עמוד הבית > עולם המקרא > אמונות ודעות במקראעמוד הבית > חוק וחברה במקרא > פולחן

תקציר
המאמר סוקר את יחס המקרא לפולחן האלילי המתבצע על ידי נוכרים. ספר דברים משקף את התפיסה שהנהגת העמים נעשית על ידי כוחות הטבע ולכן עבודת האלילים על ידי הנוכרים היא חלק מסדר העולם שהאל קבע. חזון אחרית הימים של ישעיהו יוצא נגד עבודת האלילים ושואף לכך שכל האומות יעבדו את ה'. מזמור פ"ב בתהילים רואה באלילות את הסיבה להשחתה המוסרית של העולם ומייחל לאמונה באל אחד. המקור הכהני בתורה סובר שהאל קשור לכל הבריות אך ברמות שונות של קשר. לכלל האנושות האל דואג מבחינה חברתית ומוסרית, אך רק לעם ישראל יש קשר פולחני עימו.

 
יחס המקרא לאלילות של הנוכרים | מחבר: ישראל קנוהל
 

תרביץ

[א]

אלהי ישראל מיוחד בקנאתו כלפי עבודת אלהים אחרים. כך מזהיר משה את בני ישראל בספר דברים: 'השמרו לכם פן תשכחו את ברית ה' אלהיכם אשר כרת עמכם ועשיתם לכם פסל תמונת כל [...] כי ה' אלהיך אש אכלה הוא אל קנא' (דב' ד, כג-כד). אולם קנאה זו, אף שהיא מדומה כאש אוכלת ומתפרצת, יש לה גבולות וסייגים. לדעת ספר דברים, אין עבודת הכוכבים אסורה אלא על ישראל באי הברית: 'ופן תשא עיניך השמימה וראית את השמש ואת הירח ואת הכוכבים כל צבא השמים ונדחת והשתחוית להם ועבדתם אשר חלק ה' אלהיך אתם לכל העמים תחת כל השמים' (דב' ד, יט). על-פי משמעותו הפשוטה של הכתוב, חילק ה' את גרמי השמים לאומות העולם כדי שיעבדו להם. לא ייפלא אפוא כי נתקשו קדמונינו בכתב זה וביקשו לעוקרו מפשוטו: על-פי האגדה שבתלמוד הבבלי, שבעים הזקנים שתרגמו את התורה ליוונית הוסיפו לפסוק זה את המלה 'להאיר' – 'אשר חלק ה' אלהיך אתם להאיר לכל העמים';1 אולם כפי שהעירו כבר חוקרים רבים, התפיסה הרואה את עבודת צבא השמים של הנוכרים כחלק שחלק להם ה' שנויה ומשולשת בספר דברים, ואי-אפשר לעוקרה ממקומה.

רעיון זה מובלע גם בכתובים שבדב' כט, כד-כה: 'ואמרו על אשר עזבו ברית ה' אלהי אבתם אשר כרת עמם בהוציאו אתם מארץ מצרים וילכו ויעבדו אלהים אחרים וישתחוו להם אלהים אשר לא ידעום ולא חלק להם'; משמע, ישראל נענשו על שעבדו לאלוהים אחרים שאינם חלקם, אלא חולקו על-ידי ה' לאומות העולם לעובדם. השרש חל"ק מופיע אף בכתובים שבשירת האזינו (דב' לב, ח-ט). שם יש לגרוס, על-פי נוסח קומראן והנסח המשתקף בשבעים, 'בהנחל עליון גויים בהפרידו בני אדם יצב גבולות עמים למספר בני אלהים,2 כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו'. כתובים אלה נחקרו הרבה.3 אין ברצוני להכניס ראשי בין ההרים הגדולים ולהכריע בשאלות שעדיין נותרו תלויות ועומדות, כגון האם אכן – כדעת כמה חוקרים – יש הד בכתובים אלה לתפיסה סינקרטיסטית, הרואה את ה' כאחד מבני האלוהים, המקבלים נחלה מעליון או מאל אביהם,4 או שמא אין 'עליון' כאן אלא שם משמותיו של ה'. לענייננו די אם נאמץ את הקריאה המתונה יותר, הרואה את ה' כעומד בראש ההיירארכיה של בני האלוהים ומחלק את האומות בינו לבינם. כך נתבארו הכתובים כבר במסורת האגדה שבתרגום המיוחס ליונתן לדב' לב, ח-ט, ובפרקי דרבי אליעזר, מסורת המתארת הגרלה שערך הקב"ה בינו ובין שבעים המלאכים בעת בניית מגדל בבל: 'ונפל גורלו של הקב"ה על אברהם וביתו [...] אמר הקב"ה חבל וגורל זה שנפל עלי רצת נפשי שנאמר (תה' טז, ו), חבלים נפלו לי בנעימים אף נחלת שפרה עלי [...] וירד הקב"ה ושבעים המלאכים [...] ובלבל את לשונם לשבעים לשון כל אחד ואחד כתבו ולשונו, ומנה מלאך על כל לשון ולשון' (פרקי דרבי אלעזר, פרק כד).

אם כן, לדעת שירת האזינו, בעת הפרדת העמים והלשונות – 'בהנחל עליון גויים בהפרידו בני אדם' – מסר ה' את האומות בחלקם של בני האלוהים; לעומת זאת ישראל, שהם חלק ה' ונחלתו, מצווים לעבוד את ה' ולא את זולתו. התמונה העולה מכל הכתובים הנזכרים אחת היא אפוא ביסודה: אומות העולם ראוי להן שיעבדו לישויות השמיימיות,5 ואילו ישראל, שהם חלק ה' ונחלתו, מצווים לעובדו ואסורים בעבודת אלוהים אחרים.

יש להעמיד על השניות הקיימת לכאורה בגישתו של ספר דברים: מחד גיסא, קנאות וחמת זעם כנגד כל גילוי של עבודה זרה במחנה ישראל, ומאידך גיסא – סובלנות מוחלטת כלפי עבודת צבא השמים אצל הנוכרים. שניות זו ניכרת גם בסגנון ההתייחסות לפולחן הנוכרים ולאלוהיהם: פרק ד ופרק כט רואים כאמור את פולחן אלוהי הנכר כחלק שחלק ה' לעמים, אך בה בשעה מביעים פרקים אלה דברי זלזול בוטים כנגד אלוהי העמים ופולחנם: 'והפיץ ה' אתכם בעמים ועבדתם שם אלהים מעשה ידי אדם עץ ואבן, אשר לא יראון ולא ישמעון ולא יאכלון ולא יריחון' (דב' ד, כז-כח); 'כי אתם ידעתם [...] את אשר עברנו בקרב הגויים [...] ותראו את שקוציהם ואת גלליהם עץ ואבן כסף וזהב אשר עמהם' (דב' כט, טו-טז). תופעה דומה ניכרת גם בשירת האזינו: כזכור, מתארת השירה את העמים כמסורים לשלטון בני האלוהים, אולם כשהיא באה להתפלמס עם עבודת אלוהים אחרים במחנה ישראל, אין היא חוסכת כל לשון של גינוי וגידוף כלפי אלוהי הנכר: 'יקניאהו בזרים בתועבות יכעיסהו, יזבחו לשדים לא אלה, אלהים לא ידעום חדשים מקרב באו לא שערום אבותיכם' (דב' לב, טו-יז); 'הם קנאוני בלא אל כעסוני בהבליהם' (שם, שם, כא).6

דומה בעיני, כי שניות זו יש בה ללמדנו על טיב ה'סובלנות הדתית' של ספר דברים כלפי האלילות של הנוכרים. ליונשטם רצה לראות כאן חיוב עקרוני של עבודת צבא השמים. לדעתו, בספר דברים 'משתקפת צורה מיוחדת של דת טבע פוליתיאיסטית המשתבצת למסגרת מונותיאיסטית על ידי תליית עבודת צבא השמים ברצון ה', שחלק אותו הצבא לעמים לעובדו'.7 אולם אם כן הוא, מדוע מתייחס ספר דברים בחומרה כה גדולה אל עבודת כוכבים ומזלות של ישראל, קורא לה תועבה ודן אותה בסקילה (דב' יז, ב-ז)?8 נראה אפוא, שאין כאן כל אהדה לדת טבע או פלוראליזם דתי, אלא – כפי שכבר ראה לנכון קויפמן9 – עמדה פרגמטית ומפוכחת המקבלת את המציאות השלטת בתבל. עולמו של מחבר שירת האזינו הוא עולם שיש בו אומות רבות, היושבות אומה-אומה בארצה ובגבולותיה, ועובדות לאלים שונים ומשונים. ה' ותורתו אינם ידועים אלא בישראל. בעל השירה, וכמותו גם ספר דברים בכללו, מקבל מציאות זו ואינו מבקש לשנותה. ברם, הוא חייב ליתן דין וחשבון על תופעת האלילות, עליו לבאר את מוצאה ההיסטורי של האלילות, שלא נתבאר כלל בספר בראשית, וכמו כן הוא מרגיש צורך ליישב את הקושי התיאולוגי שבקיומה המתמשך של האלילות בעולם. אם אכן אלוהי ישראל שליט בכל התבל, מדוע אין הוא מבער ממנה את האלילות?

בעל שירת האזינו משיב: כך עלה במחשבתו של ה' בעת פילוג האנושות – 'בהפרידו בני אדם' – שיהיו האומות עובדות לפמליה של מעלה, ואילו ישראל, שהם חלקו ונחלתו, מצויים לעבוד לו, ולא לאל זולתו. בעל השירה, וכמותו ספר דברים בכללו, משלימים אפוא עם היות האנושות, רובה ככולה, משוקעת בעבודת גילולים ואין הם שואפים לתקן עולם במלכות שדי.

[ב]

ערעור על התפיסה המובעת בשירת האזינו מצוי בנבואתו של ישעיה בן אמוץ. חזון אחרית הימים של ישעיה מיוסד על הציפייה לשלטונו הבלעדי של ה' בכל האומות. העמים כולם יכירו בה' ויבואו לירושלים ללמוד את תורתו. מהו הרקע לצמיחת הרעיון של האוניברסליזם המשיחי בנבואת ישעיה? דומה כי המפתח לפתרון שאלה זו טמון בכתובים שבפרק י. בפסוקים יג-יד בפרק זה, ישעיה מתאר את דברי הרהב של סנחריב מלך אשור, 'כי אמר בכח ידי עשיתי, ובחכמתי כי נבנותי, ואסיר גבולת עמים ועתדתיהם שושתי, ואוריד כאביר יושבים, ותמצא כקן ידי לחיל העמים וכאסוף ביצים עזבות כל הארץ אני אספתי, ולא היה נדד כנף ופוצה פה ומצפצף'. המלך האשורי שולט שלטון ללא מצרים במזרח הקרוב. הוא אוסף את האומות כאסוף ביצים עזובות ומשחק בהן כבאבני משחק. העמים נעתקים מנחלותיהם ההיסטוריות ומוגלים לקצות האימפריה האשורית, וכך מיטשטשים הזהות והייחוד הלאומי והטריטוריאלי של העמים הנכבשים.10 סנחריב, הרואה את כל האומות ככלי משחק, מתגאה על אלוהי ישראל וקורא כנגדו 'הלא כאשר עשיתי לשמרון ולאליליה כן אעשה לירושלים ולעצביה' (שם, שם, י).

הקמת האימפריה האשורית מזעזעת את תמונת העולם המיושב המתוארת בשירת האזינו. רק על-פי הסדר הישן, שבו יושבים העמים איש-איש בנחלתו, היה ניתן לומר 'יצב גבולות עמים למספר בני אלהים'. בעת שבא סנחריב והכריז 'ואסיר גבלות עמים', נשתנו הדברים תכלית שינוי – הגבולות שהוצבו בין העמים מימות עולם אכן הוסרו ונעקרו עתה ממקומם. שינוי המציאות הפוליטית ועמו האתגר הדתי שבדברי הרהב של סנחריב חייבו תמורה מחשבתית-רעיונית. כנגד ההתפארות של מלך אשור, הרואה עצמו כמלך כל הארץ המושל בכיפה, ישעיהו מעלה את חזון שלטונו הבלעדי של ה' בעולם: 'ושח גבהות האדם, ושפל רום אנשים, ונשגב ה' לבדו ביום ההוא והאלילים כליל יחלוף' (יש' ב, יז-יח).

חזונו של ישעיה, על ביטול האלילות ושלטון היחיד של ה' בעולם, בא לתת אפוא מענה לזעזוע של כיבוש המזרח בידי אשור ולדברי הרהב של סנחריב. לדעת ישעיה, התמונה המתוארת בשירת האזינו אינה הולמת עוד את העולם שאחר סנחריב; שינוי המציאות הפוליטית מחייב ניסוח מחודש של התפיסה הדתית!

חזונו של ישעיה מצא לו הדבדברי נביאים נוספים. ביניהם ראוי לציון מיוחד הכתוב בצפניה ג, ט, 'כי אז אהפך אל עמים שפה ברורה לקרא כלם בשם ה' לעבדו שכם אחד'. כזכור, שירת האזינו קשרה את חלוקת העמים תחת שלטונם של בני האלוהים בהפרדת בני האדם לעמים ולמשפחות. לעומת זאת, סיפור מגדל בבל מתאר את הפרדת העמים בזיקה להפרדת הלשונות 'אשר לא ישמעו איש את שפת רעהו' (בר' יא, ט). החזון על נטישת האלילות ואיחוד האנושות בעבודת ה' שכם אחד מחייב אפוא, לדעת צפניה, ביטול הפרדת הלשונות החוצצת בין העמים, שנקבעה אחר בניית מגדל בבל. כנגד 'הבה נרדה ונבלה שם שפתם' (שם) – 'אז אהפך אל עמים שפה ברורה'.11

[ג]

ביקורת אחרת על התמונה העולה משירת האזינו מצויה במזמור פב בתהילים. כפי שהטיבו ליונשטם12 ורופא13 לבאר, נקודת המוצא של המזמור היא התפיסה הגורסת כי בצד ה' בעולם יש כוחות אלוהיים אחרים, המנהיגים ושופטים את הגויים – 'אלהים (קרא ה') נצב בעדת אל בקרב אלהים ישפט'. המשורר מבקר את דרך שלטונם המעוות של בני הפמליה של מעלה, וקורא אליהם 'עד מתי תשפטו עוול ופני רשעים תשאו סלה'. בשל הדיכוי והעוול הכרוך בשלטונם של בני האלוהים על האומות, אסף יוצא ומפגיע: 'קומה אלהים (קרא: ה') שפטה הארץ כי אתה תנחל בכל הגויים'. המשורר סבור, כי מסירתם של אומות העולם לשלטון בני האלוהים גרמה להשחתה מוסרית של האנושות, ולפיכך הוא מעורר את ה' להסיר את בני האלוהים ממעמדם ולהרחיב את שלטונו על כלל העמים. ליונשטם גרס,14 כי הדל והאביון, שאת עלבונם תובע המשורר באומרו 'פלטו דל ואביון מיד רשעים הצילו', הם בני ישראל המשועבדים בידי אומות העולם. לטענתו, יש במזמור זה ציפייה משיחית לאחרית הימים, ואז יעברו נחלותיהם וארצותיהם של העמים מידי בני האלים לשלטון ה' ויימסרו לשלטונם של ישראל. אולם לדעתי אין לראות מזמור זה כביטוי של שאיפות התפשטות לאומיות משיחיות; אדרבא, יש בו ביטוי להכרה של הצורך במעמד שוויוני בין ישראל לבין האומות ביחסם לה', כדרך בלעדית לתיקון העולם. אסף מתקומם כנגד העוול השורר ביחס שבין הגויים לבין עצמם. לדעתו, הקלקלה המוסרית של האנושות נובעת מן ההתנכרות והאדישות למצבן הרוחני של האומות ומסירתן בידי בני האלוהים, שופטי העוול. צמצום שלטונו של ה' בעולם15 ויצירת היחס הייחודי בין ה' לישראל – חלקו ונחלתו – הביאה אפוא לדעת המשורר להזנחה ולניוון מוסרי של האנושות בכללה. רק שבירת הייחודיות ביחס שבין ה' לישראל יש בכוחה להביא לתיקון הקלקול המוסרי והחברתי. אל לו לה' להסתפק במועט, עליו להרחיב נחלתו על כל העמים כולם. יצירת יחס ישיר בין ה' לכלל האומות היא הדרך הבלעדית להעלאת רמתה המוסרית של האנושות.

[ד]

לחזונו של ישעיה ולקריאתו של אסף היה בוודאי הד רב, אך הם לא נתקבלו על דעת הכול: בשעה שנכלל חזון אחרית הימים של ישעיה בספר מיכה, נתוספה בשוליו ההערה 'כי כל העמים ילכו איש בשם אלוהיו ואנחנו בשם ה' אלהינו לעולם ועד' (מיכה ד, ה). משמע: אל לך, השומע, להיתפס לחזונו של ישעיה על קץ האלילות ונהירת הגויים לירושלים. העולם ינהג כמנהגו, הגויים ימשיכו בשלהם ויעבדו לאלוהיהם, ואנו נעבוד לה' אלהינו.

כיוצא בזאת פרקי המסגרת של ספר דברים. אף שנתחברו ככל הנראה אחר עלייתה של האימפריה האשורית ואחר חזונו של ישעיה, הם עדיין מחזיקים בתפיסה הישנה שנוסחה בשירת האזינו:16 ישראל, עם ה', חייבים לעובדו, ואילו לגויים חלק ה' אלוהים אחרים, ואותם ראוי להם לעבוד. הזעזועים הפוליטיים הביאו אפוא ליצירת תפיסה חדשה, אולם היו מי שהמשיכו להחזיק בתמונה הישנה של חלוקת ההירארכיה והאומות בין ה' לאלוהי הנכר.

ייתכן כי יש כאן, כפי ששיערתי לעיל, ביטוי לגישה פרגמטית וריאליסטית, המבקשת לחיות במסגרת המציאות העכשווית ולא להיגרר אחר ציפיות משיחיות העלולות להתגלות כמשאת שווא ומדוחים. אפשר גם כי הדבקים בתמונה הישנה נרתעים מביטול הייחודיות של היחס בין ה' לישראל, הכרוך בחזונו של ישעיה ובקריאתו של אסף. לשון אחר, בעולם שכל הגויים בו יהיו נחלתו של ה' וכולם יעבדוהו, מה יהיה יתרונו של עם ישראל? סיפור הפרדת העמים והלשונות, בבר' יא, הוא בבחינת מבוא הכרחי לסיפור בחירת אברהם בבר' יב. אם אכן יהפכו כל העמים שפה ברורה ויעבדו את ה' שכם אחד, יאבד לכאורה רעיון בחירת אברהם ובחירת ישראל את משמעותו וחשיבותו.

פתרון מקורי לדילמה בין הצורך המוסרי בקיום זיקה ישירה בין ה' לכלל האנושות, מחד גיסא, לבין השאיפה לשמירת הייחוד הדתי של עם ישראל, מאידך גיסא, מצוי לדעתי ברובד הכוהני של התורה, המכונה במחקר P, או כפי שאני מבכר לכנותו 'תורת כהונה'. בספרי 'מקדש הדממה'17 דנתי בתפיסת האלוהות והפולחן של 'תורת כהונה'. מחקרי העלה, כי במוקד הגותה של אסכולה זו עומדת ההבחנה בין שתי תקופות של התגלות אלוהית והערכים הדתיים הכרוכים בהן. בתקופת הראשונה, תקופת בראשית, מתגלה האל בשם 'אלוהים', המסמל את התכנים הרציונליים והמוראליים שבאלוהות. במסגרת זו האל נתפס מבחינת יחסו לעולם בהיותו בורא, מצווה מוסרי ומנהיג הבריאה, המשגיח על שמירת הסדר החברתי-המוסרי. בתקופה השנייה, תקופת משה, מתגלה האל בשם הויה, המסמל את התכנים האלוהיים שמעבר לתבונה ולמוסר, התכנים הנומינוזיים. במסגרת זו האל נתפס מבחינת עצמיותו, והקשר עמו מתקיים באמצעות המערכת הפולחנית גרידא.

אלוהי בראשית ידוע לכול. בגמר מעשה הבריאה הוא מברך את הברואים, דואג למחייתם וקובע את סדרי היקום (בר' א, כב, כח"ל). אחר שהשחיתו הברואים את דרכם ומילאו את הארץ חמס, דהיינו הפרו את הסדר המוסרי-החברתי, הביא עליהם אלוהים את מי המבול (שם ו, יא-יג). אחר המבול משתית אלוהים סדר חדש בבריאה, וכורת ברית עם נח וזרעו אחריו (שם ט, ט). במסגרת הסדר החדש בבריאה, מותרת אכילת בשר לאדם – אך שפיכת דם האדם נאסרת בעונש חמור על כלל הברואים. איסור שפיכת דם האדם מנומק בזיקה המיוחדת השוררת בינו לבין בוראו: 'שפך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם האלהים עשה את האדם' (שם, שם, ו). הקשר והקרבה שבין ה' לכלל האנושות מהווים אפוא בסיס ותשתית לכינון הסדר המוסרי והחברתי בעולם. 'תורת כהונה' אינה מכירה בשלטונם של בני אלים בצד האלוהים. אלוהים הוא השליט היחיד בבריאה כולה, וכל הבריאה היא נחלתו ונתונה למרותו. במובן זה, 'תורת כהונה' שותפה להכרה המנוסחת בידי אסף, כי רק שלטונו הישיר של אלוהים על כלל האנושות עשוי לערוב לתיקונה המוסרי של החברה.

ייחודו של עם ישראל מתקיים על-פי הגותה של 'תורת כהונה' בספירה הפולחנית המתעצבת בתקופת משה. שם הויה, המתגלה למשה ולישראל, אינו ידוע לאומות העולם. חרטומי מצרים, המשתאים על גבורת ה', אומרים 'אצבע אלהים הוא' (שמ' ח, טו). 'תורת כהונה' סוטה כאן ממנהגה ומשתמשת בשם 'אלהים' בתקופת משה: 'אצבע אלהים' – ולא 'אצבע ה''.18 בכך היא מדגישה, כי שם הויה אינו מוכר לחרטומים שאינם מישראל. המערכת הפולחנית, המתייסדת במדבר סיני, מתייחסת באופן ייחודי לעם ישראל: בניגוד לרובד הלא-כוהני של התורה, רובד JE, המספר בהרחבה על קורבנות המוקרבים בידי נוכרים,19 'תורת כהונה' מייחדת את המערכת הפולחנית לעם ישראל לבדו. האמונה של ימי משה מושתתת על-פי תפיסת 'תורת כהונה' על עבודת ה', ללא ציפייה לשכר או לגמול כלשהו. דרגת אמונה זו, שהיא דרגת האמונה העליונה, היא נחלת ישראל לבדם ואין הנוכרי יכול להגיע אליה. כך מצליחה 'תורת כהונה' להשתית את אדני המוסר של הבריאה על קיום זיקה ישירה של אלוהים עם כלל האנושות, עם שהיא שומרת על ייחוד הקשר שבין ישראל לה', ייחוד הבא לידי ביטוי במערכת הפולחנית ובערכי הקדושה הקשורים בה.

* * *

סקרנו כאן מגוון של דעות ותפיסות המצויות במקרא ביחס לזיקה שבין אלוהים ועמי הנכר. כדרכו, אין המקרא מכריע בין הדעות השונות אלא מביאן זו בצד זו, בבחינת 'אלו ואלו דברי אלהים חיים'. גם בתקופה הבתר-מקראית נמשך ריבוי הדעות בשאלה זו. המחלוקת ניכרה ברובד העקרוני, אך היו לה גם השלכות מעשיות, כגון שאלת קורבנות הנוכרים, שנחלקו בה הדעות בימי בית שני וגם בתקופות מאוחרות יותר.20 עם זאת, דומה כי בעיקרו של דבר הכריעה היהדות הרבנית הנורמטיבית ואימצה את חזונו של ישעיה על קץ האלילות וקירוב הנוכרים לה' ולעבודתו – אף שההתלבטות בשאלת שמירת ייחודו של עם ישראל באחרית הימים ניכרת גם היא בספרות חז"ל.21

הערות

  1. מגילה ט ע"ב, וראה באופן אחר בבלי עבודה זרה נה ע"א, ובדומה לו ספר היובלים טו, לא.
  2. תחילה התפרסם קטע ובו הנסח המקוטע בני אל [ ]. ראה: P.W. Skehan, 'A Fragment of the "Song of Moses" (Deut. 23) from Qumranw, BASOR. 136 (1954) pp. 12-15; ואחר-כך דיווח סקיהן על קטע נוסף, המשלים את הקטע הראשון, ובעזרתו ניתן לאשר את הקריאה 'בני אלהים' – ראה: P.W. Skehan, "Qumran and the Present State of OT Studies', JBL, 78 (1959). P.21. וראה: א' רופא, האמונה במלאכים במקרא, דפוס צילום,ירושלים (הוצאת מקור) תשל"ט, עמ' 67.
  3. מבין המחקרים הרבים שהוקדשו לכתובים אלה, ראויים לציון מיוחד המנויים להלן: O. Eissfeldt, 'El and Yahwe', JSS, 1 (1956), pp. 25-37; idem, Das Lied Moses, Deut 32, 1-43 und Das Lehrgedicht Asaphs, Psalm 78, Berlin 1958. א' רופא (לעיל, הערה 2), עמ' 66-78; ש"א ליונשטם, 'נחלת ה'', בתוך: ח' ביינרט (עורך), מחקרים במקרא לזכר מ"ד קאסוטו, ירושלים תשמ"ז, עמ' 162-169.
  4. אייספלדט (שם, עמ' 29-30) מזהה את 'עליון' עם אל, ראש הפנתיאון הכנעני, ורואה את ה' כאחד מבני אל המקבלים ממנו נחלה. ליונשטם, בגרסה המוקדמת של מאמרו 'נחלת ה' (ספר שמואל דים, ירושלים תשי"ח, עמ' 2 הערה 5), דחה את דעת אייספלדט בשל הקושי בזיהוי 'עליון' עם אל, ובשל ההעזה התיאולוגית בראיית ה' כאחד מבני אל. אולם בגרסה המאוחרת של מאמרו בשנת תשמ"ז ([לעיל, הערה 3], עמ' 167-168) חזר בו, והודה במקצת לטענותיו של אייספלדט. רופא (שם, עמ' 76) מתנגד להפרדה בין ה' לבין 'עליון'.
  5. ההבדל בין גרמי השמים הנזכרים בדב' ד לבין 'בני האלהים' הנזכרים בדב' לב אינו מכריע, ראה איוב לח, ז. א' רופא ([לעיל, הערה 2], עמ' 98-99) העמיד על ההפרש שבין שירת האזינו, שעל-פיה ניתנו העמים לנחלת בני האלוהים, לבין דב' ד, שבו נתהפך המצב וגרמי השמים ניתנו לעמים. לדעתו יש כאן היפוך מכוון שמטרתו הדגשת ביטולם של אלוהי העמים. נראה אכן שדברים ד ממסמס את התמונה המיתית של שירת האזינו. לכך מצטרף גם השוני שהעיר עליו רופא (שם), בציור נקודת הראשית של יצירת הקשר בין ישראל לאלוהיו: פילוג האומות, שהתרחש ב'ימות עולם' בשירת האזינו – לעומת יציאת מצרים בדב' ד, כ. אולם לענייננו מכריע דווקא הצד השווה שבין כל הכתובים הנזכרים מספר דברים: ישראל הם חלק ה' ונחלתו, ועל כן הם מצווים לעובדו ואסורים בעבודת אל זולתו, ואילו שאר האומות אינן מצויות בשלטונו הישיר של ה' – ועל כן אין הן מצוות לעובדו.
  6. מתוך הקשר זה אין אפוא צורך לראות (כדעת רופא, שם, עמ' 77) את דברי הגינוי לאלוהי הנכר כדחיית בני האלוהים ממעמדם.
  7. ליונשטם (לעיל, הערה 3), עמ' 161.
  8. ליונשטם גורס (שם), כי המלים 'ולשמש או לירח או לכל צבא השמים' בדב' יז, ג הן תחיבה, אולם אין לכך ראיה בטקסט.
  9. קויפמן, תולדות האמונה הישראלית, א עמ' 40-41.
  10. תוצאות מעשי סנחריב ניכרו ונזכרו עוד דורות הרבה לאחר מכן. ראה מאמרו של ר' יהושע על סנחרייב, שעלה ובלבל את האומות (משנה ידים ד, ד).
  11. הקשר שבין סיפור המגדל לנבואת צפניה מודגש במדרש תנחומא, פרשת נח, סימן יט.
  12. לעיל, הערה 3, עמ' 170-171.
  13. לעיל, הערה 2, עמ' 63-66.
  14. לעיל, הערה 3, עמ' 171.
  15. צמצום זה נובע מרצונו החופשי של ה' ליצור יחס בלעדי בינו לבין ישראל, ואין הוא פרי ההתעצמות שבין ה' לבין 'בני עליון', כסברתו של לוינסון (J.D. Levenson, Creation and the Persistence of Evil, San Francisco 1988, pp. 6-7).
  16. על ייחודה של שירת האזינו בתוך ספר דברים וסימני הקדמות הניכרים בה, ראה לאחרונה: א' רופא, מבוא לספרות התורה, ירושלים תשנ"ד, עמ' 39, והמובא בשם ארליך בהערה 12 שם.
  17. ירושלים תשנ"ג, עמ' 131-141.
  18. ראה שם, עמ' 120-121, 140-141.
  19. ראה בר' ד, ב-ג, ח, כ; שמ' יח, יב; במ' כב, מ ואילך.
  20. בסוגיה זו עסקתי במאמרי 'קבלת קורבנות מן הנוכרים' שנתפרסם בתרביץ, מח (תשל"ט), עמ' 341-345. עתה, עם פרסום 'מגילת מקצת מעשי התורה' וכתבים אחרים מקומראן, יש בידינו חומר נוסף בעניין זה התומך בהשערתי (שם, עמ' 345 והערה 31), כי ההלכה הכיתתית בימי בית שני אסרה קבלת קורבנות מן הנוכרים. בכוונתי לשוב ולהידרש לסוגיה זו בהרחבה במקום אחר.
  21. דוגמה מובהקת להתלבטות מעין זו היא האגדה שבראש מסכת עבודה זרה בתלמוד הבבלי.
ביבליוגרפיה:
כותר: יחס המקרא לאלילות של הנוכרים
מחבר: קנוהל, ישראל
תאריך: אוקטובר- דצמבר 1994 , גליון סד (א)
שם כתב עת: תרביץ
הוצאה לאור : י"ל מאגנס
בעלי זכויות: י"ל מאגנס
מאגר ספרות הקודש | מאגר מידע |
פורום | קהילת מורים | אחיתופל | מקראנט ילדים | מקראוידאו | חדש בתנ"ך
חברי מקראנט | צור קשר | עזרה | תמיכה טכנית


סנונית גשר מט"ח אבי חי מפמ"ר תנ"ך