עמוד הבית > ממצרים לכנעןעמוד הבית > תקופת המלוכה > שלמה

תקציר
סקירת האיזכורים של יציאת מצרים בראשיתו של ספר מלכים: מלכות שלמה, בנין המקדש ופילוג הממלכה. המאמר סוקר את האיזכורים הגלויים והסמויים ואת משמעותם.

 
התייחסות ליציאת מצרים בראשיתו של ספר מלכים | מחבר: עמוס פריש
 

מכללת בית ברל. המרכז לחקר מועדי ישראל

"למען תזכר את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך" (דברים ט"ז, ג)

א

את מחקרו החשוב על יציאת מצרים במקרא פותח יאיר הופמן בקביעה זו: "יציאת מצרים היא בלי ספק האירוע ההיסטורי המדובר ביותר במקרא".1 יציאת מצרים (לקמן בקיצור: יצ"מ), שהיא מאורע מרכזי בתולדות ישראל בימי קדם, אכן נזכרת הרבה בחלקיו השונים של המקרא, והמקרא אף שוקד להנציחה באמצעות מצוות שונות, וביניהן החגים.2 בין שלוש הרגלים בולטת ביותר ההתייחסות ליצ"מ בהנמקה ההיסטורית לחג הפסח, והיא מופיעה בכמה וכמה מאזכורי החג בחוקי התורה, כגון: "את חג המצות תשמר... כי בו יציאת מצרים" (שמות כ"ג, טו). פעם אחת נזכרת יצ"מ גם כהנמקתו ההיסטורית של חג הסוכות: "בסכות תשבו שבעת ימים... למען ידעו דרתיכם כי בסכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים" (ויקרא כ"ג, מב-מג).

מלבד ההנצחה במצוות נזכרת, כאמור, יצ"מ פעמים רבות בתנ"ך כולו, וזאת גם בסיפור, בנבואה ובמזמור. בנוסף לאזכורים המפורשים ראוי לנו לתת דעתנו גם לאזכורים סמויים, אשר אך רמוזים בטקסט המקראי. במחקרים אחדים צוינה התייחסות מרומזת ליצ"מ שנחשפה בטקסטים מקראיים שונים, ובפרט בסיפורי האבות בבראשית,3 בסיפורי כיבוש הארץ בהנהגת יהושע4 ובסיפור הארון בשבי הפלשתים בספר שמואל.5 לאחרונה אף הציע אחד החוקרים לראות את יצ"מ כעומדת בתשתיתו של ספר ישעיהו כולו.6

במאמר זה ברצוננו לעקוב אחר אזכורי יצ"מ בקטע מסוים של ספר מלכים – בתיאור שני הדורות הראשונים של המלכים, שלמה מזה, וירבעם ורחבעם מזה (מלכים א א'-י"ד). נראה את הדרכים השונות של אזכורי יצ"מ בכתובים שבמכלול זה, החל באזכורים מפורשים וכלה בסמויים, ונעמוד על תפקידיהם המגוונים. בכלל ההתייחסויות ליצ"מ נעקוב אף אחר אזכורי שלוש הרגלים ונראה מה התרומה המיוחדת למסר המקראי העולה מהם. נתייחס לא רק ליציאה ממצרים במובאה המצומצם, אלא גם להקשרה הנרחב כולו – לשעבוד במצרים מזה, ולמסע העם במדבר מזה.

ב

בפתיחה החגיגית של תיאור בניית המקדש מופיע תארוך האירוע: "ויהי בשמונים שנה וארבע מאות שנה לצאת בני ישראל מארץ מצרים... ויבן הבית לה'" (מל"א ו', א). דון יצחק אברבנאל שואל: "מה ראה הנביא כותב הספר להודיע שהיה בנין הבית בשמונים שנה וארבע מאות שנה לצאת בני ישראל מארץ מצרים? ולמה לא מנה לבריאת העולם ולא למעמד בין הבתרים?". מסתבר שבהבאת מניין זה מבוטאת החשיבות של הקמת המקדש, ובו-זמנית גם באה לידי ביטוי חשיבותה של יצ"מ, המשמשת כאן כיסוד למניית השנים (בדומה לספירתנו כיום לבריאה).7 יחד עם זאת, בעצם המנייה הזו, ובפרט בעובדה שמספר השנים הנזכר הוא מספר של שלימות (480 שהוא 40×12), ניתן לראות אמצעי להצבעה על הזיקה שבין שני האירועים. כך מפרש יהודה קיל זיקה זו: "זכר את המנין ליציאת מצרים כדי לרמוז, שזכה שלמה וזכו ישראל בימיו למנוחה, ובעקבותיה לבנין המקדש, שעליו התפללו ושרו הגאולים ממצרים...".8

אך דומה שניתן להסביר את הזיקה בדרך ישירה ובלא להיזקק לכתוב בשירת הים (שמות ט"ו, יז), המדבר בבניין המקדש. יצ"מ אינה מתמצית בביטול מצב השיעבוד; אל החירות המדינית מצטרפת החירות הרוחנית, כפי שהודיע הקב"ה למשה כבר בהתגלותו אליו בסנה: "בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים על ההר הזה" (שמות ג', יב). השלב הראשון והמיידי של עבודה זו התקיים במעמד הר סיני. ואילו הקמת המקדש בירושלים היא בבחינת מיסודו וקיבועו של "תעבדון" זה, אך לא במקום הזמני שבמדבר (שעליו נאמר: "במשך היבל המה יעלו בהר" שמות י"ט, יג]), אלא במקום המקודש שבמדינה (שעליו נאמר: "אשר יאמר היום בהר ה' יראה" [בראשית כ"ב, יד]). את ההיקש שבכתוב נראה אפוא כמצביע על כך שהקמת המקדש היא-היא השלמתו של התהליך הממושך, שהחל בשעת היציאה ממצרים.

ג

יש כתובים שבהם נזכרת יצ"מ אגב ציון הברית שבין ה' לישראל. מאלף הדבר, שהברית משויכת בהם ליצ"מ ולא למעמד הר סיני. אפשר שהכוונה היא לכך שהברית נתקיימה למעשה כבר ברגע היציאה, ועוד קודם לגיבושה המשפטי המוגדר במעמד הר סיני;9 ואפשר שיצ"מ נתפסת בכתובים אלה כמונח כולל, שמעמד הר סיני הוא חלק ממנו.

בדרך זו מוכרת יצ"מ בדברי המספר עם העלאת ארון הברית לבית המקדש: "אין בארון רק שני לחות האבנים אשר הנח שם משה בחרב10 אשר כרת ה' עם בני ישראל בצאתם מארץ מצרים" (מל"א ח', ט), וכך גם בדברי שלמה בסיום תפילת ההודיה שלו: "ואשם שם מקום לארון אשר שם ברית ה' אשר כרת עם אבתינו בהוציאו אותם מארץ מצרים" (ח', כא). בלשון "אבתינו" שבדברי שלמה מול "בני ישראל" שבדברי המספר וכן בלשון "בהוציאו אותם" לעומת "בצאתם" שבדברי המספר – באלה יש משום העצמת זיקתם האישית ומחויבותם של השומעים לברית ה'. בכתובים אלה יש באזכור הבאתו למקדש של הארון עם לוחות הברית בתוכו כדי לבטא ולהמחיש את הקשר שבין החדש לישן – בין מקדש ירושלים לבין יצ"מ וברית סיני, וזו השלמה של המגמה שצוינה לעיל (בסעיף ב). בכך משמשת יצ"מ כיסוד בלגיטימציה של החידוש הדתי-המדיני – המקדש בירושלים.

ד

כשמוצגת בדברי הקב"ה לשלמה האפשרות של חורבן הבית והגליית העם (ט', ו-ט), נלווה לה ההסבר הדתי: "על אשר עזבו את ה' אלהיהם אשר הוציא את אבתם מארץ מצרים ויחזיקו באלהים אחרים... על-כן הביא ה' עליהם את כל הרעה הזאת" (שם, ט). הסבר זה מגלה דמיון מובהק להסבר המיוחס ל"בניכם אשר יקומו מאחריכם והנכרי אשר יבא מארץ רחוקה" (דברים כ"ט, כא) בנאומו של משה: "על אשר עזבו את ברית ה' אלהי אבתם אשר כרת עמם בהוציאו אתם מארץ מצרים. וילכו ויעבדו אלהים אחרים וישתחוו להם..." (שם, כד-כה) וכן גם לדברי המספר בתחילת ספר שופטים: "ויעזבו את ה' אלהי אבותם המוציא אותם מארץ מצרים וילכו אחרי אלהים אחרים... וישתחוו להם ויכעסו את ה' (שופטים ב', יב). הסבר זה נמסר במל"א ט' מפי העוברים-ושבים, שהם נוכרים, ובכך יש משום המחשת פשטותו של ההסבר והיותו מובן לכול, גם למי שאינם בקיאים בכל פרטי תולדות ישראל.11 יצ"מ בהקשר זה היא החסד הגדול שעשה ה' לבני ישראל, ואולי אף הפעולה המכוננת, שמכוחה נקבע מעמדו המחייב כ-"אלהיהם". בהקשר זה משמשת אפוא יצ"מ דווקא כבסיס לפעולתה של מידת הדין.12

ה

מאידך גיסא, כסניגורם של ישראל מזכיר שלמה פעמיים את יצ"מ כבסיס למחויבות הקב"ה לעמו וכטעם לסליחתו:
א) "וסלחת לעמך... ונתתם לרחמים לפני שביהם ורחמום, כי עמך ונחלתך הם אשר הוצאת ממצרים מתוך כור הברזל" (ח', נ-נא). התשתית לבקשה זו שבדברי שלמה לקוחה מתחינת משה לאחר חטא העגל: "אל תשחת עמך ונחלתך אשר פדית בגדלך אשר הוצאת ממצרים ביד חזקה... והם עמך ונחלתך אשר הוצאת בכחך הגדל ובזרעך הנטויה" (דברים ט', כו-כט). ב) "להיות עיניך פתחת אל תחנת עבדך ואל תחנת עמך ישראל לשמע אליהם בכל קראם אליך. כי אתה הבדלתם לך לנחלה מכל עמי הארץ כאשר דברת ביד משה עבדך בהוציאך את אבתינו ממצרים..." (ח', נב-נג).

על אף קרבתם הטקסטואלית של כתובים אלה ראוי להבחין בהבדל שביניהם מכוח דיוק בלשון הכתובים: בפסוקים נ-נא מבקש שלמה, שה' יושיע את עמו בגלותו לאור מעמדו של העם לפני ה', אשר כבר בשחר ימיו של העם הוציאו מגלות מצרים. ואילו בפסוקים נב-נג חותם שלמה את תפילתו כולה בבקשה מעין "שמע קולנו", ובהקשר זה הוא מציין, שאת מעמדו המיוחד של העם קבע הקב"ה בעת היציאה ממצרים. בעוד שבפעם הראשונה יצ"מ היא מעין תקדים, כשהציפייה היא שהקב"ה יחזור על התקדים (כדברי אברבנאל: "וכאילו אמר: וכן תוציא אותם"), הרי בפעם השנייה יצ"מ היא מסגרת הזמן, שבתוכה הושמעה ההבטחה בדבר מעמדו המיוחד של העם. כך נראית משמעותם של הבדלי הניסוח בין "אשר הוצאת ממצרים" לבין "בהוציאך... מצרים".

הבחנה זו מאוששת מכוח מיקומם של הפסוקים: פס' נ-נא הם סיום הקטע השביעי של תפילת הבקשה (ח', מו-נא), קטע המוקדש לתחינה נוכח צרת הגלות. חתימת הקטע השביעי (החל בפס' מט): "ושמעת השמים... וסלחת לעמך אשר חטאו לך... ונתתם לרחמים" וגו', מעוצבת בעיקרה במתכונתן של חתימות שאר קטעי התפילה. בפס' נא נוספת לה הנמקה, ואף זו אינה חריג, שהרי הנמקה מצויה גם בחתימת הקטע הרביעי (פס' מ) והחמישי (פס' מג). ואילו פס' נב-נג אינם המשך ישיר של נ-נא, אלא הם חתימת תפילת הבקשה כולה. בהם עותר שלמה לה', שיקבל תפילתו זו ואת כלל תפילות ישראל בעתיד, ודבריו בפסוקים אלו מקבילים לעתירתו בפתח תפילתו: "ופנית אל תפילת עבדך ואל תחנתו... להיות עינך פתחת אל הבית הזה... לשמע על התפלה... ושמעת אל תחנת עבדך ועמך ישראל אשר יתפללו אל המקום הזה" (כ-ח-ל).13

ו

יצ"מ נזכרת בדברי ה' (הנמסרים מפי שלמה בדברי ההודיה שלו בחנוכת המקדש) כנקודת ראשית בתולדות העם: "מן היום אשר הוצאתי את עמי את ישראל ממצרים לא בחרתי בעיר מכל שבטי ישראל לבנות בית להיות שמי שם ואבחר בדוד להיות על עמי ישראל" (ח', טז). הבחירה בדוד מוצגת כנקודת-מפנה, ובעקבותיה משתמעת גם הבחירה בירושלים.14 יציאת מצרים היא אפוא נקודת-מוצא חשובה, שעל בסיסה מתחדשים חידושים בחייו הרוחניים של העם. אך מעמדו של העם לפני ה' נותר כפי שהיה לפני כינון המלוכה: "עמי" ביום היציאה ממצרים ממשיך להיות "עמי" גם לאחר הבחירה בדוד. אם נתייחס אל התפילה מתוך גישה ספרותית ונראה בה ביטוי לחשיפת השקפותיו של המתפלל (ולא מסגרת אקראית שעורך ניצל כדי לבטא את השקפותיו שלו בלא שתהלומנה את הדמות),15 נוכל לראות בדברים אלה אמצעי להצגת שלמה כמלך החושב בענווה ומכיר במעמדם הסגולי של בני עמו.

ז

יצ"מ משמשת בדברי שלמה (בקטע החמישי של תפילת הבקשה) גם כסיבה לפרסום שם ה' בעולם הגדול ולהופעתם של נוכרים במקדש כדי לבקש עבור עצמם. בהקשר זה יצ"מ אמנם אינה מפורשת, אך הלשון הנקוטה: "כי ישמעון את שמך הגדול ואת ידך החזקה וזרעך הנטויה" (פס' מב), מרמזת כנראה על יצ"מ, שכן הצירוף "יד חזקה וזרוע נטויה" מתייחס במקרא למעשה ה' בגאולת עמו ממצרים,16 וגם פרסום שם ה' מתייחס לכך במקצת מקרים.17 כתוב זה מצטרף לכתובים נוספים במקרא, שבהם נזכרת ההשפעה שהיתה לשמיעת יצ"מ (ובפרט קריעת הים) על נוכרים.18 האירוע הלאומי הגדול של יצ"מ נתפס אפוא בו-זמנית גם כבעל משמעות אוניברסלית, כמפרסם שם ה' בקרב האנושות.

ח

אופי שונה לחלוטין יש לזכרי יצ"מ בסיפור פילוג הממלכה. יצ"מ אינה נזכרת כאן במפורש, ומה שייאמר לקמן הוא קריאה שלי בפסוקים, אשר הקורא רשאי לדחותה ולומר שאינה אלא מהרהורי לבי. דומה עלי, כי בסיפור הפילוג נרמז מצב השעבוד במצרים: תיאור העול של ימי שלמה חוזר ומופיע בסיפור שמונה(!) פעמים,19 ובכך יש כדי להסב תשומת לב רבה אליו ולהצביע על מרכזיותו בסיפור. בניסוח תביעת העם מרחבעם להקל את הנטל של ימי אביו, "הקל מעבדך אביך הקשה ומעלו הכבד אשר נתן עלינו" (י"ב, ד), ניתן לראות רמיזה לשעבוד מצרים, שכן הצירוף "עבודה קשה" מופיע בתנ"ך כולו (מלבד בסיפור הפילוג ובמקבילה שבדברי הימים) עוד ארבע פעמים, ושלוש מהן אמורות בשעבוד מצרים (שמות א', יד; ו', ט; דברים כ"ו, ו). דמיון מובהק מתגלה בין לשון זו לבין תיאור שעבוד מצרים בפרשת מקרא ביכורים: "ויתנו עלינו עבדה קשה" (דברים כ"ו, ו). גם שם-העצם "עול" מצוי במקרא לתיאור השעבוד ("ואשבר מטת עלכם" – ויקרא כ"ו, יג). ועוד: הזקנים (שרי רחבעם שהמשיכו בכהונתם מימי שלמה) מתכננים להביא למצב של "והיו לך עבדים כל הימים" (י"ב, ז),20 ומצב זה נוכל לראות כמנוגד לתוצאותיה של יצ"מ, שהרי ביצ"מ הוענקה חירות לכל אדם מישראל, כפי שהתורה מטעימה: "כי עבדי הם, אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים, לא ימכרו ממכרת עבד" (ויקרא כ"ה, מב).

ראוי להזכיר שמצרים נזכרת בסיפור פעמיים בפסוק ב (והן חוזרות אל האמור בי"א, מ, שבו נזכרת מצרים שלוש פעמים), ובכך ניתן לראות מעין אישור מרומז לאסוציאציה העולה בדבר שעבוד מצרים.

אם העם משועבד בימי שלמה, הרי שהפילוג – אי-חידוש ההכרה במלכות רחבעם בן שלמה – הוא בבחינת מקבילה יצ"מ, כהינתקות מן השעבוד לשליט. ואכן, אך סמלי הדבר שבתחילת הסיפור מדווח על יציאת ירבעם ממצרים.

עם זאת יש להודות בכך שעיקר ההתייחסות בסיפור היא לשעבוד במצרים ולא להיחלצות ממנו. דבר זה יש לתלות במגמת הכתוב, שאינה דווקא לשבח את ירבעם, אלא בעיקר לבקר את שלמה. כך נוסף בסיפור הפילוג אפיק שני של ביקורת על שלמה, אשר מתנהל בתחום שבין אדם לחברו (ובמקרה זה: בין מלך לעמו), והוא מצטרף אל הביקורת המפורשת (קודם לסיפור הפילוג) בתחום שבין אדם למקום.21

ט

אל הרמיזות למסורת יצ"מ מצטרפות רמיזות לשני האישים הבולטים המתעמתים בה – משה ופרעה. בספר מלכים נבנית מערכת אנאלוגיות, המדמה את ירבעם למשה ואת שלמה – לפרעה. שלמה, שהכביד עולו על בני ישראל, מצטייר כדומה לפרעה. באנאלוגיה זו טמונה עוצמה רבה, שכן בתחילת פרשת מלכותו שלמה מדומה דווקא למשה, ומעשיו כלפי העם הם שגרמו למהלך זה בתדמיתו.

מוזכרת בכתוב קרבתו המשפחתית של שלמה לפרעה של זמנו, וישנם רמזים עדינים לדמיון שבינו לבין פרעה משעבדם של ישראל. בתיאור פעילות שלנה ניתן להצביע על הדים לכתוב המתאר את השלב הראשון של גזירות פרעה, "וישימו עליו שרי מסים למען ענתו בסבלתם ויבן ערי מסכנות לפרעה את פתם ואת רעמסס" (שמות א', יא). פעולת הבנייה של שלמה, "ויבן שלמה... ואת כל ערי המסכנות אשר היו לשלמה ואת ערי הרכב ואת ערי הפרשים" (מל"א ט', יז-יט), מזכירה את האמור בסיפא של הפסוק הנ"ל; המונח "סבל" חוזר אצל שלמה, כשהוא ממנה את ירבעם בן נבט על "סבל בית יוסף" (י"א, כח); גם מינוי שרי מיסים (הממונים על עבודת-הכפייה) חוזר בימי שלמה, שהרי בממשלו מכהן גם שר המס ("ואלה השרים אשר לו... ואדנירם בן עבדא על המס" – מל"א ד' ב-ו), והוא-הוא השר הנרגם באבנים בפילוג הממלכה (י"ב, יח).22 ועוד" כפי שמסופר על פרעה, "וישמע פרעה את הדבר הזה ויבקש להרג את משה" (שמות ב', טו), כן מסופר על שלמה: "ויבקש שלמה להמית את ירבעם" (מל"א י"א, מ). לכל אלה מצטרפים הממצאים שנסקרו בסעיף הקודם בדבר הלשונות בסיפור הפילוג המקשרות בין מצב העם בימי שלמה לבין מצבו במצרים.

ביקורת על רחבעם בן שלמה מובעת באמצעות אנאלוגיה, שאותה חשף זלבסקי, בין כוונת רחבעם לצאת להילחם בפורשים (י"ב כא-כד) לבין מעשה המעפילים, שתכננו לצאת למלחמה בניגוד לדבר משה (דברים א', מב-מג). בנו של שלמה מדומה בכך לאותם אנשים שהמרו את פי משה (אם-כי לשבחו של רחבעם מסופר, שאחר ששמע את דבר הנביא נכנע וחזר).23

מאידך גיסא, ירבעם מצטייר כדומה למשה. קיים דמיון בקורותיהם של ירבעם ומשה: שניהם היו מקורבים למלכות; אחר-כך פעלו פעולה לאומית קיצונית (הריגת המצרי המכה את העברי; מרידה בשלמה, שהכביד עולו עם העם), ובעקבותיה ביקש המלך להורגם, והם ברחו – משה ממצרים, וירבעם – למצרים. הם חוזרים לארצם בעקבות הידיעה על מות המלך, ואז מתייצבים מול המלך ומציגים בפניו את דרישתם. ייתכן שגם השם ירבעם – אשר אפשר שאינו שמו המקורי אלא שם מלכות – מכוון כנגד הריבוי המבורך של העם במצרים: "וירב העם" (שמות א', כ).24

י

מעין אוניברסאליזציה של יצ"מ מבצבצת בסיפור קורותיו של הדד האדומי, המוצג בכתוב כאחד מן השטנים שהקים ה' לשלמה (מל"א י"א, יד-כב). קורותיו של הדד מתוארת בפירוט רב, ואחת הסיבות שאני מייחס לכך היא היא הכוונה לפרוש אנאלוגיה בין קורותיו לבין קורות משה רבינו, מושיעם של ישראל.25

קווי דמיון רבים מצויים בין קורותיהם של שני האישים: שניהם ניצלו מכליה, שנגזרה על כל הזכרים בעמם (י"א, טו-טז // שמות א', טז, כב); שניהם מתוארים כנערים קטנים בעת הינצלם (י"א, יז // שמות ב', ו); שניהם בורחים, ובריחתם קשורה בארץ מדין – הדד עובר דרכה למצרים (י"א, יז-יח), ומשה בורח ממצרים אליה (שמות ב', טו); שניהם זוכים לפטרון במקום שאליו ברחו, והוא משיא להם אשה ממשפחתו וכן דואג לכלכלתם (י"א, יח-יט // שמות ב', כ-כא); שניהם גדלים בחצר המלוכה המצרית ונחשבים כבני משפחת המלוכה (משה – שמות ב', י; אצל הדד הדברים האמורים בבנו גנובת – י"א, כ); ולבסוף – שניהם מואסים במנעמי חצר המלכות המצרית שבה גדלו ומבקשים ללכת אל בני עמם (י"א, כא-כב // שמות ב', יא). אף בקשת הדד מפרעה לחזור אל מולדתו: "שלחני ואלך אל ארצי... ויאמר: לא, כי שלח תשלחני" (י"א, כב), מזכירה את בקשות משה מפרעה לשחרר את בני ישראל, שגם בהן משמשים השורשים הל"ך ושל"ח (שמות ח', כא-כד; י', ח-יא; י"ב, לא-לג),26 ואליהם יש לצרף את השורש בק"ש, שבשני המקרים משמש בפי פרעה לציון המשאלה ("והנך מבקש ללכת אל ארצך" – י"א, כב // "כי אתה אתם מבקשים" – שמות י', יא).

לקווי דמיון אלה אל קורות משה ניתן לצרף כמה נקודות של דמיון לקורות יוסף ומשפחתו במצרים, שעליהן עמד זקוביץ: מתן לחם (י"א, יח // בראשית מ"ז, יב) מתן ארץ (י"א, יח // בראשית מ"ז, יא), מציאת חן (י"א חן (י"א יט // בראשית ל"ט, ד, כא), ואולי אף השורש גנ"ב, העומד ביסוד שם בנו של הדד (י"א, כ).27

גם אנאלוגיה זו תכליתה אינה להלל את יריבו של שלמה, אלא לבקר את שלמה. באמצעותה מוטעמת נפלאותה של ההשגחה, אשר בדרך מפתיעה מצמיחה מושיע לעם המשועבד. וכשם שבימים קדמונים הצמיחה בחצר המלוכה המצרית את משה, מושיעם-משחררם של ישראל, כן היא מצמיחה מושיע לאדום מידי המלך הישראלי (מקומו של התיאור באחרית ימי שלמה וכן הקביעה המפורשת "ויקם ה' שטן לשלמה את הדד האדמי" [י"א, יד] מורים על כך שמגמת התיאור הוא לצביע על פורענות הבאה על שלמה).

יא

לעומת ראיית המקדש בירושלים כהמשך וכמימוש המלא של יצ"מ – וזו, כאמור, לא רק ראייתו של שלמה, אלא גם עמדתו של המספר – מוצבת עמדתו של ירבעם בן נבט, אשר לאחר הפילוג רוצה לנתק את הקשר שבין ירושלים לבין יצ"מ. בעשותו את עגלי הזהב מכריז ירבעם: "רב לכם מעלות ירושלם. הנה אלהיך ישראל, אשר העלוך מארץ מצרים" (י"ב, כח). במאבקו הפוליטי בירושלים, שהפכה לבירתה של ממלכת יהודה לבדה, חוזר ירבעם למסורת העגל שבמדבר ומעניק לה לגיטימיות.28 וכבר עמדו על כך שגם שמות בניו, נדב ואביה, חוזרים לימי המדבר בהנציחם את שמות בני אהרן (נדב ואביהוא). חידוש פולחני נוסף של ירבעם הוא מינוי כהנים שלא מבני לוי. אפשר היתה גם בכך יניקה מן המסורת הקדומה על מעמדם של הבכורות בעבודת ה' לפני חטא העגל.29

ובעוד שירבעם מחפש לגיטימציה לחידושיו במסורת העגל שבמדבר, מבטא המספר את שיפוטו כלפיו במקום אחר בספר ברומזו דווקא על דמיון שבין מעשהו לבין המכשלה שגרם אהרן: הלשון "והחטיאם חטאה גדולה" (מל"ב י"ז, כא), האמורה על ירבעם במסה ההיסטוריוסופית המלווה את חורבן ממלכת ישראל, לשון זו מזכירה את "חטאה גדלה", המופיעה שלוש פעמים בתיאור מעשה אהרן (שמות ל"ב, כא, ל, לא).30

כך מועצם הניגוד שבין ירבעם החוטא לבין שלמה בגדלותו. שלמה, בונה המקדש הלגיטימי, מוצג כממשיכו של משה לא רק במישור שבין אדם למקום, אלא במישור שבין אדם לחברו, שהרי הוא אוחז במידתו של משה ומאמץ מן ההקשר של חטא העגל דווקא את תחינת משה לסליחת ה' לעמו-נחלתו (כמפורט בסעיף ה דלעיל). ואילו ירבעם חוזר על חטא העגל ומחטיא את עמו. נרמז כאן הניגוד המפורש במאמר חז"ל; "כל המזכה את הרבים... וכל המחטיא את הרבים... משה זכה וזיכה את הרבים... ירבעם בן נבט חטא והחטיא את הרבים..." (משנה אבות, פרק ה, משנה י"ח).

הנגדה נוספת ביניהם קשורה ביחסם לחג הסוכות (והוא מכונה "חג" סתם). קיימת בכתוב הנגדה בין תיאור חנוכת מקדש שלמה לבין הרפורמה הפולחנית של ירבעם. בראש תיאור חנוכת המקדש מטעים המספר את המועד: "ויקהלו אל המלך שלמה כל איש ישראל בירת האתנים בחג הוא החדש השביעי" (ח', ב). החג נזכר גם בסוף התיאור: "ויעש שלמה בעת ההיא את החג וכל ישראל עמו קהל גדול... שבעת ימים ושבעים ימים ארבעה עשר יום" (ח', סה). מוצג כאן צירוף אופטימלי בשלושה תחומים: האנשים – כלל ישראל, המקום – המקדש שבירושלים, הזמן – החג במועדו הקבוע (והוא עוד מוכפל). לעומת זאת בתיאור הרפורמה הפולחנית של ירבעם נזכרת דחייה בחודש של חג הסוכות: "ויעש ירבעם חג בחודש השמיני בחמשה עשר יום לחדש כחג אשר ביהודה ויעל על המזבח כן עשה בבית-אל לזבח לעגלים אשר עשה והעמיד בבית-אל את כהני הבמות אשר עשה. ויעל על המזבח אשר עשה בבית-אל בחמשה עשר יום בחדש השמיני בחדש אשר בדא מלבד (קרי: מלבו) ויעש חג לבני ישראל... (י"ב, לב-לג). לא זו בלבד שהצירוף האופטימלי (לגבי המתכנסים, המקום והזמן) אינו קיים כאן, והמספר אף מפרש את הסתייגותו לגבי המועד – "בחדש אשר בדא", אלא שהמספר עוד כורך ומאגד יחדיו בשני הפסוקים את כל החידושים הפולחניים של ירבעם שהוזכרו בפסוקים הקודמים (כו-לא) – עשיית העגלים, קביעת מקום פולחן בבית-אל (וכן בדן) ומינוי כהנים שלא מקרב הלויים.

בפסוק החותם את ענייני המקדש בפרשת שלמה מדובר בהקרבת קרבנות שלוש פעמים בשנה: "והעלה שלמה שלש פעמים בשנה עלות ושלמים על המזבח אשר בנה לה' " (ט' , כה). מסתבר שדיווח זה על עשייתו החוזרת ונשנית של שלמה ("והעלה" = היה נוהג להעלות) מכוון לשלוש הרגלים.31 כך נמסר במפורש במקבילה בדברי הימים: "אז העלה שלמה עלות לה' על מזבח ה' אשר בנה... להעלות כמצות משה... ולמועדות שלוש פעמים בשנה בחג המצות ובחג השבעות ובחג הסכות" (דב"ה ח', יב-יג).

יב

מעין היפוך של יצ"מ נוכל אולי לראות בהמשך עלילותיהם של ירבעם ושל רחבעם, אשר סטו מדרך ה'. לירבעם מנבא אחיה הנביא מהפך בגורלו, תוך הודעת עונש לעמו (י"ד, טו) – ביטול העצמאות המדינית וגלות העם, שהם היפוכה של יצ"מ (השווה סיומה של התוכחה: "והשיבך ה' מצרים באניות" וגו' – דברים כ"ח, סח). כעונש לרחבעם מלך יהודה מוצג בכתוב מסע שישק, המתואר (י"ד, כה-כח) מיד לאחר תיאור חטא רחבעם ועמו (י"ד, כא-כד): "עלה שושק (קרי: שישק) מלך מצרים על ירושלם" (י"ד, כה). הפועל "עלה", שבכתובים שונים משמש, לצד "יצא", כציון לגאולה ממצרים, מופיע כאן בכיוון הפוך: מלך מצרים תוקף את המדינה העצמאית. ובעוד שהקמת מקדש תוארה כמעין המשך ליצ"מ (ראה לעיל, סעיף ב), הרי מסע שישק, שבתוצאותיו מוטעמת הפגיעה באוצרות המקדש (פס' כו), הוא פעולה מהופכת.32 פורענות זו מנומקת בכתוב כעונש על חטאים פולחניים (פס' כב-כד),33 ובסיום ההנמקה נאמר: "עשו ככל התועבת הגוים אשר הוריש ה' מפני בני ישראל". הפגיעה בחירותם המדינית של אנשי יהודה מנומקת אם-כן בהשתעבדותם הרוחנית, שאותה ניתן לראות כהפרה של תכלית יצ"מ.34

"בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים" (משנה פסחים, פרק י', משנה ה'). אף בתיאור קורותיהם של דורות קדומים אלה בראשית ימי המלוכה בישראל מצאנו התייחסויות גלויות וסמויות ליצ"מ הן כאירוע מן העבר, שתוצאותיו משפיעות על ההווה, והן כאירוע טיפוסי, שאליו משווים אירועים מן ההווה.

הערות ומראי מקומות

  1. י' הופמן, יציאת מצרים באמונת המקרא, תל-אביב תשמ"ג, עמ' 11.
  2. להתייחסויות המפורשות ליצ"מ במקרא לספריו השונים ראה לדוגמא: ש' ויסבליט, 'זכר ליציאת מצרים – בתורה', הליכות, 117-116 (תשמ"ט), עמ' 19-17; א' וייזר, 'יציאת מצרים בנביאים', סיני, מא' (תשי"ז), עמ' שמב-שמז; ד' רפל, 'קריעת ים סוף והדיה בתהלים', בתוך: א' וייזר וב"צ לוריא (עורכים), ספר קורנגרין, תל-אביב תשכ"ד, עמ' 43-37; ש' יפת; אמונות ודעות בספר דברי הימים ומקומו בעולם המחשבה המקראית, ירושלים תשל"ז, עמ' 327-322 ולעומתה: י' אמית, 'מקומה של מסורת יציאת מצרים בדברי הימים', בתוך: ב' אופנהיימר (עורך), עיונים במקרא: ספר זכרון ליהושע מאיר גרינץ (תעודה, ב), תל-אביב תשמ"ב, עמ' 155-139; לדיון כולל ראה: ש"א ליונשטם, מסורת יציאת מצרים בהשתלשלותה, מהדורה מורחבת, ירושלים תשמ"ז, פרק שלישי: "יציאת מצרים כמוטיב דרשני במקרא, עמ' 24-17; ובהרחבה במחקרו המקיף של י' הופמן (לעיל, הערה 1).
  3. ראה: מ"ד קאסוטו, 'אברהם', אנציקלופדיה מקראית, א, ירושלים 1950, טורים 67-65; הנ"ל, פירוש על ספר בראשית: אברהם והארץ היעודה, ירושלים תשל"ד, עמ' 230-228; י' זקוביץ, 'יציאות מצרים בספר בראשית', על הפרק, 3 (תשמ"ז), עמ' 34-25.
  4. ראה לדוגמא: ר' כשר, 'דפוסי הפעילות של עושי-הנפלאות במקרא', בתוך: א' סימון (עורך), עיוני מקרא ופרשנות, ב: מנחות ירידות ליהודה אליצור, רמת-גן תשמ"ו, עמ' 167-166; M. Fishbane, Text and Texture: Close Readings of Selected Biblical Tests, New York 1979, pp. 122-124; E. L. Greenstein, 'The Formation of the Biblical Narrative Corpus', AJS Review, 15 (1990), p. 172.
  5. ראה לדוגמא: D. Daube, The Exodus Pattern in the Bible, London 1963, pp. 73-88; A. F. Campbell, The Ark Narrative (1 Sam 4-6; 2 Sam 6): A Form-Critical and Traditio-Historical Study (SBLDS, 16), Missoula 1975, pp. 203-205 ; מ' גרסיאל, ספר שמואל-א': עיון ספרותי במערכי-השוואה, באנאלוגיות ובמקבילות, רמת-גן 1983, עמ' 54-51.
  6. ראה: L. H. Hill, Reading Isaiah, As a Theological Unity Based on an Exegetical Investigation of the Exodus Motif, Ph.D. thesis, Southwestern Baptist Theological Seminary 1993.
  7. היבט זה של הבלטת חשיבות יצ"מ באמצעות המנייה הוטעם בדברי חז"ל: "תני שמואל ופליג:... מיכן שמונין חדשים ליציאת מצרים... שנים מנין?... לדורות מנין? 'ויהי בשמנים שנה וארבע מאות שנה לצאת ישראל מארץ מצרים' וגו' " (ירושלמי ראש השנה פרק א, הלכה א).
  8. י' קיל, ספר מלכים (דעת מקרא), א, ירושלים תשמ"ט, עמ' קיב.
  9. הש': ש"א ליונשטם (לעיל, הערה 2), עמ' 13.
  10. משפט הזיקה "אשר כרת" וגו' מתייחס לשם זוקק שאינו מופיע בכתוב ('הברית'); בתרגום השבעים מצויות המלים "לוחות הברית" לפני "אשר כרת". אך בעוד שבעלי ה-Biblia Hebraica מבכרים את נוסח השבעים, אחרים רואים בו נוסח תנייני, ראה: C. F. Burney, Note on the Hebrew Text of the Books of Kings, Oxford 1903 (repr. New York, 1970), p. 109. במובאה הבאה, שהיא מדברי שלמה (פס' כא), מצויה תיבת "ברית", אך חסרה תיבת "לוחות" (אך ראה דעתה של ש' יפת [לעיל, הערה 2], עמ' 94, ש"ברית" בפסוק זה היא כינוי ללוחות או לכתוב עליהן).
  11. ש"א ליונשטם (לעיל, הערה 2), עמ' 17, עמד על התופעה ש-"ראיה חותכת לפועל ה' משמשים במקרא דברים, שההיסטוריוגרפיה מביאה מפיהם של זרים, ושמובעת בהם התפעלות מגבורתו של ה', שנתגלתה ביציאת מצרים". בכתוב שלפנינו דומה שמושג אפקט כפול בהבאת הדברים מפי הנוכרים – לא זו בלבד שהם זוכרים ומזכירים את יצ"מ למרות מרחק הזמנים, אלא שהם גם מכירים בכוחו ההווי של אלוקי ישראל ומפרשים את הפורענות שבאה על בנ"י כתגובתו המענישה.
  12. כלפי מה מכוונת נבואה זו, הנאמרת לשלמה בתום מפעלי הבנייה הגדולים שלו (ט', א)? ניתן לומר, שהיא לא רק הבהרה על-זמנית בדבר דרכה של ההשגחה, שתוצאתה מתוארת בסופו של ספר מלכים בעת החורבן, אלא אף תחזית לחטאם ולעונשם של מלכי ישראל – שלמה מזה, וירבעם מזה. באוזני שלמה מושמעת אזהרה מפני חטא האלילות ("והלכתם ועבדתם אלהים אחרים והשתחויתם להם" – ט', ו), והיא מכוונת בלשונה אל תיאור חטאו: "וילך שלמה אחרי עשתרת אלהי צדנים" וגו' (י"א, לה), "יען אשר עזבוני וישתחוו לעשתרת אלהי צדנין" וגו' (שם, לג). הפועל "עזב" משמש, לדעתי, כמילה מנחה בפרשת מלכות שלמה, והופעתו התיאור החטא ("יען אשר עזבוני" – י"א, לג) מתקשרת אל הופעתו בנבואה ("על אשר עזבו את ה' אלהיהם" – ט', ט). הנבואה מקושרת במפורש לחטאו של שלמה באמצעות הכתוב האמור בתיאור חטאו: "ויתאנף ה' בשלמה, כי נטה לבבו מעם ה' אלהי ישראל הנראה אליו פעמים וצוה אליו על הדבר הזה לבלתי לכת אחריו אלהים אחרים" (י"א, ט-י) – הפעם השנייה היא נבואה זו (ראה: ט', ב). אף לגבי ההתייחסות לעונשו של שלמה ניתן להצביע על זיקה מסוימות: א) בשכר הנאמנות לה' מובטח לשלמה בנבואה: "והקמתי את כסא ממלכתך על ישראל לעלם... לא יכרת לך איש מעל כסא ישראל" (ט', ה); אך עקב חטאו הוא ייענש: "קרע אקרע את הממלכה מעליך ונתתיה לעבדך" (י"א, יא; והש': ל-לא). ב) הנבואה נחתמת בלשון: "על כן הביא ה' עליהם את כל הרעה הזאת" (ט', ט), ולשון "רעה" נוקט הכתוב גם לתיאור הפורענות: "ויהי שטן לישראל כל ימי שלמה ואת הרעה אשר הדד" וגו' (י"א, כה).
    ירבעם, שעלייתו למלוכה מוסברת בכתובים כעונש על חטאו של שלמה, סופו שחוטא אף הוא בתחום הפולחני. אחיה מאשימו בנבואתו: "ותלך ותעשה לך אלהים אחרים ומסכות להכעיסני" (י"ד, ט), ובכך עבר ירבעם, כמו שלמה, על האזהרה שבנבואה (ט', ו). גם בתיאור עונשו של ירבעם ניתן למצוא זיקה לאותה נבואה. הדים לפסוק "והכרתי את ישראל מעל פני האדמה אשר נתתי להם" (ט', ז) נוכל למצוא בכתובים האמורים בעונשו של ירבעם: "ויהי בדבר הזה לחטאת בית ירבעם ולהכחיד ולהשמיד מעל פני האדמה" (י"ג, לד), "והכרתי לירבעם משתין בקיר עצור ועזוב בישראל" (יד, י), "אשר יכרית את בית ירבעם" (י"ד, יד), וכן בעונש לכלל העם: "והכה ה' את ישראל... ונתש את ישראל מעל האדמה הטובה הזאת אשר נתן לאבותיהם..." (י"ד, טו).
  13. לטבלה הממיינת את כל היסודות הלשוניים המשותפים לפס' כז-ל ונב-נג ראה: E. Talstra, Solomon's Prayer: Synchrony and Diachrony in the Composition of I Kings 8, 14-61, Kampen 1993, p. 130
  14. במקבילה בדברי הימים הנוסח נרחב יותר, ושם נזכרת במפורש בחירת ירושלים: "לא בחרתי בעיר.. ולא בחרתי באיש... ואבחר בירושלם להיות שמי שם ואבחר בדור להיות על עמי ישראל" (דה"ב, ו', ה-ו).
  15. לגישה זו אל התפילה הש': מ' גרינברג, "תפלה: [ח] ו. תרומת התפילה לעיצוב דמויות ותקופות", אנציקלופדיה מקראית, ח, ירושלים תשמ"ג, טורים 921-918.
  16. ראה: דברים ד', לד; ה', טו; ז', יט; י"א, ב; כ"ו, ח; ירמיה ל"ב, כא; תהלים קל"ו, יב. רק ביחזקאל כ', לג ולד אין הצירוף מתייחס במישרין ליצ"מ, אך ההקשר שם רווי התייחסות ליצ"מ, תוך השוואת הגאולה העתידית ליצ"מ.
  17. ראה לדוגמא: שמ"ב ז', כג ובמקבילה – דה"א י"ז, כא; ירמיה ל"ב, כ; נחמיה ט', י'.
  18. לדוגמא: "שמעו עמים ירגזון" וגו' (שמות ט"ו, יד-טז); דברי רחב: "כי שמענו את אשר הוביש ה' את מי ים סוף מפניכם בצאתכם ממצרים" וגו' (יהושע ב', י-יא); דברי הגבעונים: "...כי שמענו שמעו ואת כל אשר עשה במצרים" וגו' (שם ט', ט-יא).
  19. בפסוקים: ד (פעמיים), ט, י, יא (פעמיים), יד (פעמיים).
  20. בכך מתגשמת תחזיתו המאיימת של שמואל הנביא על אודות פעולות המלך: "ואתם תהיו לו לעבדים" (שמ"א ח', יז).
  21. ושמא ניתן לראות רמיזה ליצ"מ גם בתיאור ריבוי הסוסים של שלמה, תיאור שיש בו לדעתי ביקורת סמויה על שלמה (ראה בפירוט: ע' פריש, פרשת מלכות שלמה בספר מלכים, חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה, אוניברסיטת בר-אילן תשמ"ו, עמ' 54-53, 79; והש': 60-59): "ומוצא הסוסים אשר לשלמה ממצרים... ותעלה ותצא מרכבה ממצרים בשש מאות כסף וסוס בחמשים ומאה" (י', כח-כט). כאן לא אנשים יוצאים ומשתחררים ממצרים, אלא מרכבות וסוסים, הנקנים בטבין ותקילין. בהקשר נרמזת הפרתו של "חוק המלך" הדברימי, אשר מקשר בין ריבוי הסוסים לבין היפוכה של היציאה ממצרים: "רק לא ירבה לו סוסים ולא ישיב את העם מצרימה למען הרבות סוס" (דברים י"ז, טז).
  22. אמנם גם ברשימה השנייה של ממשלת דוד נזכר "אדרם על המס" (שמ"ב כ', כד), אך אין לנו עדות להטלת עבודת-כפייה על בני ישראל בימי דוד.
  23. ראה בהרחבה: ש' זלבסקי, 'מעמדו הנבואי של משה על רקע עלייתם ונפילתם של המעפילים', בתוך: ב"צ לוריא (עורך), ספר ד"ר ברוך בן-יהודה – מחקרים במקרא ובמחשבת ישראל. תל-אביב תשמ"א, עמ' 113-112.
  24. לכל זה ראה בפרוטרוט בחיבורי (לעיל, הערה 21), עמ' 102-93; והש': Y. Zakovitch, "And You Shall Tell Your Son...": The Concept of the Exodus in the Bible, Jerusalem - 1991, pp. 87-89. רק על השוואת ירבעם למשה.
  25. על כך עמדתי לראשונה בחיבורי (לעיל, הערה 21), עמ' 320-319; והש': Y. Zakovitch (לעיל, הערה 24), עמ' 93-95.
  26. לדומיננטיות של שני שורשים אלה במסורת יצ"מ ראה: D. Daube (לעיל, הערה 5), עמ' 29, הע' 2 ועמ' 34, הע' 2.
  27. Y. Zakovitch (לעיל, הערה 24), עמ' 95-94.
  28. מלבד עצם עשיית העגלים יש למעשה העגל ולפעילותו של ירבעם אלמנטים משותפים נוספים: ההכרזה "אלה/הנה אלהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים" (שמות ל"ב, ד; מל"ב י"ב, כח); בניית מזבח אצל העגל וקיום חג (שמ' ל"ב, ה-ו; מל"א י"ב, לב-לג).
  29. לחזרת ירבעם למסורת הקדומה ראה: מ"ד קאסוטו, פירוש על ספר שמות, ירושלים תשכ"ט, עמ' 286-285; י"מ גרינץ, מחקרים במקרא, ירושלים תשל"ט, עמ' 147-143.
  30. הש': י' קיל (לעיל, הערה 8), ב, נספחות, עמ' 17.
  31. השווה: London 1970, pp. 253-254; G. H.Jones, J. Gray, I and II Kings: A Commentary (OTL) 1 and 2 Kings (NCB), Grand Rapids and London 1984, I, p. 218
  32. מעניינת בהקשר זה דרשתו של ר' אלכסנדרי: "שלשה חזרו למטעתן, אלו הן: ישראל, כסף מצרים שבזזו ישראל בצאתם ממצרים, כדכתיב: 'וינצלו את מצרים' [שמות י"ב, לו]. ובימי רחבעם עלה שישק מלך מצרים ונטל את כל האוצרות".
  33. להצגת הרקע ההיסטורי-ריאלי למסע שישק לצד ההסבר התיאולוגי עיין: י' אליצור, 'פלישת שישק במקרא: היסטוריוסופיה נבואית מול מציאות', דברי הקונגרס העולמי הרביעי למדעי היהדות, ירושלים תשכ"ז, א, עמ' 29-3.
  34. במקבילה שבדברי הימים מעובה הזיקה ליצ"מ: נזכרים רכב ופרשים עם שישק (דה"ב י"ב, ג); על בני ישראל נגזר ש"יהיו לו לעבדים" (שם, ח); מופיע מוטיב הכניעה וההכרה בצדקת ה', אלא שהוא בא לא מפי פרעה, אלא מפי מלך ישראל ועמו: "ויכנעו שרי ישראל והמלך ויאמרו: צדיק ה' " (שם, ו; הש': שמות ט', כז).
ביבליוגרפיה:
כותר: התייחסות ליציאת מצרים בראשיתו של ספר מלכים
מחבר: פריש, עמוס
תאריך: תשרי תשנ"ז , גליון 8
שם כתב עת: מועד : שנתון למדעי היהדות
עורך הכתב עת: ספרן, יונתן ד'
הוצאה לאור : מכללת בית ברל. המרכז לחקר מועדי ישראל
הערות: 1. שמו הקודם של כתב העת: מחקרי חג : כתב עת לתרבות יהודית.
מאגר ספרות הקודש | מאגר מידע |
פורום | קהילת מורים | אחיתופל | מקראנט ילדים | מקראוידאו | חדש בתנ"ך
חברי מקראנט | צור קשר | עזרה | תמיכה טכנית


סנונית גשר מט"ח אבי חי מפמ"ר תנ"ך