עמוד הבית > מבוא למקרא > הסיפור המקראי

תקציר
הפרק העוסק בעיצוב המרחב בסיפור המקראי מסביר בעזרת דוגמאות רבות, שסיפורי המקרא בהיותם סיפורים דראמטיים נזקקים לממד הזמן כדי לאפשר את פיתוח עלילתם השוטפת, בעוד שהמרחב תופס בהם מקום משני בחשיבותו.

 
פרק חמישי : עיצוב המרחב | מחבר: שמעון בר-אפרת
 

בר-אפרת, שמעון

זמן ומרחב משמשים ביחד ובמשותף להגדרת המאורעות: על-ידי העמדת המאורעות על הקואורדינטות של הזמן והמרחב מוענקת להם זהות יחודית. זמן ומרחב מקנים לסיפור ממד ריאלי. בניגוד לאגדות ומעשיות, שהמקום והזמן של עלילתן או שאינם מוזכרים כלל או שהם בלתי-מוגדרים לחלוטין (היה היה פעם, לפני שנים רבות, ביער אפל, בארץ רחוקה), מתרחשת העלילה של רוב סיפורי המקרא במסגרת מוגדרת היטב של זמן ומקום.

עם זאת ניכרים ההבדלים בין ממד הזמן וממד המרחב בסיפור. קודם-כול אין יחס מקביל בתחום המרחב ליחס הקיים בין זמן הסיפר לזמן המסופר. קיים מרחב בתוך הסיפור, אך הסיפור אינו קיים בתוך המרחב, ולכן מתממש המרחב הפנימי של הסיפור לא במרחב חיצוני (כמו בציור) כי-אם בזמן חיצוני. גם דרכי העיצוב של המרחב בסיפור שונים שינוי מהותי מדרכי העיצוב של הזמן.

בסיפורי המקרא נפרש לפנינו עולם בעל אופקים נרחבים ביותר. מרבית הסיפורים אינם מתרחשים במקום מצומצם אחד, אלא זירתם משתרעת על-פני מקומות שונים, ולפרקים אפילו על-פני ארצות שונות ורחוקות זו מזו – ארץ-ישראל, מצרים, ארם-נהרים, מואב, פלשת ועוד.

ברוב המקרים מביא אותנו המספר אל כל אחד ממקומות ההתרחשות ומראה או מוסר לנו באופן ישיר מה מתרחש שם. רק לעתים רחוקות מאוד שומעים אנו על המתרחש במקום אחר בדרך עקיפה באמצעות מבשר או שליח הבא משם. טכניקה זו, השכיחה במחזות, אינה מקובלת בסיפורי המקרא. אך לפעמים היא מצויה, כמו, למשל, בסיפור על שיבת יעקב אל הארץ ובסיפור איוב. מפי המלאכים, ששלח יעקב אל עשו אחיו, שומעים אנו שעשו יצא לקראת יעקב וארבע מאות איש עמו (בר' לב 7). אל ביתו של איוב מגיעים בזה אחר זה ארבעה מלאכים ומפיהם נודע לנו, ששבא לקחה את הבקר והאתונות של איוב, אש אכלה את צאנו, כשדים שדדו את גמליו ורוח גדולה הפילה את הבית שבו ישבו בניו, וכולם נהרגו (איוב א 19-14). בסיפורים אלה ננקטת הטכניקה של הבאת המאורעות לידיעתנו באמצעות הודעות השליחים, כיון שכאן לא המאורעות כשלעצמם חשובים אלא פעולותיהם של מקבלי ההודעות. יעקב נוקט אמצעים רבים כדי לקדם את פני הרעה, וכך באים לידי ביטוי פחדו ורגשי אשמתו; ואיוב מצדיק את הדין, וכך מוכחת עמידתו האיתנה במבחן.

בסיפורי המקרא נבנה המרחב בעיקר באמצעות תנועה של דמויות ובאמצעות הזכרת מקומות. שני האמצעים האלה פועלים לעתים קרובות במשותף: הדמויות עורכות מסעות ואגב כך מוזכרים השמות של המקומות שהן יוצאות מהם, מגיעות אליהם או עוברות דרכם.

כאשר מישהו מבחין בתנועה של דמויות, נוצרת בנו באופן עקיף תחושה של קיום המרחב, למשל, בשמ"ב יח 27-24 מסופר: ...וַיֵּלֶךְ הַצֹּפֶה אֶל גַּג הַשַּׁעַר אֶל הַחוֹמָה וַיִּשָּׂא אֶת עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה אִישׁ רָץ לְבַדּוֹ... וַיֵּלֶךְ הָלוֹךְ וְקָרֵב. וַיַּרְא הַצֹּפֶה אִישׁ אַחֵר רָץ ... וַיֹּאמֶר הַצֹּפֶה אֲנִי רֹאֶה אֶת מְרוּצַת הָרִאשׁוֹן כִּמְרֻצַת אֲחִימַעַץ בֶּן צָדוֹק ... הצופה על גג השער רואה את שני הרצים, אחימעץ והכושי, תחילה במעורפל, בהיותם רחוקים, ואחר-כך, עם התקרבותם, בבהירות ובחדות הולכות וגדלות – וממילא נוצרה תחושת המרחב.

דוגמה דומה מצויה במל"ב ט 20-17. שם מסופר שהצופה העומד על המגדל ביזרעאל רואה שפעת, אך אינו מבחין עדיין בפרטים; לאחר-מכן הוא רואה, שהרכב שנשלח אל המקום בא לשם ולא שב; אחר-כך הוא רואה, שגם רוכב הסוס השני שנשלח לשם הגיע עד אליהם ולא שב; ואז הוא כבר מבחין, שהמנהג כמנהג יהוא בן-נמשי, כי בשגעון ינהג. בדומה לצופה בשמ"ב יח מדווח גם הצופה הזה מדי פעם למלך את אשר עיניו רואות, אך כאן מקשרים שני רוכבי סוסים בין המלך ביזרעאל ובין יהוא המתקרב בהדרגה אל העיר: אנו גם נלווים אל שני הרוכבים האלה בדרכם אל יהוא, וגם רואים אותם ממרחק דרך עיניו של הצופה.

ברוב הסיפורים נמסר על תנועה של דמויות במרחב לא על-ידי צופה או דמות אחרת כי-אם על-ידי המספר. המספר מודיע לנו על מסעותיו של אברהם מאור כשדים לארץ כנען, בתוך ארץ כנען לאורכה ולרוחבה, ומארץ כנען למצרים ובחזרה. מפי המספר אנו שומעים, כי העבד של אברהם, ויותר מאוחר גם יעקב, הולכים מארץ כנען לארם-נהרים ובחזרה, יעקב ובניו יורדים למצרים, משה בורח ממצרים לארץ מדין ואחר-כך שב למצרים, בני-ישראל עוזבים את מצרים ועוברים את מדבר סיני ואת ארץ אדום ומואב עד שהם מגיעים לבסוף לארץ-ישראל, ועוד ועוד. כך מצטייר לנו עולם המקרא כעולם רחב-ידיים. גם בעת שבת ישראל בארצו אין מחסור בידיעות על תנועות של דמויות בתוך הארץ ואל ארצות אחרות. דוד בורח אל מדבר יהודה ואל ארץ הנגב, ומאוחר יותר אל עבר-הירדן המזרחי. אליהו נודד בארץ ממקום למקום, והוא הולך אף אל הר האלהים חורב, ואלישע המרבה גם הוא לנדוד בארץ מגיע עד לדמשק. אפשר לומר בבטחה, כי התנועה שולטת בסיפורי המקרא. אמנם ברוב הסיפורים קיימת תנועת הדמויות פחות-או-יותר בשולי העלילה, אך יש גם סיפורים שבהם משמשת התנועה כיסוד מבני מרכזי והיא עומדת ממש במוקד העלילה. זהו המצב בסיפורי הרדיפה, כמו בסיפור על גדעון הרודף אחרי זבח וצלמנע (שופ' ח), בסיפורים על שאול הרודף אחרי דוד (שמ"א יט-כו) ובסיפור על שבע בן בכרי, הנרדף על-ידי אבישי ויואב (שמ"ב כ). אולם גם בסיפור "סטאטי" לכאורה, כמו סיפור גן-עדן (בר' ב-ג) קיימת תנועה רבת-משמעות: מן האדמה אל הגן, ומן העצים בגן אל העץ אשר בתוך הגן (במרכז); ולאחר מכן בכיוון הפוך: מן העץ אשר בתוך הגן אל העצים בגן, ומן הגן אל האדמה.

מקומות מוזכרים בסיפורי המקרא הרבה מאוד, גם ערים וכפרים וגם נהרות, נחלים, מעיינות, הרים, יערות וכד'. בתוך הערים מוזכרים לפעמים בתים, כגון בית המלך או ביתו של אדם זה או אחר. כל אלה תורמים לבניית זירת ההתרחשות ולהענקת עומק מרחבי לסיפורים.

בין אם מדובר במקומות גיאוגרפיים, כערים ונהרות, ובין אם מדובר בפרטים בתוך הישובים, כמו בתים וחדרים, אין המקומות הללו מוזכרים בסיפור אלא כחלק בלתי-נפרד מן העלילה עצמה. הדמויות פועלות, ובמסגרת פעולתן מגיעות הן אל מקום זה או יוצאות ממנו. מוקד ההתרחשות עובר ממקום למקום, וכן זוכים המקומות לקיומם הספרותי.

בדרך-כלל מזכיר הסיפור המקראי רק את מקום היציאה ואת מקום ההגעה מבלי להתעכב על הדרך המחברת בין שתי הנקודות האלה: וַיֵּלֶךְ אַבְרָם כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר אֵלָיו יְהֹוָה וַיֵּלֶךְ אִתּוֹ לוֹט וְאַבְרָם בֶּן חָמֵשׁ שָׁנִים וְשִׁבְעִים שָׁנָה בְּצֵאתוֹ מֵחָרָן... וַיֵּצְאוּ לָלֶכֶת אַרְצָה כְּנַעַן וַיָּבֹאוּ אַרְצָה כְּנָעַן (בר' יב 5-4). בדומה לדילוגי הזמן, שנידונו למעלה, שכיחים אפוא בסיפור המקראי גם דילוגי המקום.

ואולם במספר מקרים מוזכרות גם תחנות בדרך. במקרים אלה מוזכרים המקומות בדרך בגלל התפקיד שעליהם למלא. מהו אותו תפקיד – דבר זה תלוי בהקשר, והוא שונה מסיפור לסיפור.

על הבנת תפקיד המקומות המוזכרים בסיפור מכבידה העובדה, כי המספר מפנה את דבריו אל קהל, אשר מקומות אלה ידועים ומוכרים לו; ובעיני קהל זה נודעת להם משמעות, אשר לעתים נעלמה מעינינו היום מפאת מרחק הזמן ומיעוט ידיעותינו בדבר העובדות הריאליות של תקופת המקרא.

בסיפור על יעקב נאמר וַיֵּצֵא יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע וַיֵּלֶךְ חָרָנָה (בר' כח 10), אך בדרך בין שני המקומות האלה מוזכר עוד מקום, בית-אל, שבו שהה יעקב בלילה. למה מוזכר דווקא מקום זה מכל המקומות, בהם שהה יעקב בדרכו מארץ כנען לארם-נהרים?

הסיפור מסב את תשומת-הלב אל המקום הזה,32 בהזכירו את המלה מקום שלוש פעמים מיד בהתחלה: וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם וַיָּלֶן שָׁם כִּי בָא הַשֶּׁמֶשׁ וַיִּקַּח מֵאַבְנֵי הַמָּקוֹם וַיָּשֶׂם מְרַאֲשֹׁתָיו וַיִּשְׁכַּב בַּמָּקוֹם הַהוּא (שם 11). בהמשך אומר יעקב: אָכֵן יֵשׁ יְהֹוָה בַּמָּקוֹם הַזֶּה וְאָנֹכִי לֹא יָדָעְתִּי (שם 16). והוא מוסיף: מַה נּוֹרָא הַמָּקוֹם הַזֶּה אֵין זֶה כִּי אִם בֵּית אֱלֹהִים וְזֶה שַׁעַר הַשָּׁמָיִם (שם 17). לבסוף הוא קורא את שם המקום ההוא בית אל (שם 19). הדגשת המקום הזה בדרך לא באה אלא מפני שאלהים נתגלה לו ליעקב במקום הזה לפני עזיבתו את הארץ, ובהתגלות זו הבטיח לו אלהים, שיעקב יהיה נושא הברכה שניתנה לאברהם וליצחק, שאלהים ישמור עליו בכל אשר ילך ושישיב אותו אל האדמה הזאת. בצאתו לדרך אל הנכר יודע יעקב, כי ה' יהיה עמו וכי יזכה לשוב בשלום אל בית אביו.

גם במסעו של דוד מירושלים אל מחנים בברחו מפני אבשלום מוזכרות מספר נקודות בדרך – נחל קדרון, מעלה הזיתים, בחורים והירדן. סיפור מרד אבשלום הוא סיפור, שבו התנועה משמשת כגורם מבני ראשון במעלה, והיא מעצבת וקובעת במידה מכרעת את דמות הסיפור. התנועה היא כמעט מתמדת, ומעטות הן נקודות המנוחה. יש בסיפור שני קווי תנועה מקבילים, זה של דוד וזה של אבשלום. אבשלום עובר את אותה הדרך כמו דוד, אבל באיחור ובכיוון אחד בלבד...

בעת שעוזב דוד את ירושלים עם כל העם, עומדים הם במקום המכונה בית המרחק (שמ"ב טו 17). מה טיבו והיכן מקומו המדויק של בית מרחק זה אינו ידוע לנו, ולכן גם קשה לנו לדעת לשם-מה מציין המספר, כי דוד וכל העם עמדו בו או לידו. מן השם ומן ההקשר משתמע, כי בית המרחק הוא בית המרוחק ממרכז העיר, והוא מצוי ככל הנראה בגבול העיר. מי שעובר מבית מרחק זה והלאה עוזב את תחומי העיר ירושלים. במקום זה נעצר דוד. דומה שיש בהזכרת מקום זה כדי להדגיש את המעשה הגורלי וכבד המשקל של עזיבת העיר על-ידי מלכה.

חיזוק לסברה זו אפשר למצוא במה שמסופר על התחנה הבאה במסעו של דוד, נחל קדרון. מתוך ההקשר עולה, כי בית המרחק נמצא סמוך מאוד לנחל קדרון. על המעבר בנחל זה מסופר בפירוט: וְכָל הָאָרֶץ בּוֹכִים קוֹל גָּדוֹל וְכָל הָעָם עֹבְרִים וְהַמֶּלֶךְ עֹבֵר בְּנַחַל קִדְרוֹן וְכָל הָעָם עֹבְרִים עַל פְּנֵי דֶרֶךְ אֶת הַמִּדְבָּר. וְהִנֵּה גַם צָדוֹק וְכָל הַלְוִיִּם אִתּוֹ נֹשְׂאִים אֶת אֲרוֹן בְּרִית הָאֱלֹהִים וַיַּצִּקוּ אֶת אֲרוֹן הָאֱלֹהִים וַיַּעַל אֶבְיָתָר עַד תֹּם כָּל הָעָם לַעֲבוֹר מִן הָעִיר (שם 23-24). תיאור זה מזכיר במשהו את תיאור המעבר בירדן בעת כניסת בני ישראל לארץ כנען, כמסופר ביהושע ג 17: וַיַּעַמְדוּ הַכֹּהֲנִים נֹשְׂאֵי הָאָרוֹן בְּרִית יְהוָה בֶּחָרָבָה בְּתוֹךְ הַיַּרְדֵּן הָכֵן וְכָל יִשְׂרָאֵל עֹבְרִים בֶּחָרָבָה עַד אֲשֶׁר תַּמּוּ כָּל הַגּוֹי לַעֲבֹר אֶת הַיַּרְדֵּן. בשני המקומות מסופר, כי כל העם עברו וכי הכהנים נושאי הארון עמדו (הציגו את הארון) עד אשר תמו כל העם (כל הגוי) לעבור, וכן מצויים לשונות דומים בשני הכתובים. כשם שמעבר הירדן בימי יהושע מסמן תחילת פרק חדש בהיסטוריה של העם (הכניסה לארץ), כן מסמן מעבר הקדרון סיום פרק בחיי דוד. המלך נוטש את העיר למלך החדש והוא נהפך משליט לפליט.

המקום הבא המוזכר בדרך מנוסתו של דוד הוא מעלה הזיתים: וְדָוִד עֹלֶה בְמַעֲלֵה הַזֵּיתִים עֹלֶה וּבוֹכֶה וְרֹאשׁ לוֹ חָפוּי וְהוּא הֹלֵךְ יָחֵף וְכָל הָעָם אֲשֶׁר אִתּוֹ חָפוּ אִישׁ רֹאשׁוֹ וְעָלוּ עָלֹה וּבָכֹה (שמ"ב טו 30). תחילת דרכו של דוד אחרי חציית גבול הקדרון מתוארת באורח נוגע ללב: המלך בוכה, ראשו חפוי והוא הולך יחף. לרושם נוגה זה של המלך בהשפלתו תורם גם ציון המקום מעלה הזיתים, בצירוף ההופעה הכפולה של הפועל "עלה", הניתן לפני ציון המקום ולאחריו. השורש "עלה" שולט במשפט הראשון של הפסוק: וְדָוִד עֹלֶה בְמַעֲלֵה הַזֵּיתִים עֹלֶה וּבוֹכֶה. והופעה צפופה זו של השורש הזה מפנה את תשומת-הלב לעליה עצמה, הכרוכה במאמץ פיסי ניכר למלך המבוגר; המלך מטפס למעלה ברגליים יחפות, במקום לרכוב כיאה לאדם במעמדו. העליה במעלה הזיתים מטעימה אפוא את הירידה הנוראה במעמדו של המלך.

בתחילת הפרק הבא מסופר, כי ציבא נער מפיבשת מביא חמורים למלך ולביתו לרכוב, ומעתה יוכל המלך להמשיך את דרכו בערבות המדבר ברכיבה. צוין במפורש, כי המקום שבו נפגש דוד עם ציבא הוא מעט אחרי פסגת ההר: וְדָוִד עָבַר מְעַט מֵהָרֹאשׁ וְהִנֵּה צִיבָא נַעַר מְפִיבֹשֶׁת לִקְרָאתוֹ וְצֶמֶד חֲמֹרִים חֲבֻשִׁים (טז 1). ציון המקום המדויק של הפגישה מלמד, כי החמורים הועמדו לרשותו (ציבא אומר דרך נימוס, שהחמורים מיועדים לבית המלך, אך מדובר בשני חמורים בלבד) רק אחרי שעבר את הפסגה, ומכאן שנאלץ דוד להשלים את כל העליה הקשה ברגליו.

גם מקום הפסגה עצמו נזכר: וַיְהִי דָוִד בָּא עַד הָרֹאשׁ אֲשֶׁר יִשְׁתַּחֲוֶה שָׁם לֵאלֹהִים וְהִנֵּה לִקְרָאתוֹ חוּשַׁי הָאַרְכִּי קָרוּעַ כֻּתָּנְתּוֹ וַאֲדָמָה עַל רֹאשׁוֹ (טו 32). ודאי יש חשיבות לציון העובדה, כי על הפסגה נהוג היה להשתחוות לאלהים. אמנם לא נאמר, כי דוד השתחווה שם הפעם (שכן לא כתוב "וישתחוה שם"), אבל הסמכת אשר ישתחוה שם לאלהים לוהנה לקראתו חושי הארכי מרמזת, כי בהופעת חושי יש לראות אצבע אלהים. בפסוק הקודם סופר, שכאשר הגיעה לדוד הידיעה בדבר הצטרפות אחיתפל לקושרים עם אבשלום, פנה אל ה' בבקשה: סַכֶּל נָא אֶת עֲצַת אֲחִיתֹפֶל יְהֹוָה (שם 31). והנה מיד לאחר-מכן, שעה שבא דוד עד הראש, אשר ישתחוה שם לאלהים, מופיע חושי, שהוא האיש אשר באמצעותו יסכל ה' את עצת אחיתפל.

התחנה הבאה של דוד בדרכו מזרחה היא בחורים. זהו מקום מושבו של שמעי בן-גרא ממשפחת בית שאול, אשר יוצא לקלל ולגדף את המלך: וּבָא הַמֶּלֶךְ דָּוִד עַד בַּחוּרִים וְהִנֵּה מִשָּׁם אִישׁ יוֹצֵא מִמִּשְׁפַּחַת בֵּית שָׁאוּל וּשְׁמוֹ שִׁמְעִי בֶן גֵּרָא יֹצֵא יָצוֹא וּמְקַלֵּל (טז 5). עוד פעמיים מוזכרת בחורים כמקום מושבו של שמעי בן-גרא: וַיְמַהֵר שִׁמְעִי בֶן גֵּרָא בֶּן הַיְמִינִי אֲשֶׁר מִבַּחוּרִים וַיֵּרֶד עִם אִישׁ יְהוּדָה לִקְרַאת הַמֶּלֶךְ דָּוִד (שמ"ב יט 17); וְהִנֵּה עִמְּךָ שִׁמְעִי בֶן גֵּרָא בֶן הַיְמִינִי מִבַּחֻרִים וְהוּא קִלְלַנִי קְלָלָה נִמְרֶצֶת בְּיוֹם לֶכְתִּי מַחֲנָיִם וְהוּא יָרַד לִקְרָאתִי הַיַּרְדֵּן וָאֶשָּׁבַע לוֹ בַיהֹוָה לֵאמֹר אִם אֲמִיתְךָ בֶּחָרֶב (מל"א ב 8). דומה כי הזכרת בחורים כמקום מוצאו של שמעי בכלל הכתובים האלה באה להטעים את אשר נרמז גם בציונים בן-הימיני ובממשפחת בית שאול. בחורים שייכת לשבט בנימין, שבטו של שאול, והיחס העוין של שמעי לדוד נובע מהשתייכותו לשבט בנימין ולמשפחת בית שאול. כך נרמז בקרב שבט בנימין קיימת התנגדות חבויה לשלטון בית דוד, ובעניין זה מצווים גם דוד וגם שלמה לעמוד על המשמר ולנהוג זהירות.

פעם נוספת מוזכרת בחורים בסיפור מרד אבשלום, כאשר מדובר בהעברת ידיעות מירושלים, שבה נאחז בינתיים אבשלום, אל דוד השוהה בערבות המדבר. יהונתן ואחימעץ עומדים בעין רוגל, הנמצאת בנחל קדרון במקום התחברות הנחל עם גיא בן-הנום. משם הולכים הם אל דוד כדי להודיע לו על עצת אחיתפל ועל עצת חושי, אבל מכיון שנער אחד ראה אותם וסיפר על כך לאבשלום, נשלחים אחריהם עבדי אבשלום כדי לתפסם: וַיַּרְא אֹתָם נַעַר וַיַּגֵּד לְאַבְשָׁלֹם וַיֵּלְכוּ שְׁנֵיהֶם מְהֵרָה וַיָּבֹאוּ אֶל בֵּית אִישׁ בְּבַחֻרִים וְלוֹ בְאֵר בַּחֲצֵרוֹ וַיֵּרְדוּ שָׁם. וַתִּקַּח הָאִשָּׁה וַתִּפְרֹשׂ אֶת הַמָּסָךְ עַל פְּנֵי הַבְּאֵר וַתִּשְׁטַח עָלָיו הָרִפוֹת וְלֹא נוֹדַע דָּבָר (שמ"ב יז 18-19).

ציון העובדה, כי יהונתן ואחימעץ הסתתרו בבחורים דווקא, אינו נטול משמעות. אין אנו יכולים שלא להיזכר בשמעי בן-גרא איש בחורים, אשר קילל את דוד שעה קלה לפני-כן. יחסו של האיש האלמוני, אשר בחצרו הסתתרו שני השליחים, ויחס אשתו, אשר עושה הכול כדי להעלימם ולהצילם מרודפיהם, מנוגדים ליחסו של שמעי תכלית הניגוד; וכך מוכח, שבאותו ישוב בנימיני יש לדוד תומכים נאמנים, הנכונים לסייע לעבדיו אף בשעה שמצבו כשליט הוא בכי רע. התנהגותם של התושבים האלמוניים האלה שבבחורים מאירה את התנהגותו של שמעי באור חוזר, כשם שהתנהגותו של שמעי מבליטה את התנהגותם שלהם. מבחינת מבנה הסיפור מרמזים שני המאורעות המתרחשים בבחורים למפנה שחל בכיוון העלילה. קללתו של שמעי מסמנת את ירידתו של דוד, ואילו הצלחתם של יהונתן ואחימעץ באותו מקום מורה על התגברותו של דוד ועל עלייתו. ההופוך בכיוון העלילה חל עם דחיית עצת אחיתפל וקבלת עצת חושי, ומעמד זה של מתן העצות הוא הציר שהסיפור סובב עליו. ההתנגשות עם שמעי אירעה לפני מעמד מכריע זה, ואילו הצלתם והצלחתם של יהונתן ואחימעץ התרחשו לאחריו. מעשהו של שמעי הוא הדבר האחרון, שמסופר עליו בחוט העלילה של דוד לפני שהמספר מעביר אותנו אל מחנהו של אבשלום בירושלים, בעוד שהאירועים הקשורים ביהונתן ואחימעץ הם הדבר הראשון, שמסופר עליו כאשר הסיפור חוזר אל החוט של דוד. שני המאורעות בבחורים מועמדים אפוא זה מול זה באורח ניגודי.

אחרי שעבר דוד בבחורים, מגיע הוא והעם אשר אתו לערבות המדבר, ואין מוזכרים עוד שמות של ישובים או מקומות מוגדרים. המספר מציין: וַיָּבֹא הַמֶּלֶךְ וְכָל הָעָם אֲשֶׁר אִתּוֹ עֲיֵפִים וַיִּנָּפֵשׁ שָׁם (טז 14). מתוך כך ברור, כי נמשך המסע המייגע דרך המדבר (ובכך יש תרומה ליצירת תחושת המרחב) עד הגיעם למקום מנוחה, שלא צוין שמו. לפי ההקשר נראה, כי מקום זה היה סמוך לירדן. שכן בשעה שיהונתן ואחימעץ מוסרים לדוד את הודעת חושי, מוצאים אנו את המלך ליד המים, ועם קבלת ההודעה ממהר הוא לעבור את הירדן. למה לא עבר את הירדן מיד עם הגיעו לשם? נראה שלא רצה לחצות את הירדן ללא הכרח, שכן מלבד הקושי הפיסי הכרוך בדבר, מסמנת חציית הירדן גם היא ניתוק, עזיבה, שינוי מצב, בדומה לחציית הקדרון. המעבר בירדן, שמסופר עליו ביז 22, משמעותו בשביל דוד נטישת ארצו וכניסה לחבל ארץ, הקשור בבית שאול דווקא ובבני עמון.

העיר שדוד נמלט אליה, מחנים, שימשה מקודם כעיר הבירה לאיש-בשת בן שאול, אשר מלך משם על ישראל לאחר מות אביו (בזמן שמלך דוד על יהודה בלבד בעיר חברון). בהגיעו לשם באים להקביל את פניו שלושה אנשים, והמספר מפרט לא רק את שמותיהם, כי-אם גם את מקומות מוצאם (שם 27). על הראשון, שבי בן-נחש, נאמר, כי מוצאו מרבת בני-עמון. מסתבר שהוא אחיו של חנון בן נחש מלך עמון, אשר עלב בשליחי דוד שבאו לנחמו על מות אביו, ואשר נוצח לאחר-מכן על ידי יואב ודוד במלחמה שפרצה בעקבות "תקרית דיפלומטית" זו (שמ"ב י). על השני, מכיר בן-עמיאל מלא דבר, ידוע לנו, כי בביתו התאכסן מפיבשת בן-יהונתן בן-שאול לפני שהוזמן לבוא ולשבת בירושלים ולאכול על שולחנו של דוד כאחד מבני המלך (ט 5-4). והשלישי, ברזלי הגלעדי מרגלים, הוא כנראה המחותן של שאול (בהנחה שעדריאל בן ברזלי המחלתי, אשר נזכר בשמ"א יח 19 ובשמ"ב כא 8, ואשר נשא את מרב בת שאול לאשה, הוא בנו של ברזלי זה; הנחה זו מסתברת, כיון שהעיר מחולה, או אבל מחולה, מקום מוצאו של עדריאל, נמצאת קרוב לוודאי בעבר הירדן, בארץ הגלעד).33

יש מן המפתיע בעובדה, כי דווקא אנשים אלה, המקורבים לבית המלוכה של שאול ולבית המלוכה של עמון, מקבלים את דוד בסבר פנים יפות ומושיטים לו סיוע רב ערך. רשימת הכלים והמזונות שהביאו לדוד (יז 29-28), הכוללת לא פחות משלושה-עשר פריטים, מדגישה וממחישה את יחסם הידידותי. אמנם אפשר לטעון, כי הם נעשו לבני חסות של דוד ובתור שכאלה חייבים הם בעזרתו, אבל העובדה כי אישים בעלי מעמד כמותם אכן מושיטים לו את העזרה, ואפילו ביזמתם, מוכיחה, שהם מאמינים בדוד ובשלטונו ומוכנים לתמוך בו. גם בעניין זה ניכר אפוא קו-העליה של דוד במבנה הסיפור. לא רק בבחורים, גם בעבר-הירדן נמצאים לו לדוד, בניגוד למצופה, תומכים נאמנים. בבחורים היתה העזרה עקיפה ונסתרת, במחנים היא נעשית ישירה וגלויה. לפיכך, לא בכדי מפרט המספר את שמותיהם ואת מקמות מוצאם של שלושת הנכבדים מעבר-הירדן.

בסיפור מרד אבשלום מוזכר גם יער אפרים, כמקום שבו התחולל הקרב המכריע בין צבא דוד וצבא אבשלום (יח 6). ציון המקום בא כאן כדי להסביר את הבסת הצבא הגדול יותר – הלא חושי יעץ לאבשלום לאסוף צבא כחול אשר על הים – בידי הצבא הקטן יותר, צבא נאמני דוד, ולתלות את התבוסה הזאת בתנאי הסביבה. על ההבל הכמותי בין שני הצבאות נרמז בהתחלת פסוק 7: וינגפו שם על ישראל לפני עבדי דוד, כלומר עם כנגד עבדי, רבים כנגד נאמנים ומסורים, כמות שנגד איכות. התנאים הטופוגרפי של היער מבטלים את יתרון הרוב, ואף הופכים אותו לחסרון. המספר מודיע לנו: וַתְּהִי שָׁם הַמַּגֵּפָה גְדוֹלָה בַּיּוֹם הַהוּא עֶשְׂרִים אָלֶף (שם), והוא מוסיף כהסבר ל"מגפה גדולה" זו: וַתְּהִי שָׁם הַמִּלְחָמָה נָפֹצֶות {נָפוֹצֶת} עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ וַיֶּרֶב הַיַּעַר לֶאֱכֹל בָּעָם מֵאֲשֶׁר אָכְלָה הַחֶרֶב בַּיּוֹם הַהוּא (שם 8). לאכל בעם – כלומר בצבא אבשלום, המכונה עם, ולא בעבדי דוד.

בספרו כי היער גרם למותם של רבים מן העם, נוקט המספר במטפורה: וַיֶּרֶב הַיַּעַר לֶאֱכֹל בָּעָם מֵאֲשֶׁר אָכְלָה הַחֶרֶב בַּיּוֹם הַהוּא. שימוש במטפורה בטקסט של פרוזה, אשר אינו מוסר אלא דיווח ענייני על מהלך קרב, יש בו כדי לעורר תשומת-לב. אנו מצפים יותר למצוא מטפורות בטקסטים שיריים ורטוריים מאשר בדיווחים צבאיים יבשים. המטפורה של החרב האוכלת שכיחה למדי במקרא, ויש לראות בה מטפורה מתה, מאובנת. מה שאין כן המטפורה המייחסת אכילה ליער – לה אין אח ורע במקרא. מטפורה זו הושפעה, אולי, מן המטפורה השכיחה המייחסת אכילה לחרב, אבל היא מצדה גם משפיעה עליה: הקדמת המטפורה של היער האוכל יש בה כדי להחיות את המטפורה של החרב האוכלת. כיון שהמטפורה של היער האוכל עוררה את תשומת-לבנו, שמים אנו לב גם למטפורה של החרב האוכלת, והיא עשויה להעלות בזכרוננו את הדברים הציניים, שאמר אותם דוד בהזדמנות קודמת: אַל יֵרַע בְּעֵינֶיךָ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה כִּי כָזֹה וְכָזֶה תֹּאכַל הֶחָרֶב (יא 25). דברים אלה נאמרו בקשר למות אוריה, והמטפורה של החרב האוכלת, המופיעה גם שם גם כאן, מרמזת לקשר שבין מעשה דוד כלפי אוריה לבין המאורעות ביער אפרים. בשני המקרים יש חשיבות מיוחדת בעיני דוד למותו של אדם אחד מסוים מבין כל חללי המלחמה, חשיבות כה רבה, עד כי יש במותו של האחד כדי לבטל את רישומם של כל שאר מאורעות המלחמה: מותו של אוריה משכך את זעמו של דוד על הקרבנות הרבים, שנפלו בקרב הבלתי-מוצלח לפני רבת-עמון, ומותו של אבשלום מאפיל כליל על נצחון עבדי דוד והופך את שמחת התשועה לאבל ולעצב. בשני המקרים מובלטת חשיבות מותו של האדם האחד בעיני דוד על-ידי כך, שמסופר בפירוט ובאריכות יחסית על מסירת ההודעה בדבר מותו של אותו אדם ועל תגובת דוד להודעה זו (יא 25-18; יח 19 – יט 9). ובשני המקרים נותן דוד מראש הוראות מיוחדות ליואב בקשר לאותו אדם – לגרום למותו של האחד (אוריה), ולמנוע מותו של השני (אבשלום). כך מרמז המספר, כי מות אבשלום הוא עונש לדוד על שגרם למותו של אוריה, כפי שניתן ללמוד גם מדברי נתן, המשתמש בהקשר זה שלוש פעמים במלה חרב (יב 10-9).

המקומות בסיפור אינם, אפוא, עובדות ריאליות בלבד, אלא הם בין היסודות אשר בונים את היצירה ומגלמים את משמעותה.

אולם חשוב להטעים, כי המקומות בסיפורי המקרא אינם מעוצבים בדרך פלסטית ומוחשית. יש להבחין בין הזכרת מקומות לבין תיאורם. המקומות במקרא רק מוזכרים – אגב מהלך העלילה – ואינם מצוירים בדרך חיה ובהירה. אין מציגים לפנינו תמונות – לא של נופים, לא של ערים או כפרים, לא של בניינים מבחוץ ולא של חדרים מבפנים. אין מראים לנו את הדרך (הארוכה), שבה עבר יעקב בלכתו מבאר-שבע לחרן; אין מתארים לנו את מראה העיר ירושלים על רחובותיה ובנייניה; ואין מציירים לנו את יער אפרים או כל מקום אחר בטבע. המקומות קיימים כרקע למאורעות, כזירה שבה מתרחשת העלילה, אך אין ניתן לנו לשוות לנגד עינינו את צורתם ואת חזותם.  בניגוד לזמן, שהוא מופשט כולו ולכן אינו ניתן לתפיסה ישירה באמצעות החושים, הרי המרחב הוא מוחש וגשמי ונתפס במציאות באמצעות החושים; לכן ביצירה הספרותית לא יורגש המרחב כישות ממשית אלא אם כן הוא מתואר במפורש. אין פירוש הדבר שהתיאור חייב להיות עשיר בפרטים מדויקים. אפשר בהחלט להמחיש את המרחב בסיפור באמצעות שרטוט מסוגנן, המאיר את האופייני בלבד. אבל בסיפורי המקרא אין הסביבה הפיסית מתוארת כלל, לא בפרטים ולא בקווים כלליים (חוץ מיוצא מן הכלל באסתר א 6, שם מתוארת חצר גנת ביתן המלך אחשורוש בכל עושרה ותפארתה; תיאור זה אינו מטרה לעצמה, אלא הוא משמש להבלטת הפלא שבעליית הנערה היהודיה הפשוטה למעמד הרם של אשת המלך הגדול, העשיר והמפואר).

העובדה, שהמרחב בסיפורי המקרא, בניגוד לזמן, נשאר מטושטש ומעורפל, אין להסבירה בכך שספרות היא אמנות של זמן ולא אמנות של מרחב (כמו ציור ופיסול). שכן כפי שידוע יפה, ביכולתה של היצירה הספרותית ל"צייר" מקומות ונופים במידה רבה של נאמנות באמצעות מלים.

העדר התיאורים בסיפור המקראי קשור במתיחות הקיימת ביצירה הספרותית בין הקטיגוריה של הזמן והקטיגוריה של המקום. מתיחות זו, שאינה קיימת במציאות הלא-ספרותית, נובעת מן העובדה, שהיצירה הספרותית אינה מסוגלת לבנות מרחב אלא באמצעות רצף של מלים הבאות זו אחר זו. כתוצאה מכך נמשך זמן הסיפר, בשעה שהסיפור עוסק בתיאורים מפורטים פחות או יותר של מקומות או מרחבים, ואילו זמן המסופר נעצר באותה עת (עיין למעלה, עמ' 157). עצירה זו של זמן המסופר מכניסה לתוך הסיפור יסוד סטאטי, ולכן אינה עולה בקנה אחד עם האופי הדינמי והנמרץ של הסיפור המקראי. הסיפור המקראי מתמסר כולו לבניית תחושת הזמן הזורם בהתמדה והמתקדם במהירות, ותוצאה זו מושגת בהכרח על חשבון בניית המרחב. המרחב, בהיותו סטאטי ובלתי-משתנה במהותו, הוא יסוד זר לסיפור המקראי, אשר עיקרו הצגת שינויים והתפתחויות, ואלה הם פונקציה של הזמן. העדר תיאורי המקום מתקשר, כמובן, עם העדר תיאורים מפורטים של מראה הדמויות, פריטי לבוש, חפצים וכד'. כל אלה יגרמו לעצירת זמן המסופר וישברו את קצב התקדמות הסיפור. והסיפור המקראי אינו רוצה להתעכב ולהתבונן בנחת במראה העיניים, הוא אץ קדימה כדי לעקוב מקרוב אחרי ההתרחשויות וההתפתחויות המהירות.

בהתאם לכך אין לנו במקרא תיאור של המשכן, ששימש את בני-ישראל במדבר, או של בית-המקדש, שהוקם על-ידי שלמה. אבל יש לנו סיפור מפורט מאוד על מלאכת עשיית המשכן (שמות לה-מ) ועל בניית בית המקדש (מל"א ו-ז). כך אין פגיעה בזרימה של זמן המסופר, והתקדמות העלילה נמשכת ללא הפוגה.

סיפורי המקרא מביאים לפנינו את התנועה של החיים, והם ספוגים פעולה ועשיה. בהיותם סיפורים דראמטיים הם נזקקים בראש-וראשונה לממד הזמן כדי לאפשר את פיתוח עלילתם השוטפת, בעוד שהמרחב תופס בהם מקום משני בחשיבותו.

הערות:
32.
עיין למעלה עמ 122
33. N.Glueck, 'Three Israelite towns in the Jordan vallay -Zarethan, Succoth, Zaphon', BASOR 90 (1943); idem, 'Some ancient towns in the plains of Moab', BASOR 91 (1943)



אל האסופה העיצוב האמנותי של הסיפור במקרא / שמעון בר-אפרת3

ביבליוגרפיה:
כותר: פרק חמישי : עיצוב המרחב
שם ספר: העיצוב האומנותי של הסיפור במקרא
מחבר: בר-אפרת, שמעון
הוצאה לאור : בר-אפרת, שמעון
בעלי זכויות: בר-אפרת, שמעון
הערות: 1. הספר "העיצוב האומנותי של הסיפור במקרא" יצא בהוצאת ספרית הפועלים, בשנת  1979.
מאגר ספרות הקודש | מאגר מידע |
פורום | קהילת מורים | אחיתופל | מקראנט ילדים | מקראוידאו | חדש בתנ"ך
חברי מקראנט | צור קשר | עזרה | תמיכה טכנית


סנונית גשר מט"ח אבי חי מפמ"ר תנ"ך