עמוד הבית > נבואהעמוד הבית > חוק וחברה במקרא > עשרת הדיברות

תקציר
המאמר דן ברישומם של עשרת הדברות בנבואות ירמיהו, הושע ועמוס. לאחר בבחינה תוכנית ולשונית מגיע כותב המאמר למסקנה שבספרים אלו נמצאים עקבות של עשרת הדיברות ברמיזות אל חלקים מן הדיבר הראשון, השני, השלישי, השישי, השביעי והשמיני. המאמר טוען שהסטיות מהדברות המוכרים מספר שמות ודברים, אינן מעידות על נוסח אחר של הדיבר אלא על שינוי מכוון, בהתאם לכוונה ולמטרה של הנביאים.

 
עשרת הדברות בפי הנביאים | מחבר: מאיר וייס
 

י"ל מאגנס

חוקרי המקרא, כיום מרביתם, הטוענים שרישומי עשרת הדיברות ניכרים בספרות הנבואית.1 מצביעים בדרך-כלל על כתובים בהושע ובירמיה.2 לדעתם, בתאר הושע את המצב שבגללו "ריב לה' עם יושבי הארץ" (ד.א) במלים: "אלה וכחש ורצח וגנב ונאף" (פס' ב). בשלוש האחרונות הוא רומז לאיסורים בעשרת הדיברות:3

"ורצח" לדיבר השישי: "לא תרצח" (שמות כ, יג: דברים ה, יז)
"וגנב" לדיבר השמיני: "לא תגנב" (שם, טו; שם)
"ונאף" לדיבר השביעי: "לא תנאף" (שם, יד; שם)

לפי בעלי סברה זו, חותמם של דיברות אלה וגם של אחרים טבוע גם על דבר ה' שבפי ירמיהו בשער בית ה':4 "הגנב רצח ונאף והשבע לשקר וקטר לבעל והלך אחרי אלהים אחרים אשר לא ידעתם" (ז, ט). שלושת הפשעים הראשונים הם הנזכרים בדברי הושע. ההתייחסות אפוא לאותם הדיברות כאן כמו שם. ואשר לשניים האחרים:

"והשבע לשקר" כנגד הדיבר השלישי: "לא תשא את שם ה' אלהיך"

"וקטר לבעל

"לא יהיה לך אלהים אחרים" (שם, מ; שם, ז)

כנגד הדיבר השני:

והלך אחרי אלהים אחרים"

"לא תשתחוה להם ולא תעבדים" (שם, ה; שם ט)

אמנם, לא בהושע ולא בירמיה העבירות אינן נמנות כסדר האיסורים המקבילים להן בעשרת הדיברות – עובדה המשמשת אסמכתא לחוקרים שעדיין מחזיקים בדעה, שעשרת הדיברות לא נתגבשו אלא יותר מאוחר.5 אבל לפי המוצאים בדברי נביאים אלה התייחסות לדיברות,6 סטייה זו בסדר מעידה רק על התייחסות בדרך חופשית.

בקשר לכתוב בירמיה הערתי,7 שבעצם הסטייה בסדר אין שום יסוד לשלילת ההתייחסות, מכיוון שהסברם של מחייבי ההתייחסות אינו נכון. ההתייחסות אינה בדרך חופשית. העבירות הנזכרות על-ידי ירמיהו מקבילות לאיסורים בעשרת הדיברות בסדר כיאסטי. העבירות על איסורים בלוח השני מקדימות לעבירות על איסורים בלוח הראשון. ומן העבירות על איסורים בלוח הראשון המקבילה לדיבר השלישי באה לפני המקבילה לשני.

ולא זו בלבד, אלא בעבירה המקבילה לדיבר השני, הפרט המוזכר כאן ראשונה הוא שם השני. היינו:

ואשר לשלוש העבירות על איסורים בלוח השני. הן מוזכרות בסדר:

"הגנב רצח ונאף"8

בעוד שסדר הדיברות המקבילות להן הוא:

"לא תרצח לא תנאף לא תגנוב"

אמנם כאן הסדר אינו כיאסטי, אך, כפי שהזכרתי9, לפי האוואנגליון של לוקס (יח, כ) על שאלת רומאי "מה לי לעשות ואירש חיי עולמים?", השיב ישו בזה הלשון: "את המצוות אתה יודע, לא תנאף, לא תרצח, לא תגנב, ולא תענה עד שקר, כבד את אביך ואת אמך". היינו, ראשונה נזכר הדיבר שהוא אצלנו השביעי, אחריו השישי ואחר-כך השמיני, התשיעי (והחמישי). לפי סדר זה מזכיר את הדיברות הנידונים גם פאולוס באיגרת אל הרומיים (יג, ט). פילון האלכסנדרוני. בדברו על עשרת הדיברות, גם הוא מדבר לפי הסדר: לא תנאף, לא תרצח, לא תגנוב.10 וזהו סדרם של שלושת הדיברות האלה גם בע'B לדברים ה: (Ουί Βοιευίτεις οθί Φονενίοεις ου μοιχεύσεις), ואף בעשרת הדברות שבגנא נאש באים אחרי "כבד את רביך ואת אמך" הדיבורים : "לא תנאף לוא תרצח לו [א תג] נב"11. ובכן סדרן של שלוש העבירות הראשונות בירמיה הוא היפוכו של סדר הדיברות המקבילים להן לפי הנוסח שבמקורות הנזכרים.

הווי אומר, גם שלושת הדיברות האלה נרמזים בפסוקנו כמו הדיברות האחרים, בסדר כיאסטי. שינוי הסדר אינו אפוא "סידור חופשי", שכן, כידוע, הקבלה כיאסטית בין שני כתובים הוא נוהג סטרוקטוראלי מקובל במקרא. משימושי נוהג זה גם ברור, שאין הוא אמצעי טכני גרידא. מ' זיידל12 העמידנו על כך, שבהקבלה כיאסטית משתקפת התייחסותו של כתוב אחד לשני. לאור תורה זו, שנתאשרה גם במחקרי אחרים13, נראה שבמבנה הפסוק בירמיה מעוצבת כוונת הנביא להתייחס, אולי גם (אם אמנם לא בעיקר) להדגיש את התייחסותו, לעשרת הדיברות.

זהו המכוון גם בסדרן של שלוש ההאשמות בדברי הושע. אמנם אלה אינן מופיעות בסדר כיאסטי לדיברות המקבילים להן לא לפי הנוסח הנמצא בנה"מ ובנוסחאות אחרות14, ולא לפי הנוסח במקורות, שירמיהו מתייחס אליו. ואולם בע'B לשמות כ בא אחרי הדיבר החמישי הדיבר שבנה"מ השביעי ואחריו זה שהוא השמיני ואחר-כך השישי (Μοιχεύσεις ουί ηηείεις ουί ψονευίτεις) יוצא, שלפי נוסח זה, היחס בין העבירות האחרונות ברשימת הושע ובין הדיברות המקבילים הוא כדלקמן:

נמצאנו למדים, הנחה סבירה למדיי היא, שבדברי הושע וירמיהו אלה נראים עקבות של אחדים מעשרת הדיברות.

יש סוברים15, שהושע מתייחס אל הדיברות לא רק בתארו את היחס שבין אדם לחברו בישראל, אלא גם בתיאור יחסו של ה' אל ישראל. כך שומעים הם, שבהושע יג, ד:

"ואנכי ה' אלהיך מארץ מצרים

ואלהים זולתי לא תדע"

מהדהדים קולות מן הדיבר הראשון והשני:

"אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים... לא יהיה לך אלהים אחרים על פני" (שמות כ, ב-ג; דברים ה, ו-ז).16

כמו כן יש המוצאים זכר לדיבר הראשון בהושע יב, יא: "ואנכי ה' אלהיך מארץ מצרים".17 הובעה אף הדעה,18 שבניסוח דברי ה': "לך אהב אשה... כאהבת ה' את בני ישראל והם פנים אל אלהים אחרים" (הושע ג, א) – הושפע הושע מלשונו של הדיבר השני,19 כיוון שבמקום השם "בעל" או "בעלים" הרגיל אצלו (כ, י, טו, יט; יא, ב; יג, א) הוא משתמש כאן בכינוי "אלהים אחרים" המופיע בדיבר השני (שמות כ, ג; דברים ה, ז).

המסקנה מן השימוש ב"אלהים אחרים" דחוקה מאוד,20 ההנחה המסתמכת עליה מפוקפקת אפוא ביותר. הסברה, שהדי דיברות נשמעים בהושע יב, יא; יג, ד – צריכה עיון. ברם, אמנם ראיה אין לה אך זכר יש לה בנבואה שבעמוס ג, א-ב, שבה משתקפת התייחסות לעשרת הדיברות. עובדה זו בדרך-כלל נעלמה מעיני החוקרים. אף-על-פי שניתוח דבריו אלה של עמוס מראה זאת במידה ניכרת של סבירות.

"שמעו את הדבר הזה אשר דבר ' עליכם על כל המשפחה אשר העליתי מארץ מצרים לאמר, רק אתכם ידעתי מכל משפחות האדמה על כן אפקד עליכם את כל עונתיכם".

הנוסח של פס' א מוקשה, הוא משפט מורכב, שיש בו שני משפטים משועבדים. משפטי-זיקה. הראשון – "אשר דבר ה' עליכם" – מסביר את המושא-הישיר של המשפט הראשי ("את הדבר הזה"). השני – "אשר העליתי מארץ מצרים" – מגדיר את התמורה ("על כל המשפחה") למילית "עליכם",21 המשמשת כמושא-עקיף. במחקר רווחת הדעה, שלא יד אחת ארגה את מסכת הפסוק. הטענה העיקרית מיוסדת על זרות סגנונית בפסוק. הדיבור על ה' בנסתר במשפט המשועבד למשפט הראשי (פס' אבb: "אשר דבר ה'") – כנאה לפסוק-ההקדמה שבו המדבר הוא הנביא – הופך במשפט-הזיקה השני המשועבד לראשון, לדיבורו של ה' בגוף הראשון (פס' אבb: "אשר העליתי") כבגוף הנבואה (פס' ב). ולא זו אף זו: בין דיבורו הישיר של ה' בפס' אב ובין זה שבפס' ב מפרידה המלה "לאמר" שבנבואות עמוס אינה פותחת את דבר ה'. כמו כן מערערים על אחידות הפסוק בגלל דמיון לשונו של פס' אב לפס' ב ("על כל המשפחה", "מכל המשפחות") ולפרק ב, פס' י ("העליתי מארץ מצרים", "ואנכי העליתי אתכם מארץ מצרים") ובגלל הנחות ענייניות באשר למובע בצלע זו.22 בעיני החוקרים הרואים תפר בארג הפסוק, נחשב לרוב פס' אב לתנייני.23

שדמותו הנוכחית של פס' א זהה עם המקורית, אי-אפשר להוכיח. עם זאת, בטענות הנ"ל נגד נוסח הפסוק אין בהכרח ערעור על אחידות בניינו. על-כל-פנים, מפירושו הכוליי יתברר, שכל "התמיהות" שבו לא זו בלבד שהן כשלעצמן אינן חורגות, אלא שבהקשרן כאן הן בעלות משמעות. אם כן, כל חלקי הפסוק הם אורגאניים, והפסוק כנתינתו פתיחה אימאננטית לפס' ב.

טענת היסוד נגד אחידות פסוקנו במעבר הישיר מן הדיבור על ה' אל דיבורו של ה', נדחתה, בין היתר, בנתינת ההסבר הפסיכולוגי לחילוף בגוף המדברים, שהנביא, בראותו עצמו כשליחו של ה' בשעת מסירת דבר שליחותו, מזדהה כל כך עם שולחו, שכעבור זמן-מה אינו מדבר עוד בשמו אלא גם בלשונו.24 ואכן תופעה זו מצויה במקרא,25 בייחוד בדברי נביאים. בנבואות עמוס, חוץ מבפסוקנו, אין דוגמה לכך. יתר על כן, אחד הקווים האופייניים להן הוא ההבחנה הקפדנית בין הדברים האמורים על-ידי הנביא לבין דבר ה' המובא על-ידיו.26 הבחנה זו מתבטאת גם בנבואה שלנו, אפילו ביתר שאת. שהנביא הוא המדבר בפס' א לא רק מבוטא בלשונה של צלעו הראשונה, אלא גם משתמע באופן ברור בסוף הצלע השנייה מן המלה "לאמר", המציינת את סיום דיבורו של הנביא, הואיל והיא מסמנת, שבהמשך יבוא בדיבור ישיר דבר ה'. קביעה זו, כמובן, נכונה אם מניחים, שהחריגה בלשונו של פס' אב ביטוי לתהליך פסיכולוגי, שאין לו עוד דוגמה בספרנו. ואולם הנחה זו מוקשה מחמת "לאמר". כאמור, משום כך מניחים החוקרים לרוב, שחלק זה של הפסוק הוא הוספה. הנחה זו אפשרית, אך מקבלתה מתחייבת השאלה, מה ראה האינטרפולאטור להוסיף כאן את ההעלאה מארץ מצרים?27 זאת ועוד. אם התכוון, כפי שמניחים לא-מעטים28, לתת ביאור מוחשי ל"ידעתי" שבפס' ב, מה ראה לנסח את כוונתו כדיבורו של ה' אעפ"י שבפסוק, שאליו הוסיף את המשפט כהמשך, המדבר הוא הנביא? ואין להניח שדבר זה נעלם ממנו, שכן הוא סיים את "ההוספה" שלו ב"לאמר". על השאלה האחרונה יש תשובה בהנחה, כי המשפט בנוסח המקורי היה: "אשר העלה מארץ מצרים"29. ואולם נוכח הסתברות ההנחה, שבנבואת הושע ניכרת התייחסות אל עשרת הדיברות, ולנוכח לשונו של הפסוק "אנכי ה' אליך המעלך מארץ מצרים" (תהלים פא, יא), המתייחס אל הדיבר הראשון30, יש לשקול את ההנחה, שפס' אבb מובאה מן הדיבר הראשון31 בנוסח שהיה מקובל32 בידי עמוס וקהלו.33 דומה, שלזכות הנחה זו ניתן להכריע בפס' בב, שבניסוחו ניכר רישומו של הדיבר השני34. אם כן, בהיות הדיבר שגור בפי העם בלשון זו, שיבץ אותו הנביא כמות שהוא בדברי פתיחתו מתוך כוונה להתייחס דווקא אל המאורע שעליו הסתמך העם בביטחונו, ומן הסתם בו טען להצדקת אמונתו בחסינותו35 – על מנת להפריכה. מכל-מקום, לפי תפיסת פס' אב כמובאה מתפרש גם שימושה ומקומה של המלה "לאמר" ומתברר הקשר בין פסוק-הפתיחה, ובין פסוק-הנבואה; ביתר דיוק, פסוק-הפתיחה מתגלה כחלק אורגאני מן הנבואה גופה, שבה מובא דבר ה' על יחסו אל ישראל ועל המתחייב ממנו.

אשר ליחס, נאמר: "רק אתכם ידעתי מכל משפחות האדמה" (פס' בא), היינו יחס מיוחד, שבהיותו מעוצב בפועל "ידע". בגלל הנימה הרגשית המתנגנת שבשורש יד"ע, ומתבטא בכמה מגזוריו36, הוא אישי, אינטימי, אמוציונאלי. על יחס מיוחד זה גם נאמר, שהוא יחיד בעולם. דבר זה מובע במושא-העקיף ("מכל משפחות האדמה") ומודגש בהדגשה כפולה: בהקדמת המושא-הישיר לנשוא ("אתכם ידעתי") ובפתיחת המשפט בתואר הפועל "רק".

בכתובים על בלעדיות מעמדו של ישראל לפני ה' נמצא כמושא-העקיף המקביל "מכל העמים" (דברים י, טו) או "מכל העמים אשר על פני האדמה" (דברים ז, ו; יד, ב). פסוקנו נוקט לשון "משפחות" בגלל שימושה של מלה זו בפסוק הקודם ("על כל המשפחה אשר העליתי") ומטעמו: היותה ביטוי א-פוליטי בניגוד מלה "עם"37, כשם שאולי גם במלה "האדמה", בייחוד בשמשה כסומך ל"משפחות", דווקא מצטלצל גונה הא-פוליטי שהיה לה בראשיתה38. על-כל-פנים, הצירוף "משפחות האדמה" מופיע במקרא עוד פעמיים, בקשר לבחירת האבות, ביתר דיוק, בסיפורי אברהם (בראשית יב, ד) ויעקב (בראשית כח, יד). כלום לא ייתכן, שבהגדיר הפסוק את עולם העמים, שבו כונן ה' זיקה רגשית מיוחדת ויחידה בינו ובין ישראל, בכינוי "כל משפחות האדמה", משתקפת התייחסות אל המסורת של בחירת האבות39? כלום לא ייתכן לראות סיוע לאפשרות זו בעובדה שבמשפטנו "מכל משפחות האדמה" הוא המושא-העקיף לנשוא "ידעתי", המשמש כנשוא במשפט שאף הוא מתייחס אל בחירת אברהם (בראשית יח, יט)40? אם הנחת קשר כל-שהוא בין נבואתו זו של עמוס ובין המסורת על אברהם אינה נועזת, משתמע מדברי הפסוק כקונוטאציה הנלווית להן בדרך של אסוציאציה, מה שלא משמיעה הדינוטאציה שלהן. משתמעת בהן תשובה על שאלת טיבה של זיקה זו, שרק הסיפא (פס' בב) משיבה עליה, וגם היא בעקיפין בלבד; ואילו התשובה באורח אסוציאטיבי היא ישירה. שכן, ב"מכל משפחות האדמה" נרמז: "ונברכו בך כל משפחות האדמה" (בראשית יב, ד) וב"רק אתכם ידעתי": "כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט" (בראשית יח, יט). ההנחה, ש"ידיעתו" של ה' את ישראל בלבד היא, לפי תפיסת עמוס, לשם עשיית "צדקה ומשפט" הייתה יכולה להסתייע בדרישת "משפט וצדקה" החוזרת ונשנית בנבואות עמוס (ה, ז, כד; ו, יב). בהנחת רמז אסוציאטיבי למסורת על אברהם כלולה גם תשובה על השאלה מתי, אליבא דעמוס, החל ה' "לדעת" רק את ישראל? שתשובות אלה מתבטאות ברמיזה בלשון המשפט, הנחה היא שאינה מובעת אלא בלשון אולי. לא כך הסברה, שב"ידעתי" שבפסוקנו וב"העליתי מארץ מצרים" שבפסוק הקודם מכוונים שני גילויים שונים בדרכו של ה' עם ישראל, הואיל ואין כאן "כפל העניין במלות שונות", ביתר דיוק, ביטויו של אותו העניין במפורש ובסתום41. שכן אין להניח, שבהביא עמוס את דבר ה' בלשון: "רק אתכם ידעתי". הוא התכוון לדבר ה' ששיבץ לתוך דבריו שלו: "העליתי מארץ מצרים". ואפילו מניחים, שמשתי פעולות אלה האחת היא המחשת השנייה42 או הדגמתה43, לא מתקבל על הדעת, שההמחשה תקדם למופשט או ההדגמה להכללה, בוודאי לא כשהראשונה בהקדמת הנבואה והשנייה בגופה. כלום מבחינה פסיכולוגית וריטורית אין היגיון חותך בטענה, שלוא התכוונה הנבואה להעלאה מארץ מצרים, לא היה נזכר מאורע זה בדבר ה', בייחוד אם הזכרתו היא במובאה מן הדיבר הראשון? נמצא, שעמדתו המיוחדת של ישראל הנקבעת בפסוקנו אינה מבוססת על העובדה שה' העלה אותו ממצרים, אלא על העובדה שה' "ידע" רק אותו "מכל משפחות האדמה", היינו על עובדת יחסו האישי, האינטימי של ה' אל ישראל בלבד. ייחודו של ישראל אינו אפוא בהתערבות ה' בתחילת קורותיו של העם44, אינו בייחוסו הלאומי, אלא בזיקה שבין ה' ובינו. לשון אחר: אין בין "כל המשפחה אשר העליתי מארץ מצרים" ל"כל משפחות האדמה" אלא "ידיעתו" ה': "הלוא את ישראל העליתי מארץ מצרים ופלשתיים מכפתור ואדם מקיר" (ט, ז), אבל "רק אתכם ידעתי מכל משפחות האדמה".

ואולם אם זהו המכוון בפס' בא, כלום לא מתחייבת מכך המסקנה, כי פס' אב רק הורכב על פסוק-ההקדמה הראשוני, כדעת חוקרים לא מעטים45, או חיבורו אליו אינו אורגאני? התשובה תלויה במשמעותו של מבנה הנבואה שתתגלה עם הבהרת כוונתו של פס' ב כולו.

פס' בב: "על כן אפקד עליכם את כל עונתיכם".

להבהרת מלוא כוונתו של המשפט יש לתת את הדעת על עיצובה הלשוני. השם "עון" הנמצא, למשל, בהושע אחת-עשרה פעם, יחידאי בעמוס. ולא זו אף זו. הצירוף "פקד על" מופיע בעמוס עוד פעמיים בנבואה אחת (ג, יד), מהן פעם, כמו כאן, יש בצירוף גם מושא-ישיר, אך הוא השם "פשע". הצירוף "פקד פשע על" אינו נמצא עוד במקרא. כנראה הוא מטבע שעמוס עצמו טובע, אולי מפני שבדרך-כלל בשם זה הוא מכנה את החטא. מן העובדה, שבצירוף שבפסוקנו אין עמוס נוקט כדרכו לשון "פשע" אלא לשון "עון" שכאמור, אינו מאגרונו, ניתן להניח, שכאן הוא נזקק למטבע מקובל כעין מובאה. ליתר דיוק, יש מקום להנחה, שפס' בב טבוע בחותמו של המשפט מן הדיבר השני: "פקד עון אבת על בנים" וגו' (שמות כ, ה; דברים ה, ט)46. הסתברותה של הנחה זו נראית עוד יותר לאור פס' אבb, שחריגותיו אינן מתפרשות אלא, כפי שצוין למעלה, אם רואים בו מובאה מן הדיבר הראשון. הווי אומר, במובאה מעשרת הדיברות חותם הנביא את דברי ההקדמה שלו, ובה גם נחתם דבר ה' שבנבואה.

עניינה של הנבואה להרוס את מבצרו האמוני של העם בערעור יסודו, שהוא – העלאת ישראל ממצרים על-ידי ה', ביתר דיוק, תפיסת ההעלאה כיצירת קשר בר-קיימא להגנה, לחסינות ולסליחה ללא-תנאי. לפיכך פונה הנביא אל העם בציינו את התייחסות העם אל אותו המאורע ההיסטורי, המעלה ומאשר את אמונתו. גדולה מזו. בהזכירו מאורע זה בניסוח כפי שיצא, ככל הנראה לפי המסורת שבידי בני דורו, מפי ה' עצמו, הוא אף מחזק את מאזיניו באמונתם. הווי אומר, בדברי ההקדמה לנבואה מושך עמוס את לבם אחריו47, והם הולכים אתו ביחד לאורך הדרך שבמשפט הראשון של דבר ה' (פס' בא), אינם יורדים לסוף דעת מוסרו, אינם חושבים שהמעבר "על כן" סימן לפרשת דרכים, וממילא אינם חשים, שהינם נגררים אחרי הנביא בדרך של המשפט השני, שרק בסיומה מתגלה, כי היא מוליכה בכיוון שהוא מנוגד בתכלית לדרכם ולדרך שקיוו שהנביא יוליכם בה. עתה מתגלה להם, כי קביעת מעמדם המיוחד נאמרה בנעימת-לוואי שונה מזו ששמעוה בתחילה, הואיל ו"הידיעה" ופקידת העוון, שהן לפי אמונתם תרתי דסתרי, לפי דבר ה' שנמסר על-ידי נביאו: שתיים שהן אחת. ולוא גם הרהרו על נוסח הדברים, היה מתברר להם, כי השינוי בציון פעולת הבחירה בדבר ה', "רק אתכם ידעתי" במקום "העליתי אתכם מארץ מצרים", לא בא לשם גיוון הסגנון, ואף היה מתחוור להם, כי המובאה מן הדיבר הראשון, שחשבוה כחיזוק אמונתם. לאמיתו של דבר לא הייתה אלא ערעור אמונתם, מכיוון שהיא הובאה לרמוז, כי הפה שאמר "אשר העליתי אתכם מארץ מצרים" הוא הפה שאמר "פקד עון".

*

אם הפירוש הנתון כאן לנבואתו זו של עמוס מכוון למעוצב בה, אפשר לקבוע במידה ניכרת של סבירות, שבספרי עמוס, הושע וירמיה נמצאים עקבות של עשרת הדיברות ברמיזות אל חלקים מן הדיבר הראשון, השני, השלישי, השישי, השביעי והשמיני, פעמיים בסדר שונה וכל פעם בנוסח פחות או יותר סוטה מדמותם בשני מקומות-הופעתם בתורה. בין הסטיות יש שאינן מעידות על נוסח אחר של הדיבר, אלא על שינוי מכוון, תמיד בהתאם לכוונה ולמטרה שבהבאתם. לכן אנו עדים בירמיה, שבמקום הניסוח הכללי של הדיבר, ההתייחסות אליו היא בהזכרת דבר קונקרטי; בהיות הכוונה להתייחס אל "לא תשתחוה להם ולא תעבדם" כאל אחד האיסורים שישראל עובר עליו, נאמר "וקטר לבעל", והעבירה על "לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא" מובעת במשפט "והשבע לשקר". יש לציין, שבמקרה אחרון זה משתקפת השפעת פסוק, שגם הוא תכוון לפרט הכלול בדיבר השלישי, הלא הוא "ולא תשבעו בשמי לשקר" (ויקרא יט, יב). ובכן, עשרת הדיברות בפי נביאים אינם אלא רישומים מעטים ולא תמיד ברורים, וגם אלה ניכרים בדבריהם של שלושה בלבד.

הערות שוליים:

  1. על עשרת הדיברות במחקר החדש ראה לאחרונה: א' טוויג, מתן תורה בסיני, ירושלים תשל"ז, עמ' 80-64 (שם גם ביבליוגראפיה) וכן: מ' ויינפלד, "עשרת הדיברות – משמעותם וגלגולם במסורת ישראל", בתוך: הגות במקרא – מבחר מתוך עיוני החוג לתנ"ך לזכר ישי רון, ב, [תל-אביב תשל"ז] עמ' 121-109 (גם שם ביבליוגראפיה). ראה גם להלן בהערות.
  2. ואולם ראה הנחת קנירים (הערה 31) להלן.
  3. מן הפרשנים האחרונים של ס' הושע זוהי דעת יאקוב, וייזר*, וולף, רודולף*, מייס*. מאקקיטינג. כך סבורים גם, מלבד טוויג, שם (לעיל, הערה 1), עמ' 64; ויינפלד, שם (לעיל, הערה 1). עמ' 114 – H.B. Huffman, "The Covenant Lawsuit in the Prophets", JBL, LXXVIII (1959), p. 41; J.J. Stamm* and M.E. Andrew*, The Ten Commandments in Recent Research, London [1967]. p. 89, note 35; F. Ch. Fensham, "The Covenant-Idea in the Book of Hosea", in: Studies in the Books of Hosea and Amos – Papers read at the 7th and 8th meetings of Die O.T. Werkgemeenskap in Suid-Afrika, 1964-1965 Pretoria], p. 42; etc].
    החוקרים ששמותיהם מסומנים ב-* רואים גם בשתי ההאשמות הראשונות ("אלה וכחש") התייחסות אל עשרת הדיברות, ביתר דיוק, אל הדיבר השלישי. מקצתם גם או אולי לדיבר התשיעי. – פורר, הרואה הקבלה לדיברות רק בשלוש ההאשמות האחרונות, מוצא בעובדה זו אסמכתא לדעתו, שהייתה לפני דורנו הדעה הרווחת בחקר המקרא, שעשרת הדיברות בדמותם שבשמות כ, א-יז, מיוחסים למקור א, לפיכך לא היו מגובשים בימי הושע. לפי טענתו, ניסח הושע אותן חמש האשמות על-פי חמישה איסורים בני שתי הברות מחוק אפודיקטי, ומהם נלקחו הדיבר השישי, השביעי והשמיני בעשרת הדיברות במקור א, שמוצאו מממלכת הצפון, שבה חי ופעל, כידוע, גם הושע (G. Fohrer, sogennante apodiktisch formulierte Recht und der Dekalog", in: Kerygma und Dogma, XI, 1965, p. 64 = Studien zur alttestamentlichen Theologie und Geschichte (1949-1966) [BZAW, CXV], Berlin 1969, pp. 136-137. – רק דרך אגב יוער, שבמאמרו על נאומו של ירמיהו בשער בית ה' "Jeremias Tempelwort (Jeremia 7 1-15)", ThZ, V 1949, pp. 401-417 – Studien zur alttestamenilichen Prophetie (1949-1965) BZAW, [XCIX], Berlin 1967, pp. 191-203] טען פורר, שבירמיה ז, ט דוגמת הושע ד, ב יש התייחסות לעשרת הדיברות.
  4. ראה: H. Weippert, Die Prosareden des Jeremiabuches (BZAW, CXXXII), Berlin – New York 1973, p. 34 (שם בהערה 38 רשימת החוקרים הסבורים כמוהו).
  5. מן החוקרים שבימינו, למשל, זוהי דעתו האחרונה של פורר (ראה הערה 3).
  6. כגון וולף, רודולף. לפניהם, כגון זלין.
  7. The Bible from Within – The Method of Total Interpretation, Jerusalem 1984, pp. 256-259.
  8. בתרגום השבעים הסדר הוא: Κάι φονεύετε κάι μοιάσθε κάι κλέπτετε("ואתם רוצחים ונואפים וגונבים"), היינו בסדר הדיברות המקבילים (ראה להלן).
  9. שם (הערה 7), עמ' 259-257.
  10. De decalogo, 121 ff.; De specialibus legibus, III, 8; Quis retum divinarum haeres 173, sit
  11. בשורות 18, 19. ראה מ"צ סגל, "הגמא של נש", מסורת ובקורת, ירושלים 1957, עמ' 230. – לשינוי בסדרם של הדיברות "לא תרצח" "לא תנאף", גם במקורות אחרים ראה: D. Flusser, "Do not Commit Adulterty', 'Do Not Murder'", Textys, IV, Jerusalem 1964, pp. 220-224. לפי גיזה, סדר הדיברות השישי והשביעי שבנה"מ (בנוסח השומרוני, בקטע מתוך ס' דברים שנתגלה בקומראן ואצל יוסף בן מתתיהו) הוא תוצאה משינוי, והסדר המקורי היה זה שנמצא בין הילר בגומא של נאש (H. Gese, "The Structure of the Decalogue". בתוך: דברי הקונגרס העולמי הרביעי למדעי היהדות, ירושלים, תשכ"ז, החלק הלועזי, עמ' 159-155).
  12. "מקבילות בין ספר ישעיה לספר תהלים", סיני, ל"ח (תשט"ז), עמ' ק"נ-קנ"א = חקרי מקרא [ירושלים תשל"ח]. עמ' 2 – 3 (כאן דוגמאות נוספות).
  13. למשל, The Bible from Within pp. 95-97, 116 and note 9, 326f., 337 note 85, etc.
  14. ראה בסוף הערה 11.
  15. כגון: וייזר, רודולף, טוויג, שם (הערה 3).
  16. ראה להלן. הערה 20.
  17. ככל הנראה זו הייתה גם תפיסת בעל הע', כיוון שבתרגום המשפט נמצאת ההוספה Ανήγαγον σεהיינו, הפועל המשמש כתרגומו של "העלה" (כגון להלן, פס' יד).
  18. וולף, רודולף.
  19. לפי רודולף משקף השימוש בשם ההוויה במובאה של דבר ה' ("כאהבת ה'") את השפעתה של פתיחת עשרת הדיברות.
  20. על הביטוי "אלהים אחרים" במקרא ראה וייפרט, שם (הערה 4), עמ' 222-215. פורר, המחזיק בתפיסת שמות כ, ב כהוספה דויטרונומיסטית, גם טוען, כי "אלהים אחרים" הוא עיבוד דויטרונומיסטי. הביטוי הקדום היה המופיע בשמות לד, יד: "אל אחר" (Kerygma und Dogma, p. 58 = BZAW, CXV, p. 131 [הערה 3]).
  21. בע' המשפט "על כל המשפחה אשר" וכו' אינו נתפס כתמורה ל"עליכם", מכיוון שהמתרגם מקדים לו את מלת-החיבור kat.
  22. ראה בהערה 45.
  23. ראה הרשימה הלקויה מאד אצל: K. Koch et alii, Amos – Untersuchtmit den Methoden einer strukturalen Formgeschichte, I, Neukirchen-Vluyn 1976, p. 126.
  24. לפי לינדבלום, חילוף גוף המדבר הוא טיפוסי לריבילאציה (J. Lindblom, Die Literarische Gattung der prophetischen Literatur – Eing literargeschichtliche Untersuchung zum Alten Testament, Uppsala 1924, p. 77.
  25. על תופעה זו, שעליה כבר עמד ר' משה אבן עזרא והדגים אותה בתהלים פא, יז (שירת ישראל, מתורגמת לעברית... מאת ב"צ הלפר, לפסיה תרפ"ד [ירושלים תשכ"ז], עמ' קפ"ה), ראה: E. König, Stilistik, Rhetorik, Poetik im Bezug ouf die biblische Literatur, Leipzig 1900, pp. 248-250
  26. ביטוי להקפדה זו היא תפוצתם הגדולה של המשפטים כגון "כה אמר ה'" (ארבע-עשרה פעם). "אמר ה'" (אחת-עשרה פעם), "נאם ה'" (עשרים ואחת פעם), וכו'.
  27. לפי וייזר, הוסיף את פס' אב מי שהוסיף את ב, י בהתכוונו לסמן את הקשר שראה בין שתי החטיבות A. Weiser, Die Prophetie des Amos [BZAW, LIII], Giessen 1929, p. 118 אך התשובה שבהסבר זה בוודאי אינה משכנעת.
  28. מן האחרונים, למשל, אמסלר, וולף, פולמר (J. Vollmer, Geschichtliche Rückblicke und Motive in der Prophetie des Amos, Hosea und Jesaja [BZAW, CXIX], Berlin 1971, p. 29).
  29. ראה: A: Winter, "Analyse des Buches Amos", ThStKr, LXXXIII (1910), p. 338.
  30. הביטוי "העלה ממצרים" ולא "הוציא ממצרים" מופיע בראשונים מספרי הנבואה תמיד, ובחלקים הקדומים של המקרא על הרוב. מ"ד קאסוטו אומר להוכיח, ששתי נוסחאות אלה אינן אלא ביטויים לשתי כוונות (תורת התעודות וסידורם של ספרי התורה, ירושלים. תשי"ג, עמ' 44-43). ואולם לפי הדעה הרווחת במחקר, שנגדה טוען קאסוטו, שתי הנוסחאות האלה הן ביטויים של מסורות שונות וזמנים שונים. המקובל הוא, שבביטוי "העלה ממצרים" משתמש מקור E ואילו במקורות P,D,J השימוש בדרך-כלל ב"הוציא ממצרים". ראה גם בהערה 33.
  31. ראה: R. Knierim, Die Hauptbegriffe für Sünde im Alten Testament [Gütersloh, 1965, repr. 1967], pp. 205-206.
  32. לפי וולף, פס' אב הוא "משפט ממסורת ליטורגית". השווה גם מייס. על דעות החוקרים על מקומם של עשרת הדיברות בפולחן ראה טוויג. שם (הערה 1), עמ' 67-66; ב' שורץ, "מזמור נ – עניינו, דגמו, ומקומו", שנתון למקרא ולחקר המזרח הקדמון, ג (תשל"ט), עמ' 99 ואילך. – ראה גם ההערה הבאה.
  33. השווה עמוס ב, י; ט, ז – ויינהארדס סבור, שהנוסחה "העלה ממ'" הייתה מקובלת בממלכת-הצפון במקדשי בית-אל ודן והיא נדחקה בהשפעת האסכולה הדויטרונומיסטית בגלל הקונוטאציה של עבודת העגלים במקדשי הצפון (A Twofold Approach to the Exodus", VT, XV, 1965, pp. 100-102 – העלה and הוציא" I. Wijngaards,
  34. ראה להלן
  35. השווה ט, ז.
  36. כציון ליחסי מין (כגון בראשית, ד, א; יט, ה, ח; במדבר לא, יז; ועוד), לשימת לב (כגון בראשית לט, ו, ח; ישעיה נח, ג; נחום א, ז; תהלים לא, ח; ועוד).
  37. השם "עם" במשמעותו הראשונית, כפי שמראה ספייזר (E.A. Speiser, "'People' and 'Nation' of Israel", JBL, LXXVII, 1960, pp. 157-163) ובעצם כבר רוסט (L. Rost, "Die Bezeichnungen fur Land und Volk im Alten Testament", Procksch-Festschrift, Leipzig 1934, pp. 141-205 = Das Kleine Credo und andere Studien zum Alten Testament, Heidelberg 1965, pp. 89-101), בניגוד ל"גוי" אינו כינוי פוליטי, אבל בשימוש נשתחק גונו המקורי, האתני, וקיבל גוון לאומי, כפי שמתבטא בהחלפה השיגרתית של "עמים" / / "גוים" השכיחה בנוסחת המקרא (ראה י"א זליגמן, "מחקרים בתולדות נוסחת המקרא". תרביץ כ"ה, תשט"ז, עמ' 37).
  38. רוסט, שם (הערה 37), עמ' 130-128 (= 79-78).
  39. לפי שמידט, המלה "משפחה" מאגרונה של מסורת הבחירה (W.H. Schmidt, "Die deuteronomistische Redaktion des Amosbuches", ZAW. LXXVII, 1965, pp. 172-173). לדעת רודולף, מתייחס עמוס למסורת זו. גם וולף מצביע על הישנות הביטוי בסיפורי האבות, אך הוא קובע, שכאן "לא ניכרת השפעה משם":
  40. השווה: Th. C. Vriezen, Zum alttestamentlichen Erwählungsglauben, Zürich 1953, pp. 79-80, מייס. – לאחרונה סבר וריזן שההתייחסות היא לדברי ה' אל יעקב בבית-אל (בראשית כח, יד), הואיל וההקבלות לסיפורי אברהם "אינן כל כך קרובות. בעצם בשל העובדה שהן אינן קשורות עם בית-אל" ("Erwägungen zur Amos 3, 2", in: Archäologie und Altes Testament – K. Galling-Festschrift, Tübingen 1970, p. 256). ואולם עם כל הזהירות בהנחת התייחסות כאן אל המסורת של בחירת אברהם, יש לקבוע, שטענת וריזן נגדה אינה משכנעת. העדר קשר עם בית-אל בסיפור אברהם אינו מורגש בטענת-נגד, אלא לפי ההנחה שקשר כזה צריך להימצא בדברי עמוס. אך הנחה זו פרובלימאטית מעיקרה. מכל-מקום, שב"כל משפחות האדמה" יש התייחסות אל מסורת יעקב, היא ללא-ספק הנחה יותר רחוקה מזו של התייחסות אל מסורת אברהם. – רק אגב יוער, שבאותן הנבואות המזכירות את האבות, אברהם הוא שבו מומחשים יחסי קרבתו של ה' אל ישראל (Chr. Jeremias, "Die Erzväter in der Verkündigung der Propheten", in: H. Donner, R. Hanhart, R. Smend [eds.], Beiträge zur alttestamentlichen Theologie – Festschrift für W. Zimmerli zum 70 Geburtstag, Göttingen [1977], pp. 206-222.
  41. כפירושו של ר' יוסף קרא ושל ר' יוסף אבן כספי, כתפיסת החוקרים הסוברים. שהמטבע של נבואה זו הוא זה של חוזי-הברית (כגון, U. O'Rourke Boyle, "The Covenantal Lawsuit of the Prophet Amos", VT, XXI, 1971, pp. 338-362; etc. וכדעת הטוענים, שפס' אב הוא הוספה מבארת לפס' בא (ראה הערה 28).
  42. כפי שמניחים הפרשנים והחוקרים הנזכרים והמכוונים בהערה 41.
  43. כפי שנתפס הקשר בין פס' אב ובין פס' בא על-ידי ר' אליעזר מבלגנצי.
  44. השווה לאחרונה: H. J. Stamm, "Überlegungen zu den geistlichen Voraussetzungen der Prophetie Amos", in: Wort-Gebot-Glaube – Beiträge zur Theologie des Akten Testaments – W. Eichrodt zum 80 Geburtstag, Zürich [1970], pp. 209-225.
  45. למל, סמנד (R. Smend, "Das Nein des Amos", Ev. Theol., XXIII, 1963 p. 409) פולמר, שם (הערה 28), עמ' 26, 29, ועוד, רואים הוספה בפס' אב (וכן ב"ב, י), במצאם בו ביטוי לתפיסה, שבחירת ישראל קשורה עם יציאת מצרים, בעוד שלדעתם, מסורת זו הייתה צפונית ועמוס לא החזיק בה, כפי שמתבטא גם ב-ט, ז.
  46. קנירים, שם (הערה 31). השווה מ' בובר, תורת הנביאים, תל-אביב, תש"י, עמ' 43.
  47. על שימוש באמצעי ריטורי זה, שהוא אופייני לעמוס, בנבואה זו, כבר עמד זיזמאן (O. Seesemann, Israel und Juda bei Amos und Hosea, Leipzig 1898, pp. 6-7. מאחורני החוקרים השווה בובר, שם (הערה 45); סמנד, שם (הערה 44), עמ' 410-409, ועוד.
ביבליוגרפיה:
כותר: עשרת הדברות בפי הנביאים
מחבר: וייס, מאיר
שם ספר: עשרת הדיברות בראי הדורות
עורך הספר: סגל, בן ציון
תאריך: תשמ"ו
הוצאה לאור : י"ל מאגנס
בעלי זכויות: י"ל מאגנס
הערות: 1. האוניברסיטה העברית. סדרת ספרים לחקר המקרא מיסודו של ס"ש פרי.
מאגר ספרות הקודש | מאגר מידע |
פורום | קהילת מורים | אחיתופל | מקראנט ילדים | מקראוידאו | חדש בתנ"ך
חברי מקראנט | צור קשר | עזרה | תמיכה טכנית


סנונית גשר מט"ח אבי חי מפמ"ר תנ"ך