עמוד הבית > מבוא למקרא > הסיפור המקראי

תקציר
הפרק הנוכחי עוסק באפיון הדמויות בדרך עקיפה ע"י הדיבור. בין האמצעים העקיפים לעיצוב הדמויות תופס הדיבור של הדמויות מקום חשוב, באמצעותו מתאפיינים גם הדובר וגם איש-שיחו, כל דיבור מעיד על הדובר וחושף אותו, ויש שהוא מלמד גם על טיבו של מי שמדובר אליו.

 
פרק שלישי : עיצוב הדמויות בדרך עקיפה : דיבור | מחבר: שמעון בר-אפרת
 

בר-אפרת, שמעון

בעוד שחשיבותם של האמצעים הישירים לעיצוב הדמויות טמונה באיכותם (היותם ברורים וחד-משמעיים), טמונה חשיבותם של האמצעים העקיפים בכמותם. פירוש הדבר שהאמצעים העקיפים מצויים בסיפורי המקרא במידה גדושה בהרבה מן האמצעים הישירים, ולכן מוטלת המשימה של עיצוב הדמויות בעיקר עליהם.

באמצעים עקיפים לעיצוב הדמויות משמשים כל אותם גילויים חיצוניים, שניתן ללמוד מהם על הפנימיות, כמו דיבור או מעשים. על הקורא לפרש את הפרטים הללו ולבנות מהם את הדיוקן הפנימי של הדמות, ואין המלאכה הזאת נעשית למענו בידי המספר. כלומר, האמצעים העקיפים דורשים מן הקורא אקטיביות ומאמץ מחשבתי, וכתוצאה מכך מגבירים הם את השתתפותו הפעילה במסופר.

דיבור

בסעיף הקודם נידונו מספר מקרים, בהם דמות אחת מאפיינת דמות אחרת באופן ישיר במהלך דיבורה. גם בין האמצעים העקיפים לעיצוב הדמויות תופס הדיבור של הדמויות מקום חשוב. באמצעות הדיבור מתאפיינים גם הדובר וגם איש-שיחו, או ליתר דיוק, כל דיבור מעיד על הדובר וחושף אותו, ויש שהוא מלמד גם על טיבו של מי שמדובר אליו (או שהוא מגלה את דעת הדובר על איש-שיחו). שכן דבריו של אדם משקפים לא רק את מה שקיים בתוך לבו (מחשבותיו, רגשותיו וכו'), אלא לעתים קרובות הם מותאמים גם לאופי, למצב-הרוח, לאינטרסים או למעמד של השומע.

כיום מקובל לאפיין דמויות בסיפור לא רק באמצעות תוכן דבריהן, כי-אם גם באמצעות סגנון דיבורן. סגנון הדיבור של אדם (או גם דרך היגויו) מלמד על מעמדו החברתי ואף על אופיו או על המצב הנפשי שהוא נתון בו. האם נהוג אמצעי זה גם בסיפור המקראי?

אין למצוא בסיפורי המקרא סגנון דיבור אישי, המייחד דמות אחת משאר הדמויות. סגנון הדיבור של הדמויות זהה פחות או יותר לסגנון המספר, והוא מצטיין, פרט לחריגים מועטים, בטון ענייני, נטול רגשנות ונטול מליציות. שיחתן של הדמויות מגיעה אלינו בזכות המספר ובתיווכו, והיא נתונה למרותם של אותם עקרונות סגנוניים השולטים ביצירה כולה והמעניקים לה אחדות.

גם אין זה מקובל בסיפור המקראי לשים בפי הדמויות סגנון דיבור מרושל ומגומגם, תוך נסיון לחקות במדויק את שפת הדיבור הנהוגה בחיים. הסיפור במקרא שומר על מרחק בין הסגנון הספרותי המטופח לבין הסגנון של הדיבור היומיומי הלקוי, והוא נמנע משימוש במשפטים מקוטעים, במלים חסרות משמעות ברורה ובמבנים בלתי-תקינים.

אמנם אפשר למצוא פה ושם בסיפורים שבמקרא משפטים מסורסים בפי הדמויות, שניתן להסבירם כביטוי למצב נפשי. למשל, כאשר נשאל אחימעץ על-ידי דוד, אם שלום לנער לאבשלום, עונה הוא: רָאִיתִי הֶהָמוֹן הַגָּדוֹל לִשְׁלֹחַ אֶת עֶבֶד הַמֶּלֶךְ יוֹאָב וְאֶת עַבְדֶּךָ וְלֹא יָדַעְתִּי מָה (שמ"ב יח 29). ניכר בעליל, שמשפט זה אינו בנוי כהלכה. אפשר להסביר את חוסר-הרהיטות כביטוי למבוכה של אחימעץ, אשר מתקשה להשיב לשאלה הבלתי-נוחה. הוא רצה לבשר למלך על הנצחון בקרב, אך אין ברצונו להודיע לו על מות בנו, ועתה אינו יודע כיצד להיחלץ מן הסבך. אבל הסבר זה אינו בטוח כלל, שכן אפשר שהבלבול במשפט אינו נובע אלא משיבוש בטקסט. הרי לא מעטים הפסוקים המסורסים והפגומים במקרא, שאין להם ולא כלום עם מבוכה או עם כל מצב נפשי אחר.

מקרה נדיר של השתקפות מבוכה בצורת הדיבור מצוי אולי בשמ"א ד 17-16, שם מובאים דברי הרץ, אשר נאלץ לבשר לעלי הכהן בשילה על התבוסה של ישראל בקרב עם הפלשתים ועל מות שני בני עלי ועל לקיחת ארון ה' בשבי. המבשר מתחיל בהיסוס ובגמגום: אָנֹכִי הַבָּא מִן הַמַּעֲרָכָה וַאֲנִי מִן הַמַּעֲרָכָה נַסְתִּי הַיּוֹם..., עלי מעודד אותו לספר מה אירע: מה היה הדבר בני, ורק אז מוצא האיש עוז בנפשו להמשיך ולמסור את בשורתו המרה.

יש מקרים שבסגנון הדיבור באה לידי ביטוי החכמה של הדמות. דברי אביגיל אל דוד (שמ"א כה 31-24) מצטיינים בלשון ציורית. דברי האשה מתקוע (שמ"ב יד 20-4) מתובלים בדימויים לרוב. גם חושי הארכי מרבה להשתמש בדימויים ובמטפורות בהרצאת עצתו לפני אבשלום (שם יז 13-7). אביגיל מאופיינת כאשה טובת שכל, והאשה מתקוע וחושי הנם חכמים, ולשון מליצה יאה לחכמים. סגנון הדיבור הזה מועיל ודרוש היה להשגת המטרות, שעמדו לפני הדוברים הללו, ושלושתם נחנו בכשרון להתבטא בסגנון עשיר ושופע ביטויים ציוריים.

לעתים קרובות משתקף בסגנון הדיבור המעמד החברתי של הדובר או של בן-שיחו. למשל, סגנונה של האשה החכמה מתקוע בדברה עם המלך אינו דומה לסגנונו של המלך בדברו עם האשה. כאשר האשה מתיצבת לפני המלך כדי לשטח לפניו את בקשתה, פונה הוא אליה בלשון קצרה מה לך (שמ"ב יד 5), אבל היא, כשהמלך רוצה לשאול אותה דבר, אומרת לו בנימוס: יְדַבֶּר נָא אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ (שם 18). אותו הבדל בסגנון הדיבור מצוי בפסוק 12. האשה מבקשת בנימוס: תְּדַבֶּר נָא שִׁפְחָתְךָ אֶל אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ דָּבָר, והוא עונה לה בקיצור: דַּבֵּרִי , בכל אותו דו-שיח ארוך בין האשה התקועית לבין המלך מקפידה האשה על לשון מנומסת, והיא מרבה לקרוא לו אדני המלך ולעצמה שפחתך או אמתך.

גם דמויות אחרות בדברן אל המלך נוקטות אותו סגנון של נימוס, אפילו הן עצמן בעלות מעמד רם. הן מדברות בגוף שלישי, פונות אל המלך בלשון אדני המלך, ומכנות את עצמן עבדך. אתי הגתי אומר אל דוד: חַי יְהֹוָה וְחֵי אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ כִּי {אם} בִּמְקוֹם אֲשֶׁר יִהְיֶה שָּׁם אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ אִם לְמָוֶת אִם לְחַיִּים כִּי שָׁם יִהְיֶה עַבְדֶּךָ (שמ"ב טו 21). ויואב מתבטא בזה הלשון: הַיּוֹם יָדַע עַבְדְּךָ כִּי מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר עָשָׂה הַמֶּלֶךְ אֶת דְּבַר עַבְדֶּוָ {עַבְדֶּךָ} (שם יד 22). אף בני המלך ואשת המלך מקפידים על דרך דיבור נימוסית: וַיָּבֹא אַבְשָׁלוֹם אֶל הַמֶּלֶךְ וַיֹּאמֶר הִנֵּה נָא גֹזְזִים לְעַבְדֶּךָ יֵלֶךְ נָא הַמֶּלֶךְ וַעֲבָדָיו עִם עַבְדֶּךָ (שם יג 24). וַתִּקֹּד בַּת שֶׁבַע וַתִּשְׁתַּחוּ לַמֶּלֶךְ וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ מַה לָּךְ. וַתֹּאמֶר לוֹ אֲדֹנִי אַתָּה נִשְׁבַּעְתָּ בַּיהֹוָה אֱלֹהֶיךָ לַאֲמָתֶךָ... וְעַתָּה אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ לֹא יָדָעְתָּ... וְאַתָּה אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ עֵינֵי כָל יִשְׂרָאֵל עָלֶיךָ לְהַגִּיד לָהֶם מִי יֵשֵׁב עַל כִּסֵּא אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ אַחֲרָיו... וְהָיָה כִּשְׁכַב אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ עִם אֲבֹתָיו (מל"א א 21-16).

שיא של נימוס יש בביטוי המלך לעולם יחיה, החוזר ונשנה במקרא בעיקר בפניות אל מלכים זרים (דניאל ב 4, ג 9, ה 10, נחמיה ב 3). גם בת-שבע אומרת לדוד: יְחִי אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ דָּוִד לְעֹלָם (מל"א א 31), אך בדבריה יש לא רק משום סגנון החצר המקובל, אלא גם מידה רבה של טקט ועדינות. שכן אחרי שהבטיח דוד לבת-שבע כי שלמה בנך ימלך אחרי, כלומר אחרי מותי, היא כמו אומרת לו, הלוואי שלא ימלוך בני שלמה ובלבד שיחיה אדני המלך דוד לעולם.

סגנון הדיבור מבטא את מעמד הדוברים לא רק בשיחה עם המלך. למשל, גיחזי נער אלישע מתבטא, בדברו אל הנביא, כך: הִנֵּה חָשַׂךְ אֲדֹנִי ... לֹא הָלַךְ עַבְדְּךָ ... (מל"ב ה 20, 25). גם האשה השונמית מדברת אל אלישע באותו סגנון: אַל אֲדֹנִי אִישׁ הָאֱלֹהִים אַל תְּכַזֵּב בְּשִׁפְחָתֶךָ (שם ד 16).

חשיבות מיוחדת נודעת לסטיות מן הסגנון המקובל. סטיות אלה הן משני סוגים: סגנון מנומס, כפי שתואר לעיל, בפי דובר שמעמדו שווה לזה של איש-שיחו; העדר סגנון מנומס בפי דובר שמעמדו נחות מזה של האיש אליו הוא מדבר.

אחים או אחיות נוהגים לפנות זה אל זה בפנייה אחי או אחותי (בר' לג 9; שמ"ב יג 11). אך בעת הפגישה בין יעקב ועשו, לאחר שובו של הראשון משהותו הממושכת אצל לבן, קורא יעקב לאחיו אדני ולעצמו עבדו: יַעֲבָר נָא אֲדֹנִי לִפְנֵי עַבְדּוֹ (בר' לג 14, ועוד הרבה בפרקים ל"ב ול"ג). כאשר משה בא בטענות אל אהרן על שעשה את עגל הזהב, עונה לו האח: אַל יִחַר אַף אֲדֹנִי (שמ' לב 22). בשני המקרים האלה משקף הסגנון המנומס בלי ספק את רגשי האשמה של הדובר כלפי האח ואת הרצון לפייסו.

גם מלכים פונים זה אל זה בכינוי אחי (מל"א ט 13). אבל אחאב מלך ישראל אומר למלאכים של בן-הדד מלך ארם: אִמְרוּ לַאדֹנִי הַמֶּלֶךְ כֹּל אֲשֶׁר שָׁלַחְתָּ אֶל עַבְדְּךָ בָרִאשֹׁנָה אֶעֱשֶׂה וְהַדָּבָר הַזֶּה לֹא אוּכַל לַעֲשֹוֹת (מל"א כ 9). כאן מבטאת צורת הדיבור המנומסת את הנחיתות של אחאב ואת תלותו הפוליטית בבן-הדד.

כפי שצוין לעיל, יואב מתבטא בסגנון החצר המנומס בדברו אל המלך בשמ"ב יד 22. אך אותו יואב נוקט בסגנון אחר לגמרי, בשעה שהוא גוער בדוד על כניעתו לצערו האישי בעקבות מות בנו אבשלום: וְעַתָּה קוּם צֵא וְדַבֵּר עַל לֵב עֲבָדֶיךָ כִּי בַיהֹוָה נִשְׁבַּעְתִּי כִּי אֵינְךָ יוֹצֵא אִם יָלִין אִישׁ אִתְּךָ הַלַּיְלָה וְרָעָה לְךָ זֹאת מִכָּל הָרָעָה אֲשֶׁר בָּאָה עָלֶיךָ מִנְּעֻרֶיךָ עַד עָתָּה (שמ"ב יט 8). אין בסגנון הדברים התקיפים הללו, המכילים פקודות ואיומים, סימן כלשהו שהדובר מפנה את דבריו אל המלך.

הוא הדין בנתן הנביא. גם אצלו רואים אנו, כי סגנון הדיבור תואם את תוכן הדברים. נתן, אשר מדבר אל המלך לפי כל כללי סגנון החצר במל"א א 24-27 – הוא קורא לדוד אדני המלך ולעצמו עבדך – סגנון דיבורו שונה כליל כאשר הוא נוזף בדוד ומאשים אותו בעניין בת-שבע ואוריה (שמ"ב יב 14-1).

ההתאמה בין סגנון הדיבור לתוכן הדברים יש בה כדי לחזק את הרושם ואת ההשפעה של הנאמר. בנוסף לכך, הצירוף של הצורה והתוכן בחריגים מסגנון החצר המקובל טמון בו גם ערך רב לאפיון הדוברים: יואב גוער בדוד הנעצב על בנו, ומגלה בכך את הקשיות שבאופיו; נתן נוזף בדוד החוטא, וחושף בכך את אומץ-לבו ואת עצמת ערכיו המוסריים.

*

תוכן הדיבור קשור קשר אמיץ לתפקיד שעליו למלא: להביע רגש או ליצור יחס, לעורר לפעולה, לבקש או לספק מידע וכו'.

סוג הדיבור שכוחו גדול במיוחד בחשיפת פנימיותו של האדם הוא זה המשמש להבעת רגשותיו של הדובר. דוגמה מובהקת לסוג דיבור זה, המגלה בבירור את המתחולל בנפש המדבר, מצויה בשמ"ב יט 1, 5 שם מובאת זעקתו של דוד לאחר שנודע לו על מות בנו אבשלום. המספר אומר ויזעק המלך קול גדול, כלומר הוא מוסר על עצמת הזעקה ויש בכך כדי לחזק את רושמה. כמו-כן נמסר תוכן הזעקה באריכות ובפירוט וללא חשש מחזרות "מיותרות". זעקה זו מרשימה מאין כמוה, והיא מעבירה אלינו את עומק הזעזוע הנפשי של האב השכול. הרושם העז מושג בראש-וראשונה דווקא בשל החזרות המרובות: אותה זעקה נמסרת גם בפסוק 1 וגם בפסוק 5, ובתוך כל פסוק חוזרות ונשנות פעמים הרבה המלים בני ואבשלום. בפסוק 5 כל זעקת דוד כולה מורכבת רק משתי מלים אלה, וגם בפסוק 1 הן מהוות רובה של הזעקה: בְּנִי אַבְשָׁלוֹם בְּנִי בְנִי אַבְשָׁלוֹם מִי יִתֵּן מוּתִי אֲנִי תַחְתֶּיךָ אַבְשָׁלוֹם בְּנִי בְנִי... (1, 5).

חזרות אלה, שאינן מצטרפות כדי משפט שלם, משקפות את אנקותיו של דוד ואת חוסר יכולתו לחשוב ברגעים אלה חשיבה מסודרת ועניינית. כל הגיון-לבו ממוקד בעניין האחד בלבד, ואין הוא מסוגל לחשוב על כל דבר אחר. הוא מסוגל רק לבטא שוב ושוב את השם שממלא את כל לבו, אבשלום, ואת המלה המביעה יותר מכול את קרבתו אליו, הביולוגית ויותר מזה הנפשית: בני. המלה בני חוזרות יותר פעמים מן השם אבשלום, והיא גם פותחת ומסיימת כל אחת משתי הזעקות: בכך בא לידי ביטוי, כי על אף הכול, על אף כל מה שעולל אבשלום לאביו, ועל אף מה שהיה בוודאי מוסיף ומעולל לו אילו גבר בהתמודדות, נשאר הוא בנו, ודוד אוהבו כאב את בן ירצה.

בין כל הקריאות הקצרות בני אבשלום אבשלום בני בני נתון משפט אחד שלם: מִי יִתֵּן מוּתִי אֲנִי תַחְתֶּיךָ. משפט זה מזעזע לאו-דווקא מפני שהאב מביע בו את העדפת חיי בנו על חייו הוא, אלא בגלל אי-המציאותיות שבו: ראשית, דוד מביע משאלה שאינה ניתנת למילוי; ושנית, הוא מדבר אל אבשלום בלשון נוכח, תוך התעלמות מן העובדה, כי אבשלום אינו נוכח ולעולם לא יהיה עוד נוכח. דוד פונה אל אבשלום כאילו הוא חי עדיין ומסוגל לשמוע את דבריו – וזאת באותו משפט, בו הוא מבקש את מותו הוא במקום מות אבשלום! חוסר הגיון זה משקף, בלי ספק, את הנפש השבורה של דוד. המשפט הזה גם מלמד, כי הקריאות הקצרות בני אבשלום אבשלום בני בני, הבאות לפניו ואחריו, גם הן אינן קריאות על אבשלום בלשון נסתר, אלא פניות אל אבשלום בלשון נוכח. ואם כך, טמונה בהן עמוק עמוק האשליה הטראגית והנוגעת ללב, שאם יקרא דוד את שם בנו פעמים הרבה ואם יצעק בקול גדול, אולי ישמע אבשלום... אולם בעוד שבדרך כלל נועדים דברי פניה ליצור מגע בין-אישי, כאן הם משמשים אך-ורק להבעת הרגשות הכלואים בלב והמבקשים להם פורקן.

ראוי, דרך אגב, לשים לב לעובדה, כי בשל היסוד אב בשם אבשלום יוצר הצירוף בני אבשלום עימות מצד הסגנון בין בן ואב. מחמת החזרות המרובות מצטלצלים באוזנינו בלי-הרף היסודות בן ואב, וכך מרומזת בצורה המורכזת ביותר הסיטואציה הטראגית הנוכחית, כי אב מבכה את מות בנו, וגם מה שהביא למצב זה: עימות בין בן לאב, שהוא תוצאה של פרשת יחסים אומללים ומלאי סתירות, שבה התיחס האב אל בנו בתערובת של חולשה ותקיפות, בלא יכולת להכריע ביניהן, בעוד שהבן התייחס אל האב בתוקפנות חסרת מעצורים.

הדיבור המשמש לפריקת רגשות בלבד ושאיננו מכוון אל הזולת הנו נדיר למדי (הכוונה לדיבור בקול; דיבור שבלב אינו אלא מחשבה). לעומת זאת שכיח ביותר הדיבור המופנה אל הזולת, דיבור המתפתח תדיר לדו-שיח.

יש שהדיבור המופנה אל הזולת נועד לעורר אצלו רגש או יחס מסוים, ואז עשוי הוא ללמדנו הן על הדובר והן על בן-שיחו. כדוגמה ישמשו דברי חושי הראשונים אל אבשלום, לפני המעמד המכריע שבו הוא משיא את עצתו לאבשלום. ראשית לכול היה עליו לרכוש את אמונו של אבשלום, ומשימה זו אינה קלה כלל-ועיקר, לאור העובדה שחושי ידוע כרעה דוד. בבואו אל אבשלום מחליט חושי להפגין מיד בצורה מודגשת את הכרתו במלך החדש, והוא קורא פעמיים: יְחִי הַמֶּלֶךְ יְחִי הַמֶּלֶךְ (שמ"ב טז 16), אבשלום, מטבע הדברים, חושד בו והוא שואל בתמיהה: זֶה חַסְדְּךָ אֶת רֵעֶךָ לָמָּה לֹא הָלַכְתָּ אֶת רֵעֶךָ (שם 17). חשדנותו של אבשלום מתבטאת במיוחד בחזרה על המלה רעך. כנגד השאלה הכפולה של אבשלום משיב חושי תשובה כפולה, או ליתר דיוק תשובה המורכבת משני חלקים. בחלק הראשון אומר חושי: לֹא כִּי אֲשֶׁר בָּחַר יְהֹוָה וְהָעָם הַזֶּה וְכָל אִישׁ יִשְׂרָאֵל לֹא {לוֹ} אֶהְיֶה וְאִתּוֹ אֵשֵׁב (שם 18). הוא פותח כאן בשלילה מוחלטת של מה שמשתמע משאלת אבשלום: הלא מן הדין היה שתתלווה אל דוד רעך. לאחר השלילה מביא חושי את הנימוקים לכך. חכמתו מתגלה בעובדה שאין הוא מנמק, כפי שמתחייב מן השאלה, מדוע לא הלך עם דוד, אלא מדוע החליט לבוא ולהיות עם אבשלום ולשבת עמו – לא מדוע זנח את רעו, כי אם מדוע בחר באבשלום. הבלטת חוסר נאמנותו לדוד רעו היתה מזיקה לתדמיתו בעיני אבשלום, בעוד שהבלטת הבחירה באבשלום תועיל לה ותגרום נחת-רוח לבן-המלך השאפתן.

הנימוק הניתן בחלק הראשון של תשובת חושי הוא בעל רקע דתי-לאומי: הוא קובע כעובדה ודאית, שאבשלום נבחר להיות מלך גם על ידי ה', גם על-ידי העם הזה וגם על-ידי כל איש ישראל. בחירה משולשת זו מבססת את מלכותו של אבשלום באופן מוחלט, ואך טבעי הוא כי חושי יצטרף למי ששלטונו אינו מוטל עוד בספק. באורח עקיף משתמע מדברי חושי, שנאמנותו לדוד אינה נתונה לדוד האיש, כי אם לדוד המלך, ומאחר שדוד חדל להיות מלך, מובן שלא הלך עמו. מעתה תהיה נאמנותו נתונה למלך החדש.

ואולם, כיוון שחושי אינו מסביר באופן ישיר, כאמור, מדוע לא הלך עם דוד, כי אם מדוע החליט לשבת עם אבשלום, יש בדבריו מידה של מחמאה או אולי אף חנופה סמויה כלפי אבשלום: לא משנאת דוד, אלא מאהבת אבשלום. מגמת החנופה מתבטאת גם במבנה המשפט. במקום לפתוח בנושא-נשוא, כמקובל במקרא, פותח חושי במשפט יחוד למושא העקיף: אֲשֶׁר בָּחַר יְהֹוָה וְהָעָם הַזֶּה וְכָל אִישׁ יִשְׂרָאֵל, משפט יחוד אשר גם בגלל מיקומו בראש וגם בגלל אורכו מבליט את המושא העקיף – אבשלום. גם בסוף המשפט מובלט המושא העקיף על-ידי העמדתו בראש שני המשפטים הקצרים: לוֹ אֶהְיֶה וְאִתּוֹ אֵשֵׁב..

אותה מגמה של הבלטת אבשלום ניכרת גם בנימוק השני של חושי: וְהַשֵּׁנִית לְמִי אֲנִי אֶעֱבֹד הֲלוֹא לִפְנֵי בְנוֹ כַּאֲשֶׁר עָבַדְתִּי לִפְנֵי אָבִיךָ כֵּן אֶהְיֶה לְפָנֶיךָ (שם 19). חושי בונה את תשובתו לאבשלום בשני חלקים, והוא מסמן את המבנה הזה באופן ברור באמצעות המלה והשנית – עדות לחשיבה מסודרת ושיטתית. הנימוק השני, שהוא יותר בעל צביון אישי, מסביר כי שירות נאמן הניתן לאב מועבר בדרך הטבע אל הבן, והמשתמע מדברים אלה הוא הכרה בכך, שהבן תפס את מקום האב. זהו למעשה אותו נימוק, שדוד שם בפי חושי שעה שהטיל עליו את המשימה ללכת אל אבשלום ולהפר את עצת אחיתפל, רק בשינוי ניסוח: וְאָמַרְתָּ לְאַבְשָׁלוֹם עַבְדְּךָ אֲנִי הַמֶּלֶךְ אֶהְיֶה עֶבֶד אָבִיךָ וַאֲנִי מֵאָז וְעַתָּה וַאֲנִי עַבְדֶּךָ (שמ"ב טו 34).

השוואת הניסוח, ששם דוד בפי חושי, עם הניסוח, שמשתמש בו חושי בפועל, מאלפת (אף כי יש כנראה שיבושים טקסטואליים קטנים בניסוח של דוד). הניסוח של דוד פותח ומסיים במלה עבדך, והמלה עבד מופיעה בו פעם נוספת באמצע: כלומר הדגש מושם בעבד, חושי. אותה הדגשה של חושי עולה גם מן החזרה המשולשת על המלה אני. מכאן שדוד חושב בראש וראשונה על חושי ועל הרושם שיעשה על אבשלום. ואילו בניסוח של חושי עובר הדגש יותר אל אבשלום עצמו: גם מלת הפתיחה למי וגם מלת הסיום לפניך רומזות אל אבשלום, והמלה בנו שבאמצע המשפט מציינת אותו במפורש. חושי גם מעניק יותר כוח שכנוע לדבריו על-ידי שימוש באמצעים רטוריים. הוא פותח בשאלה רטורית (למי אני אעבד), שעליה הוא עונה בעצמו (הלוא לפני בנו); גם הניסוח בצורת השוואה (כאשר עבדתי לפני אביך כן אהיה לפניך) הוא יעיל יותר מן הקביעה העובדתית הפשוטה של דוד (עבד אביך ואני מאז ועתה ואני עבדך). דוד נתן לחושי את כיוון-המחשבה הכללי, אך הליטוש הסופי של הניסוח נעשה בידי חושי עצמו.

דברי חושי לא זו בלבד שהם מעידים על חכמתו של הדובר, הם מעידים גם על אישיותו של אבשלום, לפחות על-פי תפיסתו של הדובר: אישיות של אדם המחשיב את עצמו מעל לכול, והמעמיד את עצמו במרכז, ובשל כך מושפע על-נקלה מחנופה. חושי מתאים את דבריו לאישיות בן-שיחו. אך הוא נזהר שלא להגדיש את הסאה ומבליע ומסווה את החנופה היטב.

אותן התופעות המצויות בדברי חושי כאן קיימות גם בדברי העצה, שהוא משיא לאבשלום (כפי שהוברר למעלה, עמ' 43-32): גם שם פתיחה בשלילה, מבנה ברור בשני חלקים, המסומן במפורש על-ידי חושי עצמו, שימוש באמצעים רטוריים, חנופה זהירה ומובלעת והימנעות מהבלטה עצמית של הדובר. מחמת הקווים המשותפים בדברי חושי כאן ושם אפשר לקבוע, כי דבריו חושפים צדדים אופייניים ומהותיים של אישיותו.

תשובת אבשלום לדברי חושי כאן איננה נמסרת; אבל העובדה, שאבשלום קורא לאחר מכן לחושי כדי לשמוע מה עצה יש בפיו, מוכיחה, כי חושי השכיל לרכוש את אמונו של בן-המלך.

חלק בלתי-מובטל של דברי הדמויות בסיפורי המקרא נמנה עם סוג הדיבור, שמטרתו לעורר לעשיית מעשה. הצורה הדקדוקית של הציווי אופיינית לסוג דיבור זה. במקרים נדירים מפנה אדם דיבור כזה אל עצמו (זירוז עצמי), לרוב מופנה דיבור כזה אל הזולת, אם בצורת הוראה ואם בצורת בקשה (במעמד של הדובר ושל איש-שיחו תלוי, אם הדובר יצווה או ינסה לשכנע). לפעמים מופנית הבקשה אל אלהים (תפילת בקשה).

חשיבותו של סוג דיבור זה טמונה בכך, שהוא מגלה לנו את הכוונות ואת השאיפות של הדוברים, ובאמצעותן ניתן לנו לעמוד על תכונותיהם.

אופיו של אברהם כמכניס אורחים בא לידי ביטוי לא רק בעצם ההזמנה שהוא מפנה לשלושת האנשים הניצבים עליו פתח אוהלו, כי-אם גם בלשון ההזמנה (בר' יח 5-3). הוא מנסח את דבריו כך שמתקבל הרושם, שלא אברהם יעשה טובה עמהם, אלא הם יעשו טובה עמו, אם יאותו לנוח ולסעוד אצלו. אברהם גם ממעיט בטרחה הכרוכה בהארחה: הוא מציע להם רק מעט מים ופת לחם, אף-על-פי שלמעשה הוא יגיש להם בן-בקר רך וטוב, חמאה וחלב ועוגות. כמו-כן מרבה אברהם בביטויי-נימוס: נא (שלוש פעמים), עבדך – עבדכם, ועוד.

שרה תובעת מאברהם שיגרש את הגר וישמעאל. היא נוקטת בלשון הבוטה גרש, והיא גם מכנה אותם בזלזול: האמה הזאת ובן האמה הזאת (בניגוד בולט להתבטאותה על הבן שלה: עם בני עם יצחק) – והדבר שופך אור על אישיותה (בר' כא 10). אמנם גם אלהים משתמש באותם הכינויים ולא בשמות הפרטיים של הגר וישמעאל, ובכך מאשר הוא את מעמדם האובייקטיבי; אך נעדרת מדברי אלהים אותה נימת זלזול שיש בדברי שרה, כיוון שהוא אינו מוסיף את מלת הרמז הזאת, וכיוון שהוא אומר על בן האמה הנחות (המכונה בדבריו גם הנער): לְגוֹי אֲשִׂימֶנּוּ (שם 13-12).

תרומה רבת-ערך לעיצוב הדמויות תורמות תגובותיהן (המילוליות) לדברים המופנים אליהן. אלא שלא תמיד נמסרת תגובה כזאת.

כאשר מדובר בפקודה – מצד אדם בעל מעמד גבוה אל אדם בעל מעמד נמוך יותר – כי אז נשאר הדיבור בדרך-כלל חד-סטרי ואינו מתפתח לדו-שיח. במקרים כאלה מסופר לרוב רק על ביצוע הפקודה. למשל: וַיַּעֲשֹוּ נַעֲרֵי אַבְשָׁלוֹם לְאַמְנוֹן כַּאֲשֶׁר צִוָּה אַבְשָׁלוֹם (שמ"ב יג 29). אבל יש יוצאים מן הכלל הזה.

מצד אחד יש מקרים, שמקבל הפקודה מעלה היסוסים או בעיות בקשר לביצועה. יעקב מגיב על מצוות אמו, שיעמיד פנים כעשו כדי לזכות בברכה המיועדת לאחיו: הֵן עֵשָׂו אָחִי אִישׁ שָׂעִר וְאָנֹכִי אִישׁ חָלָק. אוּלַי יְמֻשֵּׁנִי אָבִי וְהָיִיתִי בְעֵינָיו כִּמְתַעְתֵּעַ וְהֵבֵאתִי עָלַי קְלָלָה וְלֹא בְרָכָה (בר' כז 12-11). ההתנגדות של יעקב אינה נובעת איפוא מערכים מוסריים, אלא מן החשש שמא תתגלה הרמאות, והתוצאות תהיינה מרות.

משה משיב לה', המטיל עליו ללכת אל פרעה ולהוציא את ישראל ממצרים: מִי אָנֹכִי כִּי אֵלֵךְ אֶל פַּרְעֹה וְכִי אוֹצִיא אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם(שמות ג 11). כמנהיגים רבים אחרים בתנ"ך אין משה שש לקבל על עצמו את התפקיד המכובד, אלא הוא מביע ספקות בדבר יכולתו והתאמתו. בכך מתגלה ענוותנותו – תכונה המצוינת במפורש בבמ' יב 3: וְהָאִישׁ משֶׁה עָנָו מְאֹד מִכֹּל הָאָדָם אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה.

ומצד שני ישנם מקרים אחדים, שמקבל הפקודה בעל המעמד הנמוך יותר מביע במפורש את הסכמתו למלא את הפקודה. המלך שלמה מצווה על שמעי בן-גרא שלא לצאת מגבולות העיר ירושלים, והלה עונה לו: טוֹב הַדָּבָר כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ כֵּן יַעֲשֶׂה עַבְדֶּךָ (מל"א ב 38). הסכמה מפורשת זו אינה נמסרת אלא כדי ליצור את הרקע להבלטת הפרת הפקודה על-ידי שמעי לאחר מכן.

כאשר מדובר בבקשה – השטוחה לפני אדם שהוא גבוה מן המבקש או שווה לו במעמדו – נמסרת לרוב התשובה, החיובית או השלילית. אביגיל יצאה לקראת דוד כדי לבקש אותו, שלא יהרוג את נבל ואת כל אשר לו. דוד עונה לה: בָּרוּךְ יְהֹוָה אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר שְׁלָחֵךְ הַיּוֹם הַזֶּה לִקְרָאתִי. וּבָרוּךְ טַעְמֵךְ וּבְרוּכָה אָתְּ אֲשֶׁר כְּלִתִנִי הַיּוֹם הַזֶּה מִבּוֹא בְדָמִים וְהשֵׁעַ יָדִי לִי. וְאוּלָם חַי יְהֹוָה אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר מְנָעַנִי מֵהָרַע אֹתָךְ כִּי לוּלֵי מִהַרְתְּ וַתָּבֹאתי {וַתָּבֹאת} לִקְרָאתִי כִּי אִם נוֹתַר לְנָבָל עַד אוֹר הַבֹּקֶר מַשְׁתִּין בְּקִיר (שמ"א כה 34-32). לא זו בלבד שדוד נענה לבקשת אביגיל, הוא גם משבח אותה על שמנעה אותו משפיכת דמים. בעקיפין מודה דוד, שעמד לעשות לנבל ולביתו מעשה רע והוא מברך את ה', אשר שלח אליו את אביגיל, ואת אביגיל עצמה ואת פיקחותה הרבה (ברוך ה'... וברוך טעמך וברוכה את. בדברי דוד אלה מתגלה גדלות נפש, נכונות להודות במשגה, וכן אמונה שלמה בה' ובהשגחתו. תכונות אלה מתגלות גם בהזדמנויות אחרות, כמו באותו מקרה, שדוד מגיב על תוכחתו של נתן הנביא בשתי המלים הפשוטות: חָטָאתִי לַיהֹוָה (שמ"ב יב 13). דוד מוכן להודות במשגה ולהביע חרטה, תוך הבעת הכרה שבמעשיו כלפי בת-שבע ואוריה חטא לה'.

לבקשה של ברזלי הזקן וְהִנֵּה עַבְדְּךָ כִמְהָם יַעֲבֹר עִם אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ וַעֲשֵׂה לוֹ אֵת אֲשֶׁר טוֹב בְּעֵינֶיךָ (שמ"ב יט 38), עונה דוד:  אִתִּי יַעֲבֹר כִּמְהָם וַאֲנִי אֶעֱשֶׂה לּוֹ אֶת הַטּוֹב בְּעֵינֶיךָ (שם 39). בדברי תשובתו נוקט דוד אותה לשון כמו ברזלי, פרט לכך שהוא משמיט, כמובן, את ביטויי הנימוס עבדך ואדני המלך. החזרה על הניסוח של ברזלי, אף בלי לשנות את כינוי הקניין במלה בעיניך מגוף שני לגוף ראשון, מביעה, שלא זו בלבד שהבקשה תכובד, אלא אף יתרה מזו: לכמהם ייעשה לא מה שטוב בעיני המשיב (כפי שביקש ברזלי), כי אם מה שטוב בעיני המבקש! ועל-ידי הטעמת המלים אתי (בראש המשפט) ואני (בנוסף לפועל בגוף ראשון) מרמז דוד, שהוא ישגיח על כך אישית. דוד מכיר טובה לברזלי על הסיוע שהושיט לו בימי מצוקה. הכרת טובה זו ניכרת גם ב"צוואה" של דוד לשלמה: וְלִבְנֵי בַרְזִלַּי הַגִּלְעָדִי תַּעֲשֶׂה חֶסֶד וְהָיוּ בְּאֹכְלֵי שֻׁלְחָנֶךָ כִּי כֵן קָרְבוּ אֵלַי בְּבָרְחִי מִפְּנֵי אַבְשָׁלוֹם אָחִיךָ (מל"א ב 7).

דיבורים רבים בסיפורי המקרא הם אינפורמטיביים, כלומר תכליתם היא להשיג או לספק מידע. גם בדיבור כזה יש לעתים כדי לתרום לעיצוב אופי הדמויות.

אלהים שואל את האדם: הֲמִן הָעֵץ אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ לְבִלְתִּי אֲכָל מִמֶּנּוּ אָכָלְתָּ(בר' ג 11), והאדם עונה: הָאִשָּׁה אֲשֶׁר נָתַתָּה עִמָּדִי הִוא נָתְנָה לִּי מִן הָעֵץ וָאֹכֵל (שם 12). בתשובה זו מתגלה הנטיה של האדם לנקות את עצמו על-ידי הטלת האשמה על אחרים: על האשה, שנתנה לו מן העץ, ועל אלהים עצמו, שנתן לו את האשה הזאת!

באור שלילי הרבה יותר מופיע קין, כאשר לשאלת ה' אי הבל אחיך הוא משיב: לֹא יָדַעְתִּי הֲשֹׁמֵר אָחִי אָנֹכִי (בר' ד 9). תשובתו היא שקר גס, ונוסף לכך הוא גם מרהיב עוז לתקוף בחזרה על-ידי הפניית שאלה צינית אל אלהים.

ואילו אברהם מתגלה בכל יפי נפשו, שעה שהוא משיב לשאלת בנו הנה האש והעצים ואיה השה לעלה בתשובה מתחמקת:אֱלֹהִים יִרְאֶה לּוֹ הַשֶּׂה לְעֹלָה בְּנִי (בר' כב 8). בתשובה זאת מתגלמים עדינותו של אברהם (אי-רצונו להכאיב לבנו שלא לצורך), יושרו (אי-רצונו לשקר לבנו), וכן דתיותו העמוקה (בטחונו המוחלט באלהים).

האופן שבו מוסרות הדמויות את המידע שבידיהן הוא לעתים בעל ערך ניכר לאפיונן. פעמים אפשר לעמוד על המיוחד (הניסוח, הסלקטיביות וכד') שבאופן מסירת המידע על-ידי השוואה עם העובדות כפי שנודעו לקורא ממקור ראשון בסיפור.

כאשר אחאב מלך ישראל חושק בכרמו של נבות היזרעאלי, פונה הוא אליו לאמור: תְּנָה לִּי אֶת כַּרְמְךָ וִיהִי לִי לְגַן יָרָק כִּי הוּא קָרוֹב אֵצֶל בֵּיתִי וְאֶתְּנָה לְךָ תַּחְתָּיו כֶּרֶם טוֹב מִמֶּנּוּ אִם טוֹב בְּעֵינֶיךָ אֶתְּנָה לְךָ כֶסֶף מְחִיר זֶה (מל"א כא 2).

נבות מסרב והמלך שב אל ביתו סר וזעף. איזבל אשתו שואלת אותו מדוע רוחו סרה, והוא מספר לה מה אירע: כִּי אֲדַבֵּר אֶל נָבוֹת הַיִּזְרְעֵאלִי וָאֹמַר לוֹ תְּנָה לִּי אֶת כַּרְמְךָ בְּכֶסֶף אוֹ אִם חָפֵץ אַתָּה אֶתְּנָה לְךָ כֶרֶם תַּחְתָּיו וַיֹּאמֶר לֹא אֶתֵּן לְךָ אֶת כַּרְמִי (שם 6).

בקווים כלליים דומים הדברים, אך ישנם הבדלים והם רבי משמעות. בניגוד למה שנאמר במשפט המלך: וְאֶת שְׂדוֹתֵיכֶם וְאֶת כַּרְמֵיכֶם וְזֵיתֵיכֶם הַטּוֹבִים יִקָּח (שמ"א ח 14), מסתבר מן השיחה, כי מלך ישראל אינו יכול לקחת כרם השייך לאחד מנתיניו, אלא עליו לבקש ולשדל את הנתין. אחאב מנמק באוזני נבות לשם מה מבקש הוא את הכרם: הוא רוצה לעשותו לגן ירק, כי הוא קרוב אצל ביתו. כדי לשכנע את נבות שיסכים, מציע לו אחאב כרם אחר, ולא סתם כרם, אלא כרם טוב ממנו; ואם טוב בעיני נבות יותר לקבל כסף בתמורה, יתן לו אחאב כסף מחיר זה.

בתשובתו לאשתו משמיט אחאב, כי הוא נימק באוזני נבות לשם מה ביקש את הכרם, ואינו מזכיר גם, שהציע לנבות כרם טוב יותר. אמנם הוא מספר, שהעמיד בפני נבות אפשרות לבחור בין כסף ובין כרם אחר, אך הוא משנה את הסדר (תחילה כסף, אחר-כך כרם), ובמקום הביטוי הנימוסי אם טוב בעיניך, הוא אומר פשוט אם חפץ אתה. שינויים אלה מעידים על הדובר: בדברו עם נבות השפיל המלך את עצמו, אך לפני אשתו, שהיא בת מלך צידונים, מנסה הוא להסתיר את הדבר.

ישנו שוני גם בין תשובתו של נבות לבקשת אחאב לבין הדיווח של אחאב על תשובה זו באוזני איזבל. נבות רמז בדברי תשובתו לנימוקים, שבגללם הוא מסרב לוותר על כרמו: חָלִילָה לִּי מֵיהֹוָה מִתִּתִּי אֶת נַחֲלַת אֲבֹתַי לָךְ (פס' 3). יש כאן יסוד דתי ויסוד רגשי – הקשר לנחלת האבות. ואילו אחאב משמיט בדבריו אל איזבל את הנמקתו של נבות (כבר קודם, בבוא אחאב הביתה סר וזעף, השמיט הוא את היסוד הדתי מזכרונו: לֹא אֶתֵּן לְךָ אֶת נַחֲלַת אֲבֹתָי  – פס' 4) והוא מעמיד את סירובו של נבות כעקשנות סתם: לֹא אֶתֵּן לְךָ אֶת כַּרְמִי (פס' 6).



אל האסופה העיצוב האמנותי של הסיפור במקרא / שמעון בר-אפרת3

ביבליוגרפיה:
כותר: פרק שלישי : עיצוב הדמויות בדרך עקיפה : דיבור
שם ספר: העיצוב האומנותי של הסיפור במקרא
מחבר: בר-אפרת, שמעון
הוצאה לאור : בר-אפרת, שמעון
בעלי זכויות: בר-אפרת, שמעון
הערות: 1. הספר "העיצוב האומנותי של הסיפור במקרא" יצא בהוצאת ספרית הפועלים, בשנת  1979.
מאגר ספרות הקודש | מאגר מידע |
פורום | קהילת מורים | אחיתופל | מקראנט ילדים | מקראוידאו | חדש בתנ"ך
חברי מקראנט | צור קשר | עזרה | תמיכה טכנית


סנונית גשר מט"ח אבי חי מפמ"ר תנ"ך