עמוד הבית > ממצרים לכנען

תקציר
המאמר דן בכנוי "הר האלוהים" ככינוי להר סיני , ובמסורות המזכירות אותו. " הר האלוהים" מופיע במקרא תמיד בהקשר של מדבר וכמקום מחוץ לתחום טריטוריאלי של עם כלשהו. המאמר מציע ש"הר האלוהים" היה ידוע כבר במסורות קדומות כמקום פולחן הקשור ב"עברים".

 
הר האלוהים | מחבר: זאב וייסמן
 

תרביץ

יחיד הוא הביטוי "הר האלהים" בין כל הציונים הטופוגראפיים המופיעים בסיפור יציאת-מצריים, בהיותו כינוי ולא שם. בהופעותיו הספוראדיות כמוקד של התרחשויות בעלות אופי דתי (שמ' ג, א; ד, כז; יח, ה; כד, יג; וראה גם מל"א יט, ח)1 כמו מגלה הוא טפח ומכסה טפחיים ממסורת קדומה הקשורה בו. חוקרים שהתחקו אחר מסורת יציאת-מצריים וברית סיני תהו על זהותו הטופוגראפית והספרותית. ברם, רק מעטים נתפנו לעמוד גם על משמעותו המיוחדת כמושג דתי.

כאן ייעשה נסיון לבחון את המשמעות המיוחדת של כינוי זה כמושג דתי. הבחינה תיערך בשלושה מעגלים:
משמעותו של הכינוי מבחינה לשונית; הטיפולוגיה שלו כמושג דתי; זיקתו (התמאטית) למסורת ספרותית קדם-חיבורית.

א. משמעות הכינוי מבחינה לשונית

העקביות הקיימת בשימוש בצורת הסמיכות המיודעת של כינוי זה – "הר האלהים" – כבר מבדילה אותו מן הכינוי "הר אלהים", המופיע במקומות אחרים במקרא (יחז' כח, יד, טז;2 תה' סח, טז). בעוד שצורת הסמיכות הסתמית עשויה להתפרש במשמעות של שם-תואר3 (הר קדוש, הר נשגב, הר נישא; והשווה: "הררי אל" [תה' לו, ז], הרי שהשימוש בצורת הסמיכות המיודעת מצביעה על-כך, שאין לפרש כינוי זה אלא במשמעות של יחסת הזיקה, המורה על זיקתו של הר מסויים לאלוהות מסויימת.

מבחינת הגדרת זיקתו של ההר לאלוהות מסויימת, דומה כינוי זה לכינוי אחר של הר במקרא, שבו שם האל מפורש – "הר ה'" (ישע' ב, ג; והשווה: מיכה ד, ב; ישע' ל, כט; זכ' ח, ג; תה' כד, ג). אלא שקיימת הבחנה עקבית (וכמעט מוחלטת) בשימוש בשני הכינויים. בעוד שהכינוי "הר האלהים" מתייחס אך-ורק להר המסויים שבמסורת יציאת-מצריים – המזוהה עם "חורב" (או, לדעת אחרים: חורב-סיני) – הרי שהכינוי "הר ה'" מתייחס בכל המקומות להר בית-ה' שבציון, פרט למקום אחד, שבו מופיע "הר ה'" כקשור למסורת יציאת-מצריים (במד' י, לג) ונראה כממיר את הכינוי "הר האלהים".4 אין ספק, שהבחנה עקבית זו בשימוש בכינויים השונים לגבי ההרים השונים, מייצגת תקופות שונות בתולדות אמונת ישראל ופולחנו. מאידך-גיסא מצביע הדמיון ביניהם ככינויים המגדירים את זיקתו של הר מסויים לאל מסויים על שורשים משותפים. נשאלת אפוא השאלה: מיהו ה"אלהים" שעל שמו מכונה ההר "הר האלהים", ומה מהות הזיקה שבינו לבין ההר?

ב. הטיפולוגיה שלו כמושג דתי-פולחני

אלה שפירשו את הכינוי "הר האלהים" על-שם העתיד,5 יצאו מן ההנחה, ש"האלהים" אינו אלא ה' אלוהי ישראל, ותלו את הכינוי במעמד ההתגלות בהר-סיני, "ששם קבלו ישראל אלהותו של הקב"ה.6 אך פירוש זה אינו הולם את כוונת המספר, שהשתמש בכינוי זה בסיפורים הבאים לפני תיאור מעמד הר-סיני (שמ' ג, א; ד, כז; יח, ה), ושעל-פיהם זהותו של "הר האלהים" ידועה היתה מקודם – מה שאין כן זהותו של האלוהים שנתגלה עליו. עוד יש לטעון, שאין הכינוי "הר האלהים" מתלווה אף פעם ישירות ל"סיני", כדרך שהוא מתלווה ל"חורב" בשניים מבין חמשת המקומות שהוא נזכר בהם (שמ' ג, א; מל"א יט, ח). על-פי הסיפורים שבשמ' יט7 וכד (השווה פס' יג עם פס' טז) נתן אמנם, לכאורה, לזהות את "הר האלהים" עם הר-סיני;8 אבל קרוב לוודאי, שזהות זו נתהוותה בשלב מאוחר-יותר של עיבוד המסורות לסיפור אחד, בעוד שבמקורם ייצגו שני השמות "חורב" – שאליו הוצמד "הר האלהים" – ו"הר-סיני" מסורות שונות,9 אם לא מקורות שונים.10

אכן, היו שהבחינו בקושי שבפירוש "הר האלהים" על-שם העתיד. הם הניחו, שכבר מקודם נודע ההר כ-הר האלהים", אלא שהוציאו את הכינוי מכלל פשוטו ודרשוהו במשמעות הקרובה לשם-תואר: "שהיה הר זה מוקדש כבר לגלוי האלהים" (קאסוטו);11 "משום שנראו בו תופעות מופלאות" (בובר).12 באורח זה אף ניסו לתרץ את הזיקה שבין ההר ובין האלוהים כמתייחסת למקום התגלותו של האל, ולא למקום משכנו.13 אופנהיימר כיוון יותר לפשט הכינוי, בהניחו, על-פי הסיפור שבמל"א יט, "שאולי הובלעה כאן מסרת קדם-ישראלית של שבטי נוודים האומרים כי הר זה הוא מקום משכנם של כחות אלהיים".14 ברם, סתם ולא פירש מה כוונתו ב"כחות אלהיים".

הקשיים בהגדרת מהותו של האלוהים שעמו קשור ההר נובעים מכך, שהסיפורים שלפנינו כבר משקפים רבדים מאוחרים באמונה הישראלית, וכל נסיון להבחין בין רבדים אלה מושפע לא-מעט מהשקפות אפריוריות לגבי התהוותה ושלבי התפתחותה של דת ישראל. גם תורת התעודות איננה יכולה לסלק את כל הקשיים, מאחר שאף המקור החיבורי הקדום שבהם – ה"יהויסט" – כבר מודע לאמונה ב"יהוה" כאלוהי ישראל, מה-גם שעל-פי הבחנת המקורות מהווה "הר האלהים" איסוגלוסה אלוהיסטית.15 כדי לעמוד על טיבו של מושג זה חייבים אנו אפוא לפנות לכיוון של התחקות אחר המסורות הקדם-חיבוריות שהכינוי "הר האלהים" מופיע בהן, ולחפש את הקשרים התמאטיים שבינו ובין המוטיווים האחרים המופיעים במסורות אלה.

בכיוון זה הלכו חוקרים שונים, כשגרסמן משמש להם חלוץ.16 על-ידי ניתוח המסורות השונות שבסיפור ההתגלות למשה (שמ' ג) הבחין גרסמן ברובד תשתיתי של אגדה אייטיולוגית-פולחנית, הקשורה עם קדושתו של המקום, שנתכנה "סיני" על-שם ה"סנה". לדעתו, משה הוא שגילה את אלוהי ההר, שאינו אלא נומן מקומי השוכן בסנה (השווה: דב' לג, טז), ורק על-ידי מטמורפוזה – הקשורה כבר עם מפעלו של ה"יהויסט" – הפך אל זה מנומן מקומי לאל לאומי.17 אפילו יש יסוד למדרש-שמות זה, הרי שבכך לא נתפרש הכינוי "הר האלהים", שאינו בא – לא פה ולא במקום אחר – כזהה עם "סיני" או עם ה"סנה". לעומת-זאת הפך בפירושו את "הר האלהים" – ההר המוגדר בזיקתו לאלוהים – ל"אלהי ההר", כלומר, האלוהים המוגדר בזיקתו להר, כדרך שעשה גם להתגלות האל, שהפכו מאל המתגלה לאדם לאל שהאדם מגלה.

בדרך של ניתוח המסורות הלך אף נות בייחדו דיון מיוחד להר האלוהים.18 הוא הבחין בקשר התמאטי שבין "הר האלהים" ובין המסורת על ההנחיה במדבר, קשר שאינו קיים, לדעתו, בינו ובין מעמד הר-סיני. לדעתו מייצג "הר האלהים" מסורת מקומית על פולחן קדם-ישראלי, או לא-ישראלי, שנתקיים על הר זה. על-סמך המסורת שבשמ' יח, המספרת על פגישה בין יתרו לבין משה ב"הר האלהים" (שם, פס' ה) ועל זבחים שלקח שם יתרו לאלהים (פס' יב), מניח נות, שההר היה ידוע מלכתחילה כמקום-פולחן מדייני, ושעלו אליו לרגל גם שבטים מאיזור הספר הדרומי של ישראל, והמשיכו בכך מסורת מתקופת-הנדודים שלהם.19 ברם, מה היה טיבו של הר-קדוש זה, שאליו עלו לרגל גם מדיינים וגם ישראלים, ומי היה האל שעבדו שם – לא פירש.

אכן, צדק נות בהבחנותיו בדבר הקשר התמאטי שבין "הר האלהים" למסורת הנדודים במדבר, ובדבר הקשר המיוחד שבין "הר האלהים" למדיינים; אבל טעה בכך, שהסיק מהן כי הר האלוהים שימש לפולחנם האותנטי של המדיינים. בכל המקומות שהכינוי "הר האלהים" מופיע בהם – כולל המסורת שבשמות יח, שהוא מסתמך עליה במיוחד – אין רמז לכך שההר אכן שימש לפולחן מדייני אותנטי, או שאלוהי ההר ההוא היה במקורו אל מדייני. מסורת זו אינה מעידה אלא על-כך, שההר כבר היה מוכר ליתרו, ושהוא בא לשם כדי להיפגש עם חתנו, "החונה בהר" (שם, פס' ה), ושלרגל השמועה על הטובה שנעשתה עם בני-ישראל בהצלתם ממצריים (שם, פס' ט-י) חגג עמהם על-ידי שלקח "עולה וזבחים לאלהים" והזמינם לאכול עמו לחם (שם, פס' יב).20 אך אין בתיאור זה כדי להוכיח, שיתרו הוא הוא שלימד את בני-ישראל להכיר את הפולחן שהיה ממונה עליו ככוהן מדיין. בוודאי שאין להסיק ממסורת זו – כפי שהסיקו בעלי "השערת הקינים"21 – שממנו למדו בני-ישראל להכיר (באמצעות חתנו, משה) את יהוה, שהיה במקורו אל אש ואל געש, שעבדו אותו הקינים, בתי-אב של נפחים נודדים, הקשורים עם המדיינים בקשרי-מוצא.22 מאידך-גיסא קשה להסכים עם הפרשנות המסורתית, המפרשת מסורת זו על יתרו כעדות לגיורו (שם, פס' י-יב), והקושרת את ביקורו ב"הר האלהים" עם מתן-תורה על הר זה.23 מה שניתן להסיק מן המסורת הזו – כמו מן המסורות האחרות ש"הר האלהים" נזכר בהן – הוא:
א. שקדושתו של ההר מוכרת היתה גם לישראלים וגם למדיינים.
ב. שלא נשתייך לתחום-מדיין, אלא היווה מעין אתר מקודש אכסטריטוריאלי, במדבר.
ג. שהמושג "אלהים" מייצג בו משמעות סוגית-כללית – לא ספציפית-לאומית ולא לוקלית-נומינוזית.

מסקנות אלו תתבררנה להלן, כשתיבחן זיקתו התמאטית של "הר האלהים" למוטיוו אחר שהוא קשור עמו, ואשר נות ואחרים משום-מה לא התייחסו אליו. כוונתנו למוטיוו שבו חוזרת התביעה אל פרעה בשם "אלהי העברים" לשלח את עמו לעבדו במדבר (שמ' ג, יח; ה,ג; ז,טז; ח,כג; ט, א, יג; י, ג).

ג. זיקתו למסורות קדם-חיבוריות

ליונשטם ראה במוטיוו זה מוטיוו קדום של הערמה על פרעה, שנדחה מהטפות הלקח בשל "אפיו שאינו עולה בקנה אחד עם מגמתן התיאולוגית של הטפות אלו".24 הוא הבחין בצדק בקשר שבין מוטיוו זה, שחוזרת בו התביעה לשלח את העם לעבוד את אלוהיו במדבר, ובין הצו אל משה במראה הסנה: "בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים על ההר הזה" (שמ' ג, יב).25

מאחר שבסיפור זה אין מופיע כל הר אחר זולת "הר האלהים" (שם, פס' א), הרי שאין מקום לפקפק בכך שהכוונה ל"הר האלהים".26 אמנם אין הכינוי "הר האלהים" בא בתביעה החוזרת עצמה,26* אך בשני הסיפורים שעבודת-אלוהים על ההר27 מתוארת בהם נזכר ההר בכינויו "הר האלהים" (שמ' יח, ה; כד, יג);28 לעומת-זאת אין כל תיאור על עבודת-אלוהים, המעיד על המשך מוטיוו זה, בסיפור ההתגלות על הר-סיני (שמ' יט). להבחנה זו עשוי להיות ערך בניתוח המסורות השונות בסיפור יציאת-מצריים. אך לדיוננו חשובה המשמעות הנובעת מעצם הזיקה התמאטית שבין "הר האלהים" ובין המוטיוו המנמק את היציאה ממצריים בצו לעבוד את האלוהים במדבר, מאחר שכמה מן הביטויים המיוחדים החוזרים בו מהווים מעין סימני-זהות, שעל-פיהם ניתן להגדיר את הטיפולוגיה של המושג "הר האלהים" – והכוונה בראש-וראשונה ל"דרך שלשת ימים במדבר" ול"אלהי העברים".

"דרך שלשת ימים במדבר"

בכל המקומות שנזכר בהם "הר האלהים" מצויין הקשר המפורש שלו למדבר (שמ' ג, א; ד, כז; יח, ה; מל"א יט, ד ואילך). אף באחד מהם לא נאמר, שהמדבר הוא בארץ מדיין; נהפוך הוא: לא-רק הפגישה בין משה לאהרן מתקיימת שם "באמצע הדרך שבין מדין ומצרים",29 אלא אפילו באותה פגישה "היסטורית" שבין יתרו למשה נאמר במפורש, שיתרו יוצא אל חתנו "אל המדבר אשר הוא חונה שם הר האלהים" (יח, ה). ברי, שזיקתו של "הר האלהים" למדבר היא תמאטית ושורשית, ולפיכך יש לציון מקומו של "הר האלהים" במדבר משמעות שמעבר לציון הגאוגרפי-הטופוגרפי. הוא בא להדגיש את היותו של "הר האלהים" מחוץ לתחום של כל ארץ-נושבת שהיא, ומחוץ לתחום הנתון לשליטה מדינית ופולחנית כלשהי. מבחינה זו ניתן להגדירו כאתר מקודש במרחב אכסטריטוריאלי.

תפישה זו אכן משתקפת בשימוש החוזר בביטוי הנוסחתי "דרך שלשת ימים במדבר" במשא-ומתן עם פרעה (שמ' ג, יח; ה, ג; ח, כג). אף שהנוסחה הטיפולוגית "דרך שלשת ימים", לציון מרחק מסויים, באה במקומות אחרים במקרא – ולאו-דווקא בקשר לעבודת-אלוהים באתר קדוש30 – הרי שלשימוש שנעשה בה במוטיוו זה נודעת משמעות דתית-פולחנית; היא באה לנמק, שעבודתם את אלוהיהם לא תפגע במצרים – והרי זבחיהם נחשבים ל"תועבת מצרים" (שמ' ח, כב; והשווה: ברא' מג, לב; מו, לד) – מאחר שתיעשה במדבר, מחוץ לתחומה של מצריים. בהקשר זה מציינת אפוא "דרך שלשת ימים במדבר" את שיעור המרחק החוצץ בין תחום הקדושה הפולחנית של אלוהי מצריים, האסור בקיום פולחן זר, לבין תחום הקדושה, המותר בקיום פולחנו של אלוהי העברים.

משמעות דתית הקשורה ב"דרך שלשת ימים" מופיעה גם בסיפור העקידה. אברהם נצטווה להעלות את בנו לעולה "על אחד ההרים", ושם נאמר: "ביום השלישי, וישא אברהם את עיניו וירא את המקום מרחוק" (ברא' כב, ה). יש להוסיף, שהנוסח "ביום השישי" – ללא זיקה למקום, אלא כמושג המציין זמן בהקשר דתי-פולחני – נזכר במקומות שונים במקרא: שמ' יט, טו; מל"ב כ, ה; הושע ו, בף ועוד. אין ספק שבכל השימושים האלה המספר 3 הוא מספר טיפולוגי, תוסבר סמליותו כדרך שתוסבר.31 בשימוש החוזר בהקשר הדתי-פולחני מייצג הוא את ההבחנה – במושגי זמן ומקום – בין תחום החולין לתחום הקדושה, או בין רשות דתית-פולחנית אחת לאחרת.

על רקע זה ניתן, אולי, להסביר את הפרגמנט המוקשה שבמד' י, כט-לב, שכבר הוכרו קשריו למסורת על הפגישה בין משה לחותנו המדייני בהר האלוהים (שמ' יח, ה).32 מסירובו של חותן משה המדייני להיענות להצעת משה ללכת עמהם ("לא אלך, כי אם אל ארצי ואל מולדתי אלך"; במד' י, ל) ניתן ללמוד בבירור, שאין ההר (שם, פס' לג) שייך לתחום מדיין, אף שסביבתו היתה מוכרת היטב לחותן המדייני (פס' לא). אך על-פי השימוש בביטוי "דרך שלשת ימים לתור להם מנוחה"33 ניתן גם לשער, שנוסחה זו – שהיא מעין נוסחה טיפולוגית – מציינת את המרחק שבין הר האלוהים כאתר קדוש אכסטריטוריאלי (גם למדיינים וגם לישראלים, ואולי אף לנודדים ועוברי-אורח אחרים במדבר) ובין התחום, המוגדר דרך חול, של מחנה בני-ישראל.

מושגיות דומה במערכת התייחסות שבין קבוצות "לאומיות" שונות ממוצא אתני משותף אף מתגלה, כנראה, מן המסורת על הפגישה שבין יעקב ללבן בהר-הגלעד, לאחר שלבן רדף אחרי יעקב "דרך שבעת ימים" כדי להחזיר לעצמו את "אלהיו" ואת בנותיו (ברא' לא, כג). הברית-השבועה הנכרתת ביניהם באה להבטיח את זכויותיהם הטריטוריאליות (ואולי הפולחניות) של שני הצדדים, כשהגלעד (המצפה) משמש ציון מקודש משותף התוחם ביניהם, וכשאלוהי אברהם ואלוהי נחור ("אלהי אביהם") הם ה"שופטים" (פס' נג). סיומה של האפיזודה – "ויזבח יעקב זהב בהר ויקרא לאחיו לאכל לחם"... (פס' נד) – דומה לטקס המיוחס ליתרו בשמ' יח, יב.34 לטיפולוגיה אידאית-דתית זו של "הר האלהים" – כהר הקדוש מבחינה דתית-פולחנית לקבוצות "לאומיות" שונות (ולא-רק בתי-אב נודדים), והמהווה מעין אתר מדברי אכסטריטוריאלי – יש לקשור את הכינוי "אלהי העברים", שבשמו חוזרת התביעה אל פרעה לשלח את העם לעבדו "דרך שלשת ימים במדבר".

"אלהי העברים נקרה עלינו" (שמ' ג, יח; ה, ג)

כהנחות-מוצא לדיוננו, שיתמקד ביחס התמאטי שבין "אלהי העברים" ל"הר האלהים", תשמשנה אותן הנחות כלליות הנראות מקובלות בוויכוח על זהותם של "העברים" – אבל לא על מוצאם – שניתן לסכמן כדלקמן:35

  1. הכינוי "עברים" מייצג מושג טרומי יותר מאשר "ישראל"
  2. הוא משקף בדרך-כלל את ההתייחסות של היישוב האוטוכטוני, המאורגן במסגרת מדינית ותרבותית, אל היסודות הנכריים (נודדים, מהגרים, שכירים), שבאו לגור בקרבו, או שבאו עמו במגע.
  3. כינוי זה, המופיע בתעודות שונות של המזרח הקדמון, ובדיאלקטים שונים – Hapiru ("חבירו") בכתבי-היתדות (מסופוטמיה, סוריה, אסיה-הקטנה); prw' (עפרו) בכתובות מצריות; prm' (עפרם) באוגריתית – במידה שהוא זהה מבחינה אטימולוגית עם הכינוי "עברים" במקרא (הבעיה שנויה במחלוקת עד-היום), הרי שהוא מתייחס בעיקר לזהותן החברתית של קבוצות אנשים, ולאו-דווקא לזהותן האתנית-הלאומית. וכבר ברור לחלוטין, שאינו מתייחס למעמד (רובד) חברתי אחד בלבד, כשם שאינו מתייחס לזהות-לאומית אחת בלבד.

על יסוד הנחות אלה יש לפרש, כנראה, את הכינוי "אלהי העברים", המופיע, החל במאה ה-15 לפסה"נ, גם בתעודות חיתיות, שבהן נזכרים ה-ilāni Habiri, כעדים בשבועות-ברית, לצידם של אלים חיתיים וחוריים.36 בעיקרו מייצג כינוי זה מושג-סוגי של אלוהות, בזיקתו לציבור ספציפי. על המשמעות הסוגית הכללית שלו מורה השימוש בשם "אלהים", המופיע כמושג גנרי לא-רק במקרא אלא אף במקורות מצריים מתקופת הממלכה התיכונה והמאוחרת.37 על זיקתו ל"עברים" – במשמעויות שהגדרנו לעיל, וכנבדל ממאלוהי עם-הארץ – ניתן להסיק מן התעודות החיתיות הנ"ל. במשמעות דומה מופיע "אלהי העברים" במוטיוו זה שבסיפור מכות מצריים (שמ' ג, יח; ה, ג; ז, טז; ט, א, יג; י, ג). הוא מופיע כאלוהי האוכלוסיה הלא-מצרית המשועבדת, וכנבדל מאלוהי-מצריים, הנמצא בעימות עמם (אם נתייחס ל"ובכל אלהי מצרים אעשה שפטים" [שמ' יב, יב] כהמשכו של מוטיוו זה).38

זיהויו של אלוהי ה"עברים" עם "יהוה", אלוהי ישראל (שמ' ג, יח ואילך), בין שכבר נעשה בשלב קדום ובין שנעשה בשלב מאוחר, משקף השקפה היסטורית-דתית מאוחרת-יותר. מבחינת הטיפולוגיה האידאו-דתית ניתן למתוח קו מקביל בינו ובין הכינוי "אלהי-אבי" – שאף הוא כינוי, המורכב מצורת-הסמיכות "אלהי", במשמעות הכללית הסוגית, עם זיקה מיוחדת (פרטית) אל קיבוץ מסויים, המוגדר בכינוי זה על-פי התייחסותו הגנטית ל"אב" מסויים,39 ואף הוא מופיע מחוץ למקרא, בתעודות אשוריות קדומות המתייחסות לאלמנטים לא-ישראליים.40 לפיכך אין זה מן הנמנע, ש"אלהי העברים", שבשמו פונה משה אל פרעה (שמ' ג, יח), מייצג את זיקתו הסוגית הרחבה-יותר של "אלהים" זה, ואילו "אלהי אבי" (שמ' ג, ו; והשווה: טו, ב; יח, ד) – את זיקתו הפרטית-יותר.41

לעובדה שהכינוי "אלהי העברים" בא במקרא רק במוטיוו המנמק את היציאה ממצריים, בהוראה לעבדו במדבר (שמ' ג, יח ואילך), יש אפוא משמעות מיוחדת בהבנת הטיפולוגיה האידאו-דתית, שעמה קשור אף הכינוי "הר האלהים". שני הכינויים האלה הם איסוגלוסות, שמוצאן מסביבה תרבותית אחת וכנראה גם ממסורת ספרותית אחת.42

הייחוד והבלעדיות שבשימוש בכינוי "אלהי העברים" מתבלטים על רקע תפוצתם של הכינויים האחרים של אלוהים בסיפור זה (הכוונה בעיקר לשמ' ג', שם מופיע לראשונה הכינוי "אלהי העברים"), הבאים גם בסיפורים ובחיבורים אחרים במקרא – "אלהי האבות", בצורתו המכלילה (שמ' ג, יג, טז), או "אלהי-אבי", בצורתו הפרטית (שם, ג, ו, טו).43 ההסבר שניתן לשימוש בכינוי "אלהי העברים", המופיע במקרא בהקשר זה בלבד – כנובע מכוונת המספר להתאים את ניסוחו לתפיסתו של פרעה, המכיר את השם "אלהי העברים" ואינו מכיר את "השם המפורש" (ה, ב-ג)44 – עונה על הבעייה הסגנונית, אך אינו מתייחס למשמעות המושגית של הכינוי. הסבר זה יוצא מהנחת המחבר המקראי, המזהה את "אלהי העברים" עם "ה' אלהי ישראל" (ה, א-ג, בשאר המקומות מופיע רק הביטוי "ה' אלהי העברים"). אבל אין הנחה זו מתיישבת עם השימוש בכינוי זה בתעודות החיצוניות שנזכרו לעיל, וספק רב אם היא מתיישבת עם העובדה, שהופעתו של כינוי זה במקרא מצטמצמת בהקשר למוטיוו אחד בלבד (ה"הערמה"), שהוגדר בידי ליונשטם כמוטיוו קדום נדחה. ואמנם, מספר מאפיינים הקשורים עם מוטיוו זה מעידים, ש"אלהי העברים" מייצג כאן מושג ארכאי ופרה-היסטורי מבחינת תולדות האמונה הישראלית.

המאפיין האחד קשור בזיקתו של "אלהי העברים" למדבר, כפי שמשתמע מן התביעה החוזרת בשמו לעבוד אותו ולזבוח לו במדבר (שמ' ג, יח ואילך)45 – אך קשה לעמוד לפיה על טיבה של זיקה זו. אולי ניתן לשער, שמשתקפת בה מסורת פולחנית של שבטי-רועים באזורי-ספר מדבריים, וזאת על-פי טענתו של משה, במשא-ומתן שלו עם פרעה המנמקת את יציאתם לעבוד את אלוהיהם במדבר במלים "כי תועבת מצרים נזבח לה' אלהינו, הן נזבח את תועבת מצרים לעיניהם ולא יסקלונו" (שמ' ח, כב; וראה גם: שמ' י, כד-כו; יב, לב), טענה שיש להבינה על רקע יחסם של המצרים אל רועי-הצאן – "כי תועבת מצרים כל רעה צאן" (ברא' מו, לד; והשווה גם: "כי לא יוכלון המצרים לאכל את העברים לחם כי תועבה היא למצרים" [ברא' מג, לב], המזהה, כנראה, את העברים עם רועי-הצאן). עם-זאת אין לזהות על-פי זה את כל העברים כרועי-צאן. זהות זו אינה מתיישבת עם התיאור המקראי של העברים המשועבדים במצריים (שמ' א, טו-ב, יד), ולא עם התיאורים של "העברים" בכתובות מצריות החל במאה הט"ו לפסה"נ, שם הם מוצגים כיסודות נכריים מקופחים מבחינת מעמדם החברתי, המשמשים כעבדי-מקדשים וכעובדי-מכרות.46 סביר אפוא לשער, שזיקתו של "אלהי העברים" למדבר אינה מצטמצמת לזיקתו המיוחדת לרועי-צאן בלבד. וכשם ש"העברים" מייצגים ציבור מגוון-יותר מבחינה אתנית וחברתית, אף "המדבר" מייצג מרחב מגוון-יותר מבחינת זיקתו לקבוצות נומאדיות שונות, ואולי אף ליסודות חברתיים אחרים שנאלצו לעקור ממקומם.

המאפיין השני קשור בצורת התגלותו של אלוהי העברים, "הנקרה על"... (שמ' ג, יח; ה, ג). על השימוש הסגנוני המיוחד בפועל זה בהקשר זה עמד קאסוטו, שהבחין בינו ובין הפועל "וירא", השגור בתיאורי התגלות אלוהים במקרא, והמופיע אף בסיפור זה (שמ' ג, ב, טז); כמו שפירש את השימוש בכינוי "אלהי העברים" פירש גם שימוש זה ככוונת המספר להתאים את דבריו לדרכי מחשבתם של הנכרים.47 ברם, אין ספק, שלשימוש הסגנוני המכוון בפועל "נקרה" יש גם משמעות מושגית שונה מזו של הפועל "נראה", כפי שמסתבר מן המקבילה האוגריתית שמביא קאסוטו.48 ההבדל הוא בצורת התגלותו של האל – במראה, או בפגישה. וצדק אבן-עזרא בהבחינו, "שטעמו של נקרה כטעם פגיעה".49 הפועל "נקרה" מייצג את המקריות שבפגישה – הן מבחינת הזמן והן מבחינת המקום – כפי שמוכיח השימוש בפועל זה בבמד' כג, ג-ד, טו-טז.50 ממילא משקף השימוש בפועל זה ביחס ל"אלהי העברים" גם את האספקט של צורת הופעתו וגם את האספקט של המקריות שבהופעתו – בזמן ובמקום שאינם צפויים מראש.

לכך, כמובן, יש משמעות בהבנת הטיפולוגיה האידאו-דתית, הקשורה במושגים "אלהי העברים" ו"הר האלהים". אם אכן, כפי ששיערנו לעיל, "הר האלהים" הוא היעד של "דרך שלשת ימים במדבר", ששם יש לעבוד את "אלהי העברים", הרי שיש להבינו כמקום משכנו של אלוהים זה; כך מסתבר מן התיאורים שבשמ' יח, ו ו-כד,51 ובייחוד מן הסיפור על הליכתו של אליהו ל"הר האלהים חורב" (מל"א יט, ח).52 עם-זאת, אין להסיק מכך שאל זה ספון במשכנו מבלי לנוע ממנו. הפועל "נקרה" מאפיין את הופעותיו של אלוה זה בפגישותיו המפתיעות עם אנשים מחוץ למשכנו, אבל אינו הופך אותו בכך לאל נודד שאינו קשור לשום משכן. השקפתו של בובר – ש"הר האלהים" לא שימש אלא מקום התגלותו של האל הנודד, שאליו ירד מן השמים53 – מפליגה מעבר לפשט הכתובים; ואילו השקפתו של גרסמן – המגדירה אותו כנומן מקומי, השוכן בסנה שבהר54 – מצמצמת אף את הפשט עצמו. בין אלוהי-השיח שבהר, של גרסמן, ובין אלוהי-השמים, של בובר, עדיין נותר מרחב מספיק – מבחינה היסטורית ומבחינה תאולוגית – לפעילותו של אלוהי העברים, שמשכנו בהר שבמדבר, אך ממנו הוא נקרה על העברים, ופונה אליהם לבוא אליו המדברה ולחוג לו שם (שמ' ג, יח; השווה פס' יב; ה, ג ואילך; והשווה: י, ט).

ספק אם די במאפיינים אלה כדי להגדיר את "אלהי העברים" מבחינה תאולוגית, אבל בהצטרפם אל המאפיינים של "הר האלהים" יש בהם כדי לשרטט טיפולוגיה אידאו-דתית, ארכאית וטרום-היסטורית מבחינת אמונת ישראל. משתקף ממנה מעין אוניוורסליזם קמאי של שבטי רועים ושל גרים בשולי הממלכה, ש"הר האלהים" משמש להם מוקד דתי-פולחני אכסטריטוריאלי, אתר מקודש לחג ולאירועים מיוחדים. אין זה אוניוורסליזם המכיר באל אחד, אלא כזה המכיר במשותף שבמושג "אלהים",55 אבל מפרש אותו על-פי התגלויותיו השונות ועל-פי זיקותיו לקבוצות אתניות וחברתיות שונות – אלוהי האב, אלוהי העברים. המדבר משמש ערש לאוניוורסליזם קמאי זה של יסודות-חברתיים חוץ-ממלכתיים, בהיותו מרחב חפשי מכל שלטון מדיני שהוא ומממסד פולחני-ממלכתי מאורגן, המדבר מייצג בו לא-רק את ההוויה הקדם-ממלכתית, אלא אף את האנטי-תזה לממלכה המאורגנת – על סדרי שלטונה ועל חוקיה – הבוטחת בחכמת חרטומיה לשעבד את גורמי הטבע ואת האדם לצרכיה.

"אלהי העברים" הוא אותו אל, המסוגל לפגוע בחוקיות זו, להשבית את סדריה ולהפר עצת אלוהיה ומלכה. הוא אותו אל, הנקרה על המשועבדים ומפציר בהם לבוא ולעבדו במדבר. "הר האלהים" הוא משכנו הטבעי, הראשוני, השונה מאותו "בית זבול" "מכון לשבת(ך) עולמים" שנבנה בידי מלך (השווה: מל"א ח, יב) ב"הר בית ה'". ואולם, לא עצם היות ההר משכנו של האלוהים מייחד את "הר האלהים" הזה – כי הלוא הרי-אלוהים מוכרים אף באזורים אחרים ואצל דתות שונות,56 – אלא היותו של הר זה במדבר.

מ"הר האלהים" שבחורב ועד "הר (בית) ה'" שבציון נמשך נתיב ארוך מבחינה היסטורית ומבחינה דתית. אבל כמה מן המוטיווים המאפיינים את ההר הקדום נתגלגלו אל חזון אחרית-הימים של הנביאים (ישע' ב, ב-ה; מיכה, ד, א-ה) על הר ה' הנכון בראש ההרים, שאליו נוהרים כל הגויים ולאורו הולכים עמים רבים, "איש בשם אלהיו" (מיכה ד, ה), ללמוד אורחותיו על שלום ומשפט בין העמים.

הערות:

  1. בכל המקומות האלה – פרט לאחרון – קשור "הר האלהים" בסיפורים על משה. אבל זיקתו של הסיפור על אליהו בחורב (מל"א יט) לסיפורים על משה מובהקת, וכבר נידונה במחקרים רבים על סיפורי אליהו. ראה, למשל: מ. סיסטר, מבעיות הספרות המקראית (תשט"ז), עמ' 173-172, 177.
  2. על משמעות הכינוי בפסוקים אלה ועל הרקע המיתולוגי שלו, ראה: G.A. Cooke, The Book of Ezekiel, ICC (1960), p. 317; K. Yaron, "The Dirge over the King of Tyre", Annual of the Swedish Theological Institute, III (1964), pp. 28-57; וראה: G.B. Gray of Isaiah, ICC (1962), p. 256, המזהה את "הר (קדש) אלהים" שביחזקאל כח, יד, טז עם "הר מועד" שבישעיהו יד, יג, ומצביע על הרקע הבבלי שלו, על-פי H. Zimmern and H. Winckler (ed), KAT (1903), pp. 355, 592
  3. אפשרות כזו מוצעת בניתוח כינויים בעלי מבנה דומה. "איש אלהים" – ראה: G. Hölscher, Dia Profeten (1914), p. 127, n. 2; R. Hallevy, JNES, 17 (1958), p. 237; "אל עולם" – ראה: F.M. Cross, Jr., HTR 55 (1962), p. 233
  4. הכל מזהים אותו עם "הר האלהים" שבספר שמות. פרשנים ביקורתיים מייחסים תמורה זו למחבר המאוחר, ראה: G.B. Gray, The Book of Numbers, ICC (1912), pp. 95 f.; N.H. Snaith, Leviticus and Numbers (1967), p. 225. לעומתם מייחס מ. בובר (משה [תש"י], עמ' 28) תמורה זו להתגלות בסיני: "רק אחרי ההתגלות אל העם, בבמד' י, לג, הוא נקרא 'הר ה'", אך כיצד מתיישב הסברו עם העובדה, שהכינוי "הר האלהים" מופיע אף אחרי התגלות זו, כש"הר ה'" כבר נודע, כמו בסיפור על אליהו, במל"א יט, ח?
  5. אונקלוס; רש"י; שד"ל, בפירושו על חמשה חומשי תורה (התרל"א) תשל"ב, עמ' 220; מ.ד. קאסוטו, פירוש על ספר שמות (תשכ"ה), עמ' 18; M. Greenberg, Understanding Exodus (1969), pp. 68f.
  6. שמ"ר, קכ"ט, א'.
  7. בשמ' יט, גא גורס תרגום ה-70 "הר האלהים". אפילו נאמץ גירסה זו, יש להבחין כי אין פס' גא שייך לסיפור העיקרי של J על מעמד הר-סיני, אלא מתייחס לרובד האלוהיסטי, הכולל בפרק זה את הפסוקים בבא, טזאב-יז, יט, כה – על-פי ניתוח המסורות של: W. Beyerlin, Origins and History of the Oldest Sinaitic Traditions (1965), p. 10
  8. ואכן תרגום ה-70 גורס "הר האלהים" אף בפס' טז. אבל אין פס' טז שייך לרובד הספרותי שפס. יגב מהווה חלק ממנו, אלא מזוהה כרובד של P, הכולל כאן את הפסוקים טוב-יחא. על-פי ביירלין, שם. עמ' 15, כולל הרובד האלוהיסטי של סיפור זה את הפסוקים יב, יגב, טוא, יחב, והוא מתקשר אל הסיפור על עגל-הזהב שבפרק ל"ב. וראה ניתוח המקורות אצל: B.S. Childs, Exodus, OTL (1974), p. 499
  9. (M. Noth, A History of Pentaeuchal Traditions (1972), p. 139, n. 398 (cf. Üs, I[1943], p.29 טוען, שאין להסביר את השימוש השונה בשמות 'סיני' ו'חורב' על בסיס ביקורת המקורות, אלא על בסיס ביקורת המסורות.
  10. A. H. McNeile, The Book of Exodus (1931), pp. cii-cvi. C.A. Simpson, The Early Traditions of Israel (1948), pp. 613 ff. מ. סיסטר, "מעמד הר סיני", לתולדות החברה והספרות בתקופת המקרא (תשכ"ב), עמ' 93-52. על-פי השימוש בשמות הנ"ל מבחין מ. הרן ("ממצרים לכנען", תקופות ומוסדות במקרא [תשל"ג], עמ' 49-48) לא-רק בין מקורות שונים, אלא אף בין הרים שונים.
  11. קאסוטו, בפירושו הנ"ל, עמ' 18.
  12. מ. בובר, משה, עמ' 28.
  13. שם, עמ' 29; תורת הנביאים (תש"י), עמ' 24.
  14. ב. אופנהיימר, הנבואה הקדומה בישראל, תשל"ג, עמ' 188.
  15. שימוש במונח "איסוגלוסה" הלכנו בעקבות I. Engnell, Critical Essays on the O.T. (1970), pp. 55-54
  16. H. Gressmann, Moses und seine Zeit, 1913
  17. שם, עמ' 29 ואילך.
  18. מ. נות, בספרו הנ"ל, עמ' 141-136, "The Mountain of God and the Midianites"
  19. שם, עמ' 138, ובייחוד הערה 395. וראה גם פירושו: M. Noth, Exodus, OTL, SCM (1974), 39 ff
  20. תיאור הטקס בפס' יב שימש נקודת-מוצא להשערה, שיתרו הוא שלימד את בני-ישראל את דת ה' ואת פולחנו. בעקבות הסורי והתרגום מתקן גרסמן (בספרו הנ"ל, עמ' 166, הערה 1) את "ויקח" ל"יקרב". על-סמך התיאור שלפיו יתרו הוא המזמין את אהרן לסעודת הזבח, ושאין משה נזכר משום שנצטרף עוד קודם לדת זו. ראה: K. Budde, Religion of Israel (1899), pp. 22-25. W.O.E. Oesterley and T.H. Robinson, Hebrew Religion (1930), pp. 111 ff. H.H. Rowley, from Joseph to Joshua (1950), pp. 149 ff; E. Auerbach, Moses (1953), pp. 99 ff. בובר יוצא נגד מסקנות אלה. הוא מבחין בין "ויקח", שאינו מכוון אלא למי שמביא את הבהמות לקרבן (השווה: ויק' יב, ח), ובין "ויקרב", שהיא פעולת הכוהן, ומנסה להוכיח, שיתרו היה אורחם המנומס של הישראלים בפולחן מקורי שערכו לאלוהי אבותיהם. ראה: משה, עמ' 82 ואילך; וראה גם: מלכות שמים, תשכ"ה, עמ' 23 ואילך. לטעמי קרובה-יותר השקפתם של H. W. Brekelmans, xviii and the Origins of Jahwism in Israel", OTS, 10 (1954), pp. 215-224; C.F. Fensham "Did a Treaty between the Israelites and the Kenites Exist?" BASOR 175 (1964) pp. 51-54; E. W. Nicholson, Exodus and Sinai in History and Tradition (1973), pp. 69 f., המסתייגים מן ההשקפה על המוצא הקיני-מדייני של אמונת ישראל, והרואים בטקס זה ביטוי לברית אחווה בין בני-ישראל ובין בני מדיין.
  21. בודה, שם, עמ' 17-25; אסטרלי-רובינזון, שם; שםץ ראה ביקורתו של בובר: מלכות שמים, 23-29. וגם: T. J. Meek, Hebrew Origins (1936), 1960, pp. 93 ff.
  22. על התייחסותם של יתרו ושל חובב (חתנו) לבית-אב של רעואל, ועל מוצאו הקיני של בית-אב של נפחים נודדים אלה, ראה: W.F. Albright, "Jethro, Hobab and Reuel in Early Hebrew Tradition", CBQ 25 (1963), pp. 1-11. טענות שכנגד: בובר, משה, עמ' 84-83.
  23. מכילתא, יתרו, א'; ירושלמי, מגילה א', ע"ב, ב'; ראב"ע – בפירושו למקום זה; רשב"ם – בפירושו למקום זה. מקורות נוספים וכן הערות ביקורתיות ראה: מ.י. בן-גריון, סיני וגריזים כרך א' (תשכ"ב), עמ' עט-צד.
  24. ש.א. ליונשטם, מסורת יציאת מצרים בהשתלשלותה (תשכ"ח), עמ' 48.
  25. ליונשטם, שם. וראה פירושיהם של ראב"ע, רשב"ם ורמב"ן לפסק זה.
  26. קאסוטו, בפירושו הנ"ל, עמ' 22; נות בפירושו הנ"ל, עמ' 42.
    26* אמנם לא נאמר במפורש ש"הר האלהים" הוא היעד של "דרך שלשת ימים במדבר"; אך טענתו של גריי, שהיעד שלה הוא קדש (על-סמך שמ' טו, כב; יז, א-ז, והשווה: שופ' יא, יז) מתעלמת מן הקשר התמאטי שבין שמ' ג, יב ובין התביעה בשמ' ג, יח ואילך. על כך יש להוסיף, כי אין כל זכר לעבודת-אלוהים שנתקיימה באותם המקומות שהסתמך עליהם גריי. ראה מאמרו: J. Gray, "The Desert Sojourn of the Hebrews and the Sinai-Horeb Tradition", VT4 (1954), pp. 150 f.
  27. הביטוי "עבד את האלהים" מופיע לראשונה בשמ' ג, יב, והוא חוזר אחר-כך במשא-ומתן עם פרעה (ז, טז; ט, יג; י, ג, ז, ח, יא, כד, כו); אך הביטוי האופייני החוזר במו"מ זה הוא "זבח לאלהים" (ג, יח; ה, ג, ח, יז; ח, כג ואילך). על הזהות שביניהם בהקשר זה ניתן לעמוד בייחוד על-פי י, כד-כו. ואכן, זבחים לאלוהים מוצאים אנו ב-יח, יב וב-כד, ה, שמזוהה כחלק מן הרובד "האלוהיסטי" של הסיפור. ראה: ביירלין, בספרו הנ"ל, עמ' 16.
  28. אחדים מן המפרשים מקדימים את חג הברית, שתיאורו בא בראש פרק כד, למעמד הר-סיני (פרק יט). הם מקדימים גם את פרשת משפטים כולה למעמד הר-סיני; ראה: מדרש לקח טוב, שמ' יט, א; פני משה לירושלמי חגיגה, א', ב'. על הדמיון הלשוני ועל הקירבה שבין תיאור חג-הברית ובין הסיפור על סעודת-הברית של יתרו (יח, יב), המשקפים מאורע אחד לדעת מ.י. בן-גריון, ראה בספרו הנ"ל, א', עמ' פה-פז (ושם גם ציטטות ממקורות חז"ל). יתר על כן: הוא טוען, שפרק כד הוא המשכו הישיר של יח, יב (ראה עמ' פז).
  29. קאסוטו, בפירושו הנ"ל, עמ' 40.
  30. ברא' ל, לו; במד' לג, ח; יונה ג, ג, וראה גם: שמ"א ל, ב-יג.
  31. N.H. Farbridge, Studies in Biblical and Semitic Symbolisn (1923), 1970, pp. 99 ff.31
  32. מ.י. בן-גריון, סיני וגריזים, א', עמ' פא; G.B. Gray, Numbers, ICC (1912), pp. 95 f.; N.H. Snaith, Op. cit., p. 225
  33. אפשר שבמקור היה כתוב "מחנה" ונשתבש ל"מנ(ו)חה".
  34. ברקלמנס, במאמרו הנ"ל, מזכיר זאת באופן כללי-ביותר, אך בלי שיציין את הדמיון בפרטים.
  35. מחקרים רבים עסקו בבעייה זו. בסיכומנו זה הסתמכנו בעיקר על מחקרו המקיף של: M.Greenberg, The Hab/piru, ועל הסקירות הכלליות אצצל: י. קויפמן, תולדות האמונה הישראלית6, תשכ"ד, כרך ב', עמ' 333-328; וכן בספרו, "מכבשונה של היצירה המקראית" (תשכ"ו), עמ' 48, 49, 61-60; J. Meek, Op. cit., pp. 1-48; J. Bright, A History of Israel (1960), pp. 85 ff. H. Cazelles, "The Hebrews" (in: D.J. Wiseman (ed.J), Peoples of Old Testament Times (1973), 1975, pp. 1-28
  36. פירוט התעודות והדיון בכינוי זה אצל: A. Jirku, Der Alte Orient, xxiv, 2 (1925), p. 18; B. Landsberger, Habiru und Lulahhu, Kleinasiatische Forschungen, I, 2(1929), pp. 326 ff.; A. Gustavs, "Was heist ilāni Hapiri", ZAW, 44 (1926), pp. 25-36 H. G. May, JBL, 60 (1941), p. 123, n. 35
  37. ההערה חסרה במקור.
  38. ליונשטם, בספרו הנ"ל, עמ' 51-49, רואה בו מוטיוו נדחה אחר על התמודדותו של ה' עם אלוהי מצריים (שמ' יב, יב = במד' לג, ד), ומוצא רמז למסורת קדומה זו בדברי יתרו: "עתה ידעתי כי גדול ה' מכל האלהים, כי בדבר אשר זדו עליהם" (שמ' יח, יא). לדעתנו מעידים קשרים אלה על מסורת ספרותית אחת.
  39. מאמרו של אלט (A. Alt, "Der Gott der Väter", BW ANT III, 12 (1929 (ראה תרגומו האנגלי ב-Essays on OT History and Religion (1966), pp. 3-67 ) שימש נקודת מוצא לדיון על "אלוהי האבות"; וראה ביקורת עליו: H. G. May, "The God of My Father – A Study of Patriarchal Religion", JBR 9 (1941), pp. 155 ff.; "The Patriarcha Idea of God", JBL 60 (1941), pp. 113-128 וכן מ. הרן, "אמונתם של האבות" (בספרו תקופות ומוסדות במקרא [תשל"ג], עמ' 23, ובייחוד הערה 42).על הזיהוי שבין "יהוה" ואלוהי האבות, ראה: J.P. Hyatt, "Yahweh as The God of My Father", VTS 5 (1955), pp. 130-136. F. M. Cross Jr., "Yahewh and the God of the Patriarch", HTR 55 (1962), pp. 225-259
  40. בכתובות קפדוקיות מראשית האלף השני לפסה"נ מופיע הכינוי "il abikd" "Ilabrat il abini" ראה קרוס, במאמרו הנ"ל, עמ' 228 והערות 8, 9.
  41. לעומת-זאת מפרש מובינקל את הכינוי "אלהי אבי", שמ' ג, במשמעות קולקטיווית, ומזהה אותו עם "אלהי העברים" שבפס' יח. S. Mowinckel, "The Name of the God of Moses", HUCA 32 (1961), pp. 121 ff.
  42. איני מתכוון בכך רק להתייחסותן על מקור E, אלא לזיקתו למסורת ספציפית-יותר שניתן רק לשערה אבל לא לשחזרה בדרך של ניתוח המקורות.
  43. זאת על-פי הבחנתו של מיי בין "אלהי אבי", כמושג קדום, ובין "אלהי אבותיכם", כמושג מאוחר; ראה מאמרו ב-JBR, pp. 155 ff.
  44. קאסוטו, בפירושו הנ"ל, עמ' 26. וראה פירושו של שד"ל לשמ' ה, ג, "שהיה מפורסם יותר", פירוש שד"ל על חמשה חומשי תורה (תרל"א) תשל"ב, עמ' 231.
  45. הלשר, בספרו הנ"ל, עמ' 111, טוען על-סמך שמ' ג, יב ו-י, כה-כו, שהכוונה היא לחג הפסח.
  46. קולס, במאמרו הנ"ל, עמ' 4.
  47. קאסוטו, בפירושו הנ"ל, עמ' 26.
  48. "לאקריכ. בנתב. פשע" (על-]י קאסוטו, דניאל, לוח ב, שורה 44-43). וראה: צ. רין, עלילות האלים (1968), עמ' 385 (אקהת ב': 44-43, vi), וההערה על שורה 43 בעמ' 389.
  49. ראב"ע לשמ' ג, יח; ה, ג.
  50. בלעם פונה אל בלק במלים: "התיצב על עלתך, ואלכה אולי יקרה ה' לקראתי" (במד' כג, ג). והשווה פס' טו: "התיצב כה על עלתך ואנכי אקרה כה" – מה שמעיד על הליכה וחיפוש. והשווה האימולוגיה של ور׀ בערבי, שמשמעותו "ללכת", "ללחפש"; ראה: BDB, p. 899
  51. ההשקפה שהאלוהים שוכן בהר מאפיינת את הרובד "האלוהיסטי" שהתיאורים האלה משתייכים אליו; ראה: ביירלין, בספרו הנ"ל, עמ' 9.
  52. ראה: אופנהיימר, בספרו הנ"ל, עמ' 188.
  53. בובר, משה, עמ' 29; מלכות שמים, עמ' 25.
  54. גרסמן, בספרו הנ"ל, עמ' 29 ואילך. וראה גם: א. אלט, במאמרו הנ"ל, עמ' 6-5.
  55. מ.ד. קאסוטו, "אלהים", אנציקלופדיה מקראית, א', טורים 307-306.
  56. ראה הערה 2. וראה: בובר, משה, עמ' 28, 31 וכן הערה 34. קרוס משחזר את הכינוי "הר אל" באפוסים האוגריתיים (אקהת, ענת); ראה במאמרו הנ"ל, עמ' 248, וכן הערות 106-103. R.E. Clements, God and Temple (1965), pp. 1 ff., 19 ff.
ביבליוגרפיה:
כותר: הר האלוהים
מחבר: וייסמן, זאב
תאריך: אפריל- ספטמבר 1978 , גליון 47 ג-ד
שם כתב עת: תרביץ
הוצאה לאור : י"ל מאגנס
בעלי זכויות: י"ל מאגנס
מאגר ספרות הקודש | מאגר מידע |
פורום | קהילת מורים | אחיתופל | מקראנט ילדים | מקראוידאו | חדש בתנ"ך
חברי מקראנט | צור קשר | עזרה | תמיכה טכנית


סנונית גשר מט"ח אבי חי מפמ"ר תנ"ך