את הפתרון שמצא המחבר לשאלת ההנחיה האלוהית להתנהגות האנושית.

אם כך, מגילת אסתר דומה לסיפור יוסף גם בגישה התיאולוגית החכמתית שביסוד הסיפור.

ב. תוספת פרשנית:

המגמה הסמויה.

שני חטאים חטא שאול: 1. הוא השאיר את אגג בחיים. 2. לקח שלל. שני המעשים היו הפרה ברורה של הוראות שמואל (שמא טו, י-יט).

מחבר המגילה מעצב את סיפורו כך, שהנסיבות ההיסטוריות והתנהגותם הנכונה של מרדכי ואסתר מביאים את חטא שאול לידי תיקונו: 1. מרדכי ואסתר גורמים להמתת המן האגגי. 2. היהודים לא לוקחים שלל: "ובבזה לא שלחו את ידם" (3X במגילת אסתר: ט, י; טו; טז). כידוע, בפתשגן הכתב של המלך הותרה הביזה במפורש (אס' ח, יא). ציון העובדה, שלמרות התרת הביזה לא לקחו היהודים שלל, נועד להדגיש את ההימנעות ממנה בעת התגוננות היהודים. בס' שמואל, לעומת זאת, הם מצווים להחרים את האדם והרכוש, אבל בניגוד למצווה הם לוקחים שלל (שמ"א טו א-ג) ואילו כאן הם מותרים בשלל, אבל נמנעים מלקחת אותו11. יש סבורים, שכוונת ההימנעות מביזה היא להראות את גדולתם של היהודים, לעומת חמדנותם של הגויים, כפי שהובעה בפתשגן של המן: "ושללם לבוז".12 אין זה בלתי אפשרי שהמחבר התכוון גם לרעיון זה, בהביאו את המידע על ההימנעות מביזה, אבל כוונתו העיקרית היא להדגיש את תיקון החטא.

המפתח להבנת הכוונה על שובו של בית שאול למלוכה טמון בפסוק, שבו מציע ממוכן להעביר את המלוכה מושתי לאישה אחרת:

"ומלכותה יתן המלך לרעותה הטובה ממנה" (אס' א, י).

הפסוק נוצק בתבנית פסוק אחר:

"ויאמר שמואל קרע ה' את ממלכות ישראל מעליך ונתנה לרעך הטוב ממך" (שמ"א טו, כח).

גזרה זו מפי שמואל נאמרה לאחר אי מילוי ההוראה האלוהית להשמיד את עמלק. המלכות חוזרת לבית שאול באותן המלים ממש, שהמלכות נקרעה משאול! 13

הסיבה שבגללה מעביר ה' את המלוכה משאול לדוד הייתה אי ציות להוראה להחרים את עמלק: "נחמתי כי המלכתי את שאול למלך כי שב מאחרי ואת דברי לא הקים..." (שמ"א טו, יא)14. אם מתקנים את החטא, בטלה הסיבה שבגללה הועברה המלוכה מבית שאול לבית דוד ונוצר בסיס תיאולוגי להחזירה לו. יתרה מזו. אלוהים הוא שזימן לבית שאול הזדמנות שנייה, כדי שיוכלו לתקן את החטא. ("מי יודע אם לעת כזאת הגעת למלכות" אס' ד, יד).

תיקון ההתנהגות של צאצאי שאול, כמוה כמחיקת החטאים, כחזרה אחורה בזמן וביטול חטאי שאול: "רווח והצלה יעמד ליהודים ממקום אחר ואת ובית אביך תאבדו ומי יודע אם לעת כזאת הגעת למלכות" (שם, ד, יד). לפסוק זה יש הוראה כפולה. ההוראה האחת: אסתר הגיעה למלכות כדי להציל את היהודים. ההוראה השנייה: אסתר הגיעה למלכות כדי לסיים בצורה אחרת את פרשת המאבק בין ישראל לעמלק, בין שאול לאגג. כך מתפרש מהזכרת בית אביה של אסתר:

"...ואת ובית אביך תאבדו..." (שם, ד, יד) והלא אסתר הייתה יתומה ואין לה "בית-אב" (שם, ב, ז)? זו ההזדמנות של אסתר לשקם את בית אביה - בית שאול - ולכך הגיעה למלכות. מן האמור לעיל נראה, שלמגילת אסתר היו שני מסרים.

1. מסר גלוי: ישועת ישראל בגולה, באמצעות מרדכי ואסתר.

2. מסר סמוי: עיצוב תשתית תיאולוגית-משפטית להשבת זכות המלוכה לבית שאול

מכאן, שמעבד סיפור המגילה, בגרסתה המצויה, עיצב את הסיפור העתיק לפי האידיאולוגיה שלו. אולי סיפור אסתר היה אירוע אמיתי, שהמחבר יצק לתוכו משמעות פרשנית משלו. נראה שבעם ישראל היו קיימים זרמים אופוזיציוניים נסתרים, שהתנגדו לדומיננטיות של בית דוד והם מתגלים בסיפור המגילה. רק מי שידעו לקרוא סיפור מקראי, כלומר אנשי אליטה משכילים, שהכירו ספרי מקרא אחרים, יכלו לקלוט את המסר הסמוי ונראה, שצורת הכתיבה הזאת ותוכנה כוונו אליהם.

גם במסר המציג את מרדכי ואסתר כממשיכי מלכות שאול הבחינו כבר המדרשים והפרשנים המסורתיים, למשל, ילקוט שמעוני:

"יזל מים מדליו וזרעו במים רבים ויירום מאגג מלכו ותנשא מלכותו" [במ' כד, ז] יזל מים מדליו - זו מלכות שאול, כדלי שיש לו הפסק.
וזרעו במים רבים - זו מלכות דוד, שאין לה הפסק לעולם ועד.
ועל-ידי מה פסקה מלכות שאול? על ידי אגג, שנאמר: "וירום מאגג מלכו".
אף על פי כן חוזרת על ידי אסתר, שנאמר: 'ותנשא מלכותו' [במ' כד ז].

(ילק"ש, בלק, רמז תשעא, מוסד הרב קוק 1986, עמ' 501).

"ואת ובית אביך תאבדו ומי יודע אם לעת כזאת הגעת למלכות" (אס' ד, יד)
תרגום אונקלוס, (המאה השלישית או הרביעית לספה"נ) ומי יודע אם לא בעון בית אביך הגעת למלכות.

מנות הלוי לר' שלמה אלקבץ, (המאה השש-עשרה לספה"נ):
ובסתום הודיע לה כי בסיבת בית אביה באה עליהם הצרה הזאת על אשר לא עשה חרון אפו בעמלק, והיא צריכה לתקן כל זה

(פריעדמן, ברוקלין תשנ"ח, חלק שני, עמ' מ"ח).

"ומי יודע אם לעת כזאת הגעת למלכות" אצלי, לעת איבוד לשלם עון בית אביך אל חיקך לכן "הגעת למלכות". (שם, שם).

תפיסת ההיסטוריה של בעל המגילה

אמת מקראית ידועה היא, שההיסטוריה מונעת ע"י אלוהים, למשל: "ידע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם" (בר' טו, יג), או "הוי אשור שבט אפי ומטה הוא בידם זעמי" (יש' י, ה), והדברים ידועים. 15

המיוחד בתיאוריה ההיסטוריוסופית של בעל המגילה הוא הרעיון, שהאירועים יכולים להיות הפיכים! שניתן לגרום לכך כאילו לא ארעו מעולם, אם נוקטים בפעולות הנכונות. כביכול, ניתן לחזור למשבצת הראשונה, ולהתחיל את המשחק מראשיתו, תוך הימנעות משגיאות שנעשו במהלך הקודם. כלומר הזמן הוא לא ליניארי, אך גם לא ספיראלי. הזמן נע קדימה ואחורה בהתאם לצרכי האל והאדם ועל-פי התנהגותו. הכרה בחטא ותיקונו יכולים לשנות את הגמול הראשון. מרדכי ואסתר הם הצאצאים האחרונים לבית שאול. אם יצליחו לתקן את חטאי שאול - יחזירו את השלשלת המשפחתית למקומה הראוי לה. בל נשכח, כי גם שאול היה "בחיר ה'" (שמ"א י, כד; שמ"ב כא, ו).

ההבדלים בין גרסת המסורה של המגילה לבין אסתר, טקסט A:

טקסט A הוא תרגום יווני של טקסט עברי ראשוני. הוא שונה מתרגום השבעים לאסתר בפרטים רבים. מוסכם היום על החוקרים שאין זו גרסה אחרת של תרגום השבעים למגילה, אלא, כאמור, תרגום לגרסה ראשונית, עברית, של המגילה. 16

תרגום השבעים לאסתר מתאים במידה רבה לתרגום השבעים של סיפור יוסף ושניהם שונים מאסתר בטקסט A. טקסט A מסתיים במקבילה לפרק ח' במגילה המסורתית. חסרים בו הפרקים ט ו-י. בטקסט A המן אינו נקרא "בן המדתא האגגי" אלא המן בן המדתא המקדוני (א, יז) או "המן אמדתו בוגיון" אבל לא "האגגי". Amadatou Bougaion ,Haman

בטקסט A, פרק ח, פס' מד ומו- נאמר במפורש שהיהודים לקחו את שלל אויביהם (!).

כלומר, אין בטקסט A קשרים מכוונים למלחמת שאול בעמלק והשלכותיה.

בטקסט A חסר גם הקשר לסיפור יוסף: סיפור הרכבת מרדכי על הסוס בטקסט A שונה מאד מן הסיפור בנוסח המסורה ודמיונו לתיאור הרכבת יוסף במרכבה בבר' מא, מג אינו בולט. בטקסט A מחפה המן על כשלונו בהפחדת מרדכי, המשוכנע כי הוא עומד להרג, כאשר המן פוקד עליו לפשוט את בגדי אבלותו - השק. רק בהמשך הדברים מסתבר למרדכי שהוא עומד להיות מובל אחר כבוד על סוס המלך.

כמו-כן אין בטקסט A ביטויים המעוררים אסוציאציה מילולית לפסוקים שונים, כפי שהם מצויים בנוסח המסורה, למשל:

(אס' ב, ג). "ויפקד המלך פקידים בכל מדינות מלכותו ויקבצו את כל נערה בתולה טובת מראה
(בר' מא, לד-לה). יעשה פרעה ויפקד פקדים על הארץ וחמש את ארץ מצרים... ויקבצו את כל אכל..".

טקסט A:

eetesomen partenous kalas to eidei kai dothetosan prostateisai upo chaira Gogaioutou unouchou.

"הבה נחפש נערות יפות ונביא אותן לאחריותו של גוגיו הסריס."

בטקסט A גם לא מתקשרת ההצעה להעביר את ושתי מן המלכות, כפי שהיא מתקשרת במגילה להודעת שמואל על העברת המלוכה משאול לדוד (שמ"א טו, כח):

אס' א, יט: "ומלכותה יתן המלך לרעותה הטובה ממנה".

שמ"א, תרגום הע': ויתן אותה לרעך (plesion שכנך) הטוב ממך.

אס', תרגום הע': והמלך יתן את מלכותה לאשה ( gunaiki) הטובה ממנה.

אס', טקסט:A המלוכה תינתן לאחרת ( alle) הטובה ממנה

השוואה בין טקסט A לבין נוסח המסורה מורה אם כן, שבטקסט A חסרים שני מוטיבים המצויים בגרסת המסורה: הרמזים על דמות יוסף והמאבק בין בית שאול להמן העמלקי.

מכאן, שבעל גרסת המסורה מצא ביצירה הראשונית חומרים שאפשרו לו להכניס פרשנות חדשה לסיפור המקורי והוא עיצב אותה על פי השקפת עולמו, תוך שהוא משתמש באמצעים ספרותיים מקובלים, אך סמויים.

שאלה חשובה היא: מי היה מעוניין להציג יחס חיובי לבית שאול לאחר הגלות? עד היום לא נמצאו מקורות כלשהם, היסטוריים ואחרים, היכולים להצביע על מגמה זו. 17

ג. תשובות חדשות לשאלות ישנות:

בדיקת המגילה לאור פרשנות זו יכולה להשיב על מספר שאלות ותמיהות, המתעוררות בהקשר למגילה ועם קריאתה:

1. מדוע נבחר יוסף כדמות-תבנית לצקת בה את דמויות גיבורי המגילה?

מפני שיוסף היה האישיות היחידה משבטי רחל, שהייתה הקרובה ביותר למלכות ומכל הדמויות הקשורות למלכות בממלכה הצפונית רק היא מוצגת כדמות חיובית.
בכל הדימויים, ההשוואות והתבניות במגילה אין דמיון לשאול, אלא רק ליוסף, כי שאול הוא דמות שלילית. גם במגילה אין ניסיון לשנות את תדמיתו השלילית של שאול. נראה, שהמחבר מקבל את השיפוט המקובל במקרא כנגד שאול.
הדמיון ליוסף חשוב לעניין נוסף: אסתר, בהסכמת מרדכי נישאת לנוכרי, ובודאי משתתפת במידה מסוימת בעבודה זרה, וקשה היה לה לשמור על מצוות התורה. אין בעובדות אלה כדי להחמיא לגיבורים. קישורם ליוסף מקל על המצב. גם יוסף נושא אישה נוכריה, ביתו של כהן לעבודה זרה, וגם הוא חי בנסיבות שמקשות עליו לשמור על מצוות אלוהי המשפחה. כך ניתן צידוק והיתר להתנהגות גיבורי המגילה, שבתנאים אחרים הייתה ראויה לגנאי.

2 מדוע מתעלם הסיפור מקיומה של "יהֻד מדינתא" ( דנ' ב, כה; ה, יג; עז' ה, א, ח; ז, יד)?
על-פי לוח הזמנים המקובל, התקיימה פחווה זו בעת שקרו האירועים המוזכרים במגילה. גם לעניין זה יש הסבר כפול: א. בעל המגילה מאמין באפשרות קיום יהודי בגלות.
ב. מפני שיהֻד הוקמה על ידי בית דוד - ששבצר (עזרא א, יא) וזרבבל (שם, ב, ב), בן שאלתיאל (חגי א, א).

3. מדוע מוזכר המלך יכניה והגלות שהייתה בימיו?
לכאורה, כדי לציין את נקודת הזמן בה יצא מרדכי לגלות, אבל נקודת זמן זו היא בלתי אפשרית, כי מרדכי אמור להיות כבר בגיל מופלג, בעת שהתרחש סיפור המגילה. נראה שהמחבר החדיר את המידע על גלות יכניה/יהויכין, כעקיצה כנגד בית דוד: בית דוד חטא לה' לא פחות מאשר בית שאול.

4. מדוע דילג המספר מרשימת אבות מרדכי (מרדכי בן שמעי ["ממשפחת בית שאול", שמ"ב טז, ה] בן קיש) לדור גלות יהויכין ולדור מרדכי?

בדרך זו מתכוון המחבר, כנראה, לקרב את הקשר הישיר בין מרדכי לבין בית אביו הקדמון קיש ולשבטו בנימין וכך לעורר בקורא אסוציאציה מיידית בין מרדכי לבין שאול.

5. מדוע נעדרה המגילה מספריית קומראן. ומדוע אין היא מצוטטת בכתבי הכת? נמצאו ראיות לכך, שהמגילה הייתה ידועה לאנשי הכת והם הכירו אותה. מקובל, שבעל המגילה החיצונית לבראשית קרא את מגילת אסתר. י. פינקל מוצא במגילה חיצונית לבראשית את הצירוף: "...ויהב ליה מלכ[א מ]הב[א? ש]גיא ולבוש שגיא די בוץ וארגואן" (פס' כ, לא) מזכיר את הפסוק במגילה: "ומרדכי יצא מלפני המלך בלבוש מלכות... ועטרת זהב גדולה ותכריך בוץ וארגמן" (אס' ח, טו). רק כאן ובאס' א, ו נמצא הצירוף "בוץ וארגמן". פסוק טו דומה מאד לבר' יב, פס' יח-כ, הפרק שהמגילה החיצונית מבוססת עליו. 18

אף על פי כן, לא נתגלתה המגילה בספריית קומראן עד היום. יתכנו ארבעה הסברים להיעדר המגילה מכתבי הכת: א. כי לא נמצא בה שם ה'. ב. עניין של מקריות. ג אנשי הכת לא קיבלו את חג הפורים. ד. הספר עדיין לא התקדש בעם 19

אפשר שהעדר המגילה הוא מקרי, כדעת רוב החוקרים, אך אפשר גם שלהפך, היא לא נכללה בכתבי הכת, מפני שהייתה ידועה! אנשי קומראן הבחינו בהתנגדות הסמויה של המגילה לבית דוד, בניגוד לתפיסתם, שראתה את המשיח כצאצא מבית דוד.

גאולה באמצעות משיח מבית דוד הייתה יסוד מיסודות האמונה של אנשי "היחד". בקטע מפשר לבר' מ"ט 10: "[לא] יסור שליט משבט יהודה בהיות לישראל ממשל [ולא י]כרת יושב כסא לדוד... עד בוא משיח הצדק צמח דויד כי לו ולזרעו נתנה ברית מלכות עמו עד דורות עולם..." (4QDb, קטע 3, טור 4). 20 גם בפשר לנבואת נתן, שמ"ב ז, פס' יא-יד, נאמר: "הואה צמח דויד העומד עם דורש התורה אשר [ ] באחרית הימים כאשר כתוב והקימותי את סוכת דויד הנופלת היא סוכת דויד הנופ[ל וא]חר יעמוד להושיע את ישראל". גם בפשר ליש' יא, פס' א-ה מצוין "...דויד העומד בא[חרית הימים]".21

המשיח הוא צאצא דוד גם בס' צוואת השבטים, שנמצא בספריית הכת: "כי יקים ה' לכם מלוי כהן גדול ומיהודה מלך והוא יושיע את כל הגויים ואת ישראל" (צוואת שמעון, ז, א-ב). 22

אומנם, טיעון זה מתאים גם לזרמים "המקובלים" בתרבות היהודית של התקופה, אבל נראה, כי ההקפדה היתרה של אנשי הכת בשמירת המצוות והמסורת הייתה יכולה להיות הסבר מתקבל על הדעת להתנגדותם לספר, ששיבח את בית שאול.

לסיכום:

מגילת אסתר היא ביטוי להתפרצות של עמדות, שלא השלימו עם עליית בית דוד, אם כי הודו בחטאו של שאול - חטא שגרם להדחתו מן המלוכה. לעמדות אלה הייתה אחיזה בין הגולים, אולם נאלמו מסיבות שונות. תיקון החטא מתיר לצאצאי שאול לחזור למלוכה. בעלי דעה זו, אולי צאצאי בית האב של שאול, מצאו להם פורקן בסיפור המגילה כדי להביע את השקפתם.

תבנית הסיפור וביטויים מיוחדים בתוכו מציגים עמדה מנוגדת לעמדה הדומיננטית במקרא, שהיא: בית דוד נבחר על-ידי אלוהים למשול בישראל במקום שאול.

עד עתה לא ידוע על ביטויים דומים על בית שאול בספרות הישראלית שלאחר המקרא. להוציא את הרעיון על משיח בן יוסף, שנראה כי אינו שייך לעניין. משיח בן-יוסף הוא בר-חלוף והוא רק מבשר בואו של הגואל האמיתי והסופי - משיח בן דוד.

נראה, שהעדרו של מוטיב הגואל מבית דוד רומזים, לפחות, על הסתייגות מקבלתו הטוטלית של רעיון משיח בן דוד.

הערות:

  1. ליוור י., תולדות בית דוד, ירושלים תשי"ט.
  2. ר' על כך, גן מ., "מגילת אסתר לאור סיפור יוסף במצרים", תרביץ ל"א (תשכ"א -כ"ב), עמ' 149-144. אברמסקי ש., "שיבה למלכות שאול במגילת אסתר ובדברי הימים" מלאת 2 (1982), עמ' 57-56 (ושם בהע' 71 ו76- ספרות נוספת לעניין זה), אלא שאברמסקי אינו מוצא כוונה מיוחדת של בעל המגילה בקישור שהוא עושה לסיפור יוסף. ש. אברמסקי, במאמרו "שיבה למלכות שאול במגילת אסתר ובדברי הימים" מלאת 2 (1982), עמ' 63-39, ר' גם מאמרו של טלמון, להלן, הע' 8.
  3. לדעת שצ'ופק נ., עיבודו של סיפור יוסף, כפי שהוא מצוי בידנו, נעשה בממלכת הצפון, לאחר פילוג הממלכה המאוחדת ולכל המאוחר במאה השמינית לפה"ס, ר' שצ'ופק נ., "סיפור יוסף - בין אגדה להיסטוריה", M. Fox, V. A. Hurvitz, A. Hurvitz, M. L. Klein, B. J. Schwartz and Shupak N. (eds.), Texts, Temples and Traditions. A Tribute to Menahem Haran, Winona Lake 1996, p. 133. זקוביץ י., מקראות בארץ המראות, עמ' 65: נקודות דמיון: יציאה לגלות; שתיהן יפות מראה. שתיהן "נלקחות" להיות נשים למלך. שתיהן מסתירות את האמת: "אמרי נא אחותי את". "אין אסתר מגדת את מולדתה" ועוד ועוד
  4. למשל, גרסת ס' דברים לסיפור המרגלים שונה מאד מגרסת ס' במדבר לאותו סיפור, שלא להזכיר את מגמתיות ס' דבה"י בסיפור תולדות בית דוד.
  5. למשל, גרסת ס' דברים לסיפור המרגלים שונה מאד מגרסת ס' במדבר לאותו סיפור, שלא להזכיר את מגמתיות ס' דבה"י בסיפור תולדות בית דוד.
  6. מקורות נוספים של הפרשנים המסורתיים והפייטנים, כגון: הקליר, שמואל הנגיד ועוד מובאים אצל הורביץ א., "מדורו של משה עד דורו של המשיח: היהודים מול עמלק וגלגוליו", ציון שנה ס"ד (חוברת ד' תשנ"ט), עמ' 434-425
  7. נראה שכוונת האזכור במגילה הוא לומר שאסתר, כיוסף היא בחזקת אסירה בבית המלך.
  8. ש. טלמון: Talmon Sh, “‘Wisdom’ in the Book of Esther”, VT XIII (1963), pp. 419-455. ר' גם: פון ראד, Von Rad G., Genesis, OTL, Trans. Marks J. H. London 1953, pp. 431-434.
  9. למשל, כאשר 'במקרה' דווקא מרדכי שומע את דברי הקושרים בגתן ותרש (אס' ב, כא-כג) או כאשר נדדה שנת המלך וספר דברי הימים נפתח דווקא באותו עניין (שם, ו, א-ב) גם פרשת צום אסתר רומזת על אמונה באלוהים.
  10. למשל, שר המשקים מספר ראשון את חלומו. אם שר האופים היה מספר את סיפורו תחילה, שר המשקים היה פוחד לספרו ולא הייתה ניתנת ליוסף הזדמנות להופיע לפני פרעה.
  11. זקוביץ י., מקראות בארץ המראות, תל-אביב, 1998.
  12. למשל, זקוביץ, שם, עמ' 64. ש. אברמסקי, לעיל הע' 2, מגיע למסקנה קרובה לזו המוצגת במאמרנו, אלא שלדעתו המגילה אינה חותרת להחלפת בית דוד אלא רק לטיהורו של בית שאול. ר' עמ' 56, ו60-. לאחרונה העלתה א. ברלין, אסתר בסדרת מקרא לישראל, תל-אביב-ירושלים תשס"א, רעיון דומה לרעיונותינו כאן, בפירושה לפסוק ט, י, עמ' 144 וכן במבוא, עמ' 25, אלא שהיא נעצרה בנקודה של "תיקון הטעות של שאול" ולא הסיקה מסקנות כוללניות על מגמת החיבור, כפי שהיא מוצגת במאמר זה. גם אברמסקי וגם ברלין אינם מתייחסים להבדל העמוק שבין טקסט A לבין גירסת המסורה (להלן). רוב הקישורים לסיפור יוסף ולפרשת שאול במלחמת עמלק לא נמצאו בטקסט A, והם הוכנסו לנוסח המסורה בכוונת מכוון. עובדה זו מוסיפה תוקף לרעיון המרכזי במאמר זה.
  13. הפסוק במגילה הוא בבואה (בלשון זקוביץ) לפסוק בשמ"א: זכר לעומת נקבה. כיוון העברת המלכות אצל שאול מהופך לכיוון העברת המלכות אצל אסתר. ר' זקוביץ, שם.
  14. הסבר אחר להעברת המלכות מצוי בשמ"א יג. שם מודיע שמואל לשאול שהמלכות תילקח ממנו, משום שהקריב את הקורבנות שלפני המלחמה בעצמו, ולא חיכה לשמואל, שהתעכב שבעה ימים. אבל שם נאמר: "ועתה ממלכתך לא תקום בקש ה' לו איש כלבבו ויצוהו לנגיד על עמו..." פס' יד. נראה כי כל הקטע הוא תוספת, מכיוון שבקרב שבא בעקבות התקרית, שאול ויהונתן מנצחים את הפלשתים אילו היה במעשהו של שאול משום חטא, היה הקרב מסתיים בתבוסתו. בכל אופן, העובדה שמחבר מגילת אסתר (או העורך) בחר דווקא בגרסה הזאת, המספרת על הדחת שאול, מעידה גם היא על כוונתו לקשור את הדחת ושתי להדחת שאול.
  15. יש הסוברים שבמקומות רבים משתקפת תפיסה היסטוריוסופית הגורסת שההיסטוריה חוזרת על עצמה במעגלים אם כי לא בצורה סימטרית: "דומה בעיני שחית סופרי המקרא לבבואות נובעת מן התפיסה כי ההיסטוריה נעה במעגלים, סובבת על צירה,,,[אבל] לעולם אין החזרה חזרה מדויקת" (זקוביץ, מקראות בארץ המראות עמ' 105). תפיסה היסטוריוסופית אחרת מציגה את האל כמתוה תוכנית והאדם צריך לגלותה ולפעול לפיה. אם התוכנית לא יצאה לפועל, האל יכול להתערב: "אל נקמות ה'...הנשא שופט הארץ השב גמול על גאים" (תה' צד ב), או: "ואביט ואין עֹזר ואשתומם ואין סומך ותושע לי זרועי וחמתי היא סמכתני" (יש' סג, ה). אפשר שהתוכנית תימסר לאדם אחר כדי שתתבצע, למשל: האל מחליף את כל גיבורי עלילות אליהו ונותן לגיבורים החדשים הזדמנות להוציא את תכניתו לפועל: אלישע במקום אליהו. יהוא במקום אחאב. חזאל במקום בן הדד (מל"א יט). היסטוריוסופיה זו, של חזרה לנקודת ההתחלה, מונחת באופן סמוי גם בתשתית סיפור המבול: הבריאה הראשונה נכשלה ולכן מכונן האל עולם חדש (אם כי גם פה הוא לא משיג את כוונתו - התנהגות נאותה של בני האדם). כאשר המסלול המתוכנן משתבש, האל מתערב ומחזיר את מהלך האירועים למסלול המתוכנת מראש.
  16. Sheffield Clines D. J. A., The Esther Scroll. the Story of the Story, JSOTSup. Series 30 1984. ר' גם: Fox M. V., Character and Ideology in the Book of Esther, Columbia 1991, pp. 255 ff..
  17. ייתכן ואפשר למצוא קצה חוט לאיתור זרם פרו-שאולי בפרשה עלומה על התנגדות אוכלוסיית חבל בנימין למרד צדקיהו. ראו א. מלמט: "שנותיה האחרונות של ממלכת יהודה", בתוך: א. מלמט-י.אפעל (עורכים), ההיסטוריה של עם ישראל,ימי המלוכה, היסטוריה מדינית, תל-אביב תשמ"ב, עמ' 149.
  18. A. Malamat, "The Last Days of the Kingdom of Judah", JNES 9 (1950), p. 227.לדעת מלמט, תושבי חבל בנימין הסתייגו מהכתרת צדקיהו תחת יהויכין, אבל ייתכן וההתנגדות למרד , שבאה דווקא מחבל בנימין נבעה מציפייה לשיקומו של בית שאול.ראו גם מאמרו של ע. ליפשיץ, "חבל בנימין תחת שלטון בבלי", ציון, שנה סד (תשנ"ט), עמ' 301-271 18 פינקל י., "מחבר האפוקריפה של בראשית הכיר את מגילת אסתר", בתוך: מאמרים על מגילות מדבר יהודה לזכר א. ל. סוקניק, (בעריכת י. ידין), היכל הספר, ירושלים 1961, עמ' 182-161, ריכוז שמות המאמרים על הציטוט, ר' אצל טלמון ש., Talmon Sh,, “Was The Book of Esther Known at Qumran”, DSD 2, 1995, pp. 249 n. 3. טלמון מביא עוד 8 אזכורים, המצויים בכתבי הכת הייחודיים, ביניהם את הביטוי: "נשא חן", שהוא יחידאי למגילה ומופיע בקטע מתוך 2: 4-3 QS1, וכן ב"עדת המתחדשים בברית. ר' גם:Ben-Dov J., ”Presumed Citation of Esther 3:7 in 4QDh”, DSD 6 (no 3), Nov. 1999, pp. 282-284.
  19. טלמון שם, עמ' 250 ושם ספרות נוספת על ארבעת ההסברים.
  20. Collins, J. J. Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls, London and New York 1997, pp. 71-90.
  21. שלושת הציטוטים לקוחים מהמאמר: Allegro J. M., “Farther Messianic References in Qumran Literature”, JBL 75 (1956), p. 174. ר' גם: DJD v, Oxford 1968, p. 53
  22. הספרים החיצוניים, אברהם כהנא (עורך), תרגום: ישראל אוסטיציזר, תל-אביב 1956, כרך ראשון, עמ' קנט.
ביבליוגרפיה:
כותר: גילויי אהדה לבית האב של שאול בנוסח המסורה של מגילת אסתר
מחבר: בכר, שלמה
תאריך: 2002 , גליון 48 א
שם כתב עת: בית מקרא
הוצאה לאור : החברה לחקר המקרא בישראל
מאגר ספרות הקודש | מאגר מידע |
פורום | קהילת מורים | אחיתופל | מקראנט ילדים | מקראוידאו | חדש בתנ"ך
חברי מקראנט | צור קשר | עזרה | תמיכה טכנית


סנונית גשר מט"ח אבי חי מפמ"ר תנ"ך