עמוד הבית > עולם המקרא > אמונות ודעות במקראעמוד הבית > נבואה > מוסר הנביאיםעמוד הבית > נבואה > הושע

תקציר
המאמר דן ברעיונות המרכזיים בספר הושע, מראה כיצד בא לידי ביטוי בספר מוסר הנביאים, מסביר מדוע המלחמה בעבודת הבעל היא ערכית ולא פולחנית, ומסביר את המושג "דעת אלוהים" שנבואת הושע.

 
הושע | מחבר: צבי אדר
 

בפרקי ההקדשה של הושע מסופר על אהבתו לאשתו, על בגידתה בו, ולבסוף על דרך השבתה אליו. מתוך גורלו האישי הבין הושע כברק את פרשת היחסים בין אלהים לבין ישראל, - וקיבל את יעודו הנבואי. כל כוח האהבה וכוח הזעם מופנים מעתה אל העם כולו. האוהב אשר בגדו בו – כזה הושע בחייו וכזה אלהים בנבואת הושע. כך נותנת אישיותו את אותותיה בנבואתו. הושע יכול היה לסלק את גורלו האישי, להתגבר עליו ולהיות לנביא, רק מתוך שתפש את גורלו זה כסמל מרכזי לכל נבואותיו. הוא התגבר על יסוריו רק לאחר שהעלה מהם משמעות, שמצא בהם לקח להבנת גורל העם, שהפכם לסמל וקיבל מהם יעוד – שנעשה דרכם לנביא. האהבה, הבגידה והתשובה – אלה חוויות היסוד בחייו שהפכו לרעיונות היסוד בנבואתו.

משנקבע הושע לנביא הוא מוסר לנו מיד את הנושא המרכזי ואת המתח העיקרי של כל נבואתו: "ריב לה' עם יושבי הארץ, כי אין אמת ואין חסד ואין דעת אלהים בארץ" (ד 1). כך מעביר הושע את הדגש ממשפט וצדק לחסד ודעת אלהים והם לו קריטריון השלמות לבדוק באמצעותו את המציאות החברתית האנושית. שינוי הקריטריון מביא עמו שינוי גם בתפישת החטא. עלינו ללכת עם הושע ולראות מה קורה בארץ שאין בה דעת אלהים. הושע מפרט את החטא בפסוק הבא, ברוח עשר הדברות: "אלה וכחש ורצה וגנב ונאף פרצו, ודמים בדמים נגעו" (ד 2). בהתקפה זו על החטא המוסרי הוא נראה כהולך בעקבות עמוס, אך ספרו מעיד על רקבון חברתי עמוק יותר. בתקופת עמוס נראית החברה כמוצקה אלא שהיא בנויה על עושק דלים, ואילו הושע רואה חברה מושחתת לגמרי שכל חייה תהו ובהו ללא סדרים כלשהם. מלך עולה ומלך יורד, מבוכה פוליטית, כורתים בריתות ומפירים בריתות, הכהנים ומנהיגי העם כחבר פושעים – ועל כל התהפוכה הזאת באה לחפות ההתלוצצות במשתאות. תוך קריאת דבריו מתקבל הרושם שהלך רוח של טרוף תקף אז את כולם, אולי מתוך תחושת התפרקות אישית מוחלטת עד ש"זנות ויין ותירוש יקח לב" (ד 11). הזנות והשכרון, ביחוד הזנות, הם להושע סימן מובהק להתנוונות המוחלטת של החברה הישראלית והאדם הישראלי. הוא רואה לא רק רקבון חברתי עמוק יותר משראה עמוס אלא גם התנוונות אישית קשה יותר. הוא מתקיף לא רק את הרע אשר עושה האדם לאדם אלא גם, במיוחד, את הרע אשר מביא האדם על עצמו מתוך התמסרותו לזנות ולתאוות בשרים. אך הוא גם מרחיב את מושג הזנות ובאותה שעה הוא מעביר את הדגש לחטא שעליו לא עמד עמוס כלל. הושע משתמש במושג הזנות בעיקר בדרך מושאלת כדי לתאר את בגידת העם באלהים והליכתו אחרי הבעלים. בזנות רוחנית זו של העם כולו הוא רואה את החטא הראשון והראשי, ואילו ההפקרות החברתית והשחיתות המוסרית אינן אלא תוצאותיה וגילוייה.

עזיבת ישראל את אלהיו וזנותו אחר אלהים אחרים הנן המוטיב המרכזי של ההיסטוריה הישראלית לפי התנ"ך. נושא זה, אשר עמוס רק רמז עליו (עמוס ב 9-12, למשל), תופש בהושע לראשונה מקום מרכזי, וממנו הוא מתפרט והולך בדברי כל הנביאים. הושע רואה את הבגידה לא רק כעובדה החלה על בני דורו, אלא כתהליך ממושך על פני כל תולדות ישראל. הוא מתאר תחילה את ימי המדבר כתקופת האהבה האידיאלית ביחסים בין אלהים לעם, וכך בניגוד למתואר בספרי התורה, הוא פותח אותה אידיאליזאציה של תקופת המדבר הנמשכת אח"כ גם בירמיה (ירמיה ב 1-3). אך לאחר האהבה ההדדית באה הבגידה הגדולה של ישראל באלהיו: "כענבים במדבר מצאתי ישראל, כבכורה בתאנה בראשיתה ראיתי אבותיכם – המה באו בעל פעור וינזרו לבשת ויהיו שקוצים כאהבם" (הושע ט 10). ושוב: "כי נער ישראל ואהבהו, וממצרים קראתי לבני, - קראו להם כן הלכו מפניהם: לבעלים יזבחו ולפסלים יקטרון" (יא 1-2). תוכן הבגידה כאן בהליכה אחרי אלהים אחרים, ובמיוחד אחרי הבעלים של הפריה והרביה בארץ כנען – אלה הבעלים המאהבים הנותנים לה לישראל הזונה "לחמי ומימי, צמרי ופשתי, שמני ושקויי" (ב 7). לעבודת הבעלים מתווספת עבודת העגלים (ח 5-6) – ובכל אלו עוד נראה לעם שהוא "יודע" את אלהים: "לי יזעקו – אלהי ידענוך – ישראל" (ח 2). עם הבעלים מקבל ישראל גם את כל תרבות הבעלים שהיא תרבות פרימיטיבית-אלילית, בלתי מוסרית, ומכאן ניוונו הגמור. התכחשותו לאלהיו היא גם התכחשותו לעצמו, ועבודת הבעלים מביאה לידי התבוללות: "אפרים בעמים הוא יתבולל, אפרים היה עגה בלי הפוכה" (ז 8). בעקבות ההתבוללות התרבותית-רוחנית באה גם ההתבוללות המדינית, כי משאיבד העם את הכרת ערך עצמו הריהו נסחף עם כל רוח: "ויהי אפרים כיונה פותה אין לב, מצרים קראו אשור הלכו" (ז 11). "יען עברו בריתי ועל תורתי פשעו" (ח 1) על כן "אפרים רעה רוח ורדף קדים כל היום, כזב ושד ירבה, וברית עם אשור יכרתו ושמן למצרים יובל" (יב 2).

לא נבין את פשר האידיאל של "דעת אלהים" אם לא נרד תחילה לסופו של החטא הטיפוסי שעליו עומד הושע, חטא עבודת הבעלים והאלילים. ואלינו לעשות זאת לא רק כדי להבין את הושע אלא גם כדי לעמוד על המשמעות החינוכית של כל אותם הפרקים הרבים בכתבי הנביאים העוסקים בחטא זה. תוכחת הנביאים על החטא המוסרי והחברתי עדיין היא עומדת בתוקפה המלא, ואילו תוכחתם על חטא האלילות נראית בעיני רבים כאילו עבר זמנה. יש המנסים להראות תוקפה של תוכחה זו תוך ציון גלגוליו המודרניים של חטא האלילות, כמו פולחן המנהיג במדינה טוטאליטרית או פולחן הטכנולוגיה, וביטוי כמו "למעשה ידיו ישתחוו, לאשר עשו אצבעתיו" (ישעיה ב 8) פותח אפשרויות רבות לדרש ולאפליקאציה. אך בטרם נעשה אפליקאציה מודרנית מוטב שנראה תחילה את המשמעות הרחבה של חטא זה בעולם התנ"ך.

הדת בעולם הקדמון הנה הביטוי המרכזי של התרבות, תרבות העם, ואלהיה הוא "המנה הרוחנית" של אותו עם. מושג האלהים של העם הוא בחינת אבן היסוד שעליה נבנים כל ענפי תרבותו, הרוחנית והחמרית גם יחד, ואבן הראשה המבריחה את כולם כאחד. והנה איננו מוצאים הבדל מהותי בין הדתות השונות שבעולם המזרחי העתיק, פרט לדת הישראלית. הדתות המזרחיות כולן הן ביטויים שונים לתרבות אחת, התרבות האלילית. בתוך עולם זה של התרבות האלילית באה הדת הישראלית לברוא בריאה חדשה; היא מכירה במפורש בשונותה המוחלטת ועומדת על כך שאלהי ישראל שונה מכל האלים. עם ישראל, כנושא דת זו, חייב לחיות את חייו המיוחדים לו, ולשם כך עליו להוציא עצמו לחלוטין מעולם התרבות המזרחית הקדמונית ולהיות "עם לבדד ישכן ובגוים לא יתחשב" (במדבר כג 9). מה הם חיים מיוחדים אלה? בלא להיכנס לדיון ארוך על הדתות האליליות ברור שבהבדל מהדגשת הכוח הנסתר והעיור של האל, העובר גם למכשף-הכהן או למלך, כוח המעורר פחד באדם וקורא לפיוסו ולריכוכו ע"י הפולחן, עומדת הדת הישראלית על אופיו האוניברסאלי העליון של האל ועל תכונתו המוסרית. הוא אלהי כל העולם, אין לו מתווכים – והמוסר חותמו. מקבל הדת הישראלית חייב להכיר תמיד שהוא חי בעולמו של אל עליון זה, והוא חייב גם לעבדו מתוך שילך בדרכיו ויחיה חיים מוסריים. האמונה באלהי העולם והעשייה המוסרית – אלה החיים המיוחדים של עם ישראל, ולשם גישומם הוא בא לעולם. אך העם חלש מעמוד בחיים אמתיים ומיוחדים אלה, ומפעם לפעם הוא עוזב את תרבותו ואלהיו כדי לחיות חיים אליליים ככל הגויים. עבודת האלילים פירושה, על כן, ויתור על העצמאות הרוחנית של העם והתכחשות לערכיו המיוחדים, התבוללות תרבותית הגוררת בעקבותיה גם התבוללות מדינית. דרכה בוגד העם בשליחותו, והרי היא חטא קוסמי המחזיר את האנושות לברבריות בלתי-מוסרית.

יש על כן להדגיש שבהתקפתם על חטא האלילות קוראים הנביאים לעם ישראל שלא יתבולל התבוללות דתית, רוחנית ומדינית בעולם המזרחי הקדמון, אלא יתנער להיות נאמן לעצמו, למהותו וליעודו; ובאותה שעה הם גם נלחמים נגד כל הערכים הקלושים של העולם האלילי בשם ערכי הרוח והמוסר של הדת הישראלית. הושע, המתקומם נגד תרבות הבעלים, מתקומם גם נגד פולחן הכוח ומבקש לשבור מן הארץ "קשת וחרב ומלחמה" (ב 20; הפרק כולו הוא התקפת מצח נגד האלילות). ישעיה מוכיח את העם על "כי נטשתה עמך בית יעקב, כי מלאו מקדם ועננים כפלשתים ובילדי נכרים ישפיקו" – ותוכחתו זו נגד המציאות באה מיד לאחר ציון האידיאל "בית יעקב לכו ונלכה באור ה'" (ב 5-6) – פסוק המקביל לפסוקו של מיכה: "כי כל העמים ילכו איש בשם אלהיו, ואנחנו נלך בשם ה' אלהינו לעולם ועד" (ד 5). ובסוף תקופת הנבואה חוזר יחזקאל במילים בוטות על מלחמה זו נגד העם לשם התבדלות העם, שאינה אלא תנאי לשמירת תרבותו וערכיו המיוחדים בעולם אלילי: "והעלה על רוחכם היו לא תהיה, אשר אתם אומרים: נהיה כגוים כמשפחות הארצות לשרת עץ ואבן. חי אני נאם ה' אלהים אם לא ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחמה שפוכה אמלוך עליכם" (יחזקאל כ 32-33).

כדי לתת תוקף ממשי למלחמה נגד הזנות הרוחנית שבעבודת הבעלים חייבים הנביאים לשוב ולהעמיד תמיד לפני העם בכל עוז את ערכי הרוח של הדת הישראלית. לאחר שהתקיפו אל החטא בשם הקריטריון של השלמות, עליהם גם לגזור מתוכו דוגמה חיה של דרך התנהגות רצויה. דוגמה זו מתוארת אצל הנביאים כדרך התשובה מן החטא. אותה "דעת אלהים", שהיא להושע הקריטריון השופט את חטא הזנות הרוחנית, היא היא גם תוכן התשובה של העם לאלהיו. לנביא כהושע אין התשובה תהליך מיכני אלא שינוי מבפנים, קבלת הכרה חדשה ולב חדש. העם עומד מול האבדון "מבלי הדעת, כי אתה הדעת מאסת" (ד 6) – והתשובה היא בהתעוררות הדעת, דעת ה'. "לכו ונשובה אל ה'", ע"י כך ש"נדעה נרדפה לדעת את ה'" (הושע ו 1-3). דעת אלהים מובילה במישרין להליכה בדרכיו. הושע מקשר את דעת האלהים לעשיית חסד (ו 6), ולירמיה אידיאל האדם הוא ב"השכל וידע אותי כי אני ה' עשה חסד משפט וצדקה בארץ כי באלה חפצתי נאם ה' " (ט 23). ירמיה גם מעמיד בפירוש את "השכל וידע אותי" בניגוד ל"חכ בחכמתו" (ט 22). ברור שלהושע ולירמיה (וגם לנביאים האחרים) אין דעת אלהים דעה עיונית (אם כי כך פירשו ביטוי זה הפילוסופים בימי הביניים) אף לא פקחות מעשית.

מושג זה של הדעת כה שונה ממושגנו הרגיל עד שעלינו להסתייע בדוגמאות חיות כדי להבינו – והדוגמה הבולטת ביותר היא דעתם של הנביאים עצמם את אלהים. ראינו כבר שדעתם של הנביאים אינה עיון פילוסופי מדויק אף לא פקחות מעשית. גם אם העמיקו במחשבתם הנה אין הם פילוסופים במסרם את השקפתם על אלהים, כשם שאינם "פוליטיקונים ריאליים" במסרם את השקפתם על המדינה. ידיעתם את אלהים עולה מתוך התכוונות מלאה של כל האישיות לקראת אלהים והתרכזות מוחלטת בו, וע"כ עולות ממנה מסקנות מחייבות כלפי כל תחומי החיים. "דעת אלהים" כזאת הם מבקשים מהעם ומהאדם. אין זאת דעה מדעית, אינטלקטואלית, אובייקטיבית, בלתי מחייבת, אלא דעה אינטימית, אמוציונאלית, שלתוכה נכנסת כל אישיותו של היודע ועל כן היא גם מחייבת אותו עד תום. הדעת האובייקטיבית מתקשרת למדע ופילוסופיה; הדעת התנ"כית – למוסר ולדת. יש להבדיל בין שני סוגי דעת אלה, כדי לראות שיש מקום ומשמעות לשתיהן. המדעים השונים מדגימים לפנינו את הדעת הראשונה; אולי דברי הנביאים יראו לנו את האפשרות והמשמעות של הדעת השניה. תכונותיה העיקריות שהיא עולה מתוך אהבה ומובילה לידי עשייה. היחסים המיניים בין איש לאשתו קרויים בתנ"ך – כמו בכמה שפות אחרות – בשם ידיעה: "והאדם ידע את חוה אשתו" (בראשית ד 1), וקישור זה של אהבה וידיעה מזדכך ומתעלה ביחסים בין אלהים לישראל הנמשלים בהושע ובירמיה לבעל ואשתו. לאחר שהעם-האשה בגד באלהיו הריהו צריך להגיע שנית אל ידיעתו ולהתקרב אליו דרך אהבתו. ומשום שאותה דעת אינה עיונית אין גם ההתקרבות הזאת עיונית אלא מעשית. מתוך התקרבות לאלהים לומד האדם לדעת מה עליו להיות ומה עליו לעשות. המשכיל היודע את אלהים חפץ באשר אלהים חפץ – בחסד, במשפט ובצדקה.

מכאן ברור מדוע מקשר הושע את מושג החסד למושג דעת אלהים. לבסוף הרי אלה שני מושגים ההולכים זה לקראת זה משני כיוונים ובאים על אמתתם בנקודת פגישתם. דעת אלהים מובילה, משום שהיא דעת אינטימית, להליכה בעקבות אלהים בעשייה היום יומית; החסד, הפותח בעשייה, מוביל, משום שהוא עשייה יותר אינטימית מן הצדק, אל האהבה שהיא מקור העשייה הטובה באמת – אל הנאמנות מצד האדם כהד לנאמנות מצד אלהים. אותה נאמנות הדדית הנה התכוונות נפשית ועשייה כאחת, והיא היסוד הנפשי העמוק של הברית בין אלהים לעם. על הסתלקות הנאמנות עם הבגידה מתריע הושע, ואת חידושה הוא חוזה בתשובת העם אל אלהיו. רעיונות אלה של חידוש החסד, הנאמנות ודעת אלהים האמתית מוצאים את ביטויים השלם בדברי ירמיה על הברית החדשה, אשר בהבדל מהברית במדבר תיכתב הפעם "על לבם" ותוביל לדעת אלהים של "כולם" "למקטנם ועד גדולם" (ירמיה לא 30-33).

לדעת העמוקה, המתבססת על אהבה, אורבת הסכנה שבהדגשת הקרבה היתרה בין אלהים לאדם, ואם קרבה זו לא תעשה את האדם במונותיאיזם התנ"כי לאלהי, הנה היא עלולה להפוך את אלהים ל"אנושי, אנושי יותר מדי". הושע מעלה לנו אלהי מקרוב – אלהים המפתה את אשתו-עמו ומארש אותה באמונה כדי שתדע אותו ותקרא לו אזי "אישי" מתוך אינטימיות יתרה (ב 16-22). כדי לקבל את הערכים של אלהי מקרוב ולהיחלץ באותה שעה מהסכנות שבגישה זו יש לשוב ולתפוש את אלהים גם כאלהי מרחוק, האל העליון הנעלה והקדוש. יש לראות כיצד פאתוס המרחק מעלה ערכים דתיים אחרים, המרכזיים לדת לא פחות מאלו שצוינו ע"י הושע. בתוך העולם האחד של הנבואה עצום המעבר מהאקלים של הושע לאקלים של ישעיה.

לחלקים נוספים של הפרק:

הנביא : אישיותו ודרכו
עמוס
הושע (חלק זה)

ביבליוגרפיה:
כותר: הושע
שם ספר: הערכים החינוכים של התנ"ך
מחבר: אדר, צבי
תאריך: 1953
הוצאה לאור : ניומן, מ'
הערות: 1. לא הצלחנו לאתר את בעלי זכויות היוצרים. במידה ויאותרו בעלי הזכויות, נפנה אליהם לקבל את הרשאתם.
מאגר ספרות הקודש | מאגר מידע |
פורום | קהילת מורים | אחיתופל | מקראנט ילדים | מקראוידאו | חדש בתנ"ך
חברי מקראנט | צור קשר | עזרה | תמיכה טכנית


סנונית גשר מט"ח אבי חי מפמ"ר תנ"ך