עמוד הבית > עולם המקרא > אמונות ודעות במקראעמוד הבית > מבוא למקראעמוד הבית > חוק וחברה במקרא > החוק בספר דברים

תקציר
המאמר סוקר את מקורות התורה השונים כפי שהוגדרו בחקר המקרא, ומתמקד בהבחנה בין המקור הכוהני (ס"כ) והמקור המשנה-תורתי (ס"ד). המאמר בוחן את המגמות השונות המשתקפות בחוקה של כל אחד מהמקורות, וקושר אותן לחוג שבו נוצרו המקורות: המקור הכהני- כהני המקדש. המקור המשנה תורתי- אנשי החצר במלכות חזקיהו ויאשיהו.

 
זרמים תיאולוגיים בספרות התורה | מחבר: משה ויינפלד
 

בית מקרא

בספרות התורה מוצאים אנו שתי אסכולות תיאולוגיות מגובשות: האסכולה המקופלת בשכבה הכוהנית שבתורה והאסכולה המקופלת בספר משנה תורה. לאסכולות אלה קדם המקור סי"א ( = JE) 1 אולם מקור זה הוא בגדר ילקוט של מסורות וסיפורים, ואיננו מוצאים בו עדיין השקפה אחידה ואידיאולוגיה מוצקה מעין זו שבס"כ וס"ד. ס"כ ( = P) וס"ד ( = D) מגלמים כל אחד תיאולוגיה מורכבת ועקבית שלשוא נחפשנה במקורות הקודמים.

שתי אסכולות אלה מובדלות זו מזו בתפיסתם הדתית וכן בהלכי מחשבה ודרכי ביטוי. החוקרים מבית גרף – ולהאוזן הסבירו הבדל זה בשינויים היסטוריים. המקור הכוהני נתגבש לדעתם בתקופה שלאחר החורבן, תקופה שבה העם היה מנותק מארצו ונתרחק מהטבע וכתוצאה מכך גיבש דת סכימאטית בעלת נימוסים סאקראליים נטולים רקע ארצי. לעומת זאת משקף ס"ד, שגובש בתקופת יאשיהו, דת חיה המושרשת בחיי עם היושב על אדמתו וחי חיים טבעיים, חקלאיים ופוליטיים כאחד. י. קויפמן2 התמודד עם תפיסה זו והצליח לערער את ההנחה על איחורו של ס"כ ותלותו בס"ד, אולם עם זאת לא הסביר לנו את פשר השוני שבין שתי יצירות אלו. כך למשל אחת הטענות המרכזיות של ולהאוזן לגבי איחור ס"כ היתה שבלוחות החגים שבס"כ מופיעים ראש השנה ויום הכפורים (ויקרא כ"ג, כג-לב; במדבר כ"ט, א-יא) ואילו בלוחות החגים שבסי"א וס"ד אין לחגים אלה כל זכר (ראה שמות כ"ג, יב-יט; ל"ד, יח-כו). ולהאוזן הסביר הבדל זה בכך שחגים אלה לא היו קיימים בימי הבית הראשון ושהם נוצרו בתקופת הבית השני כתוצאה מהרגשת החטא וההתעוררות לתשובה. לדעתו שימשו הם כעין תחליף – המתאים לנסיבות התקופה – לחגיגות העממיות של פסח, שבועות וסוכות שנהגו בארץ בימי הבית הראשון ושאי אפשר היה לקיימם בגולה3. במלים אחרות הופעתם של ימים אלה בלוח הכוהני היא פרי הגלות והניתוק מחיי הטבע. י. קויפמן4 טוען נגדו בצדק שראש השנה ויום הכפורים היו קיימים בימי הבית הראשון אלא שמעיקרא לא היה להם קשר לטבע שכן נחוגו במקדשים (הגדולים) וקשורים הם בחיטוי המקדש5, כפי שמצאנו זאת אצל עמי המזרח הקדמון6 שאף אצלם קוימו הטקסים בימים הראשונים של השנה. אין, איפוא, לומר שהחגים האלה נוצרו בתקופת גלות בבל כתחליף לחגים החקלאיים וכתוצאה מהרגשת החטא ותחושת התשובה שפעמה בלב הגולים, כפי שטוען ולהאוזן. אדרבה, חגים אלה נעוצים בהוי מקדשי ועל כל משקפים הם את הימים שבהם קוים פולחן במקדשים בימי הבית הראשון, ולא את התקופה שהעבודה במקדש היתה בטלה. עלי להוסיף שעצם טענת ולהאוזן על יצירת חגים חדשים ע"י גולי בבל היא משונה שכן אין עם ממציא חגים אלא אם כן מאורע חדש גרם לכך, ואף אז אין החג החדש עומד על מישור אחד עם החגים המסורתיים המקובלים (השווה חנוכה ופורים בימי הבית השני).

ברם שאלתו של ולהאוזן במקומה עומדת והיינו – למה נעדר זכרם של חגים אלו בקובצי החוקים האחרים ואילו בחוקים הכוהניים הם מופיעים אף פעמיים. תשובה מניחה את הדעת לבעייה זו עשויה לשמש לנו מורה-דרך גם בפתרון בעיות עקרוניות אחרות מסוג זה. נראה לנו כי הפתרון הוא זה: בניגוד לשלוש רגלים שחגיגתם היתה מותנית בישיבת האכר על אדמתו (קציר, בכורים ואסיף) הרי טקסי ראש השנה ויום הכפורים צמודים היו למקדש ולכהונה והעם לא מילא בהם תפקיד אקטיבי כלל ועיקר. טבעי הוא, אפוא שספרות שיצאה מחוגי הכוהנים תקדיש מקום נרחב לחגים אלה ולדרך חגיגתם בעוד שהספרות שאופייה עממי לא תתענין בהם כלל. בדרך דומה ניתן להסביר את בעיית העדרה של מצות עלייה לרגל במקור הכוהני. מצות העלייה לרגל מכוונת כלפי העם בלבד, שכן הכוהנים יושבים במקדשיהם כל השנה, ולפיכך המקורות, שזוית מבטם העם, מדגישים חזור והדגש מצוה זו (שמות כ"ג, יז; ל"ד, כ"ג; דברים ט"ז, טז) ואילו בעל ס"כ, שעיקר ענינו הטקסים המקדשים ודרכי בצועם, אינו מדבר על עלייה כשלעצמה שהיא מענינם של ההמונים כי אם על הטקסים ועל הקרבנות הכרוכים בחגיגות של החגים האלה (ראה ויקרא כ"ג, ט-כא, במדבר כח-כט)7.

בעייה אחרת שאף היא מבליטה את ההבדל בגישותיהם השונות של המקורות הנידונים היא עניין ההתגלות בסיני. ספר י"א (JE) וס"ד (D) מרבים לדבר על מאורע זה בעוד שס"כ אינו מתיחס לו כלל. אף אם נגיד שהוא מניח התגלות זו כדבר מובן מאליו – ואמנם מזכיר הוא חוקים שניתנו בהר סיני – קשה להסביר שתיקה מוחלטת זו לגבי מעמד חשוב כזה. מאדיך גיסא שומר לנו בעל ס"כ על התגלות מסוג אחר שאינה נזכרת בסי"א ובס"ד. היום השמיני לחנוכת המשכן נראה כבוד ה' אל כל העם ואז העם מריע ונופל על פניו8. דבר זה מתרחש בשעה שהאש יוצאת מלפני ה' ואוכלת את הקרבנות, מה שנתפס כאישור אלהי למשכן ולסדרי העבודה שבו. במקום תיאור ההתגלות הקשורה במתן חוקים לעם מתאר בעל ס"כ התגלות הקשורה בחנוכת המשכן או – במלים אחרות – בירידת השכינה לישראל עם גמר בנינו של המשכן (השווה שמות כ"ה, ח; כ"ט, מה). ואמנם אין זה מקרה שהנוסחה המבטאת את קשר הברית בין האל לישראל "והייתי להם לאלהים"9 מופיעה דוקא בהקשר של חנוכת המשכן והכהונה בשמות כ"ט, מה בפרק המקביל לויקרא ח'-י'10.

את השוני בן המקורות: ס"ד וס"כ, יש, אפוא, לראות על רקע הבדל סוציולוגי ולא על רקע הבדל כרונולוגי. עניין לנו כאן עם שתי אידיאולוגיות שצמחו מתוך שני חוגים שונים ולאו דוקא משתי תקופות שונות ויש מקום לראותם זה בצד זה, ולאו דוקא זה לאחר זה.

שהמדובר כאן בשני זרמים תיאולוגיים ניתן ללמוד מתוך העובדה ששני נביאים שינקו מספרות התורה ירמיהו ויחזקאל, בנו את עולמם הרוחני על מקורות אלה כל אחד לפי אופיו: ירמיהו על ס"ד ויחזקאל על הספרות הכוהנית. ושוב יהא זה אבסורד לומר, כדרך שניסתה לעשות זאת שיטת ולהאוזן, שיחזקאל שימש נקודת מוצא להתהוות הספרות הכוהנית או, כפי שניסו אחרים לטעון, שירמיהו שימש מניע להתהוות ספר דברים. יודעים אנו כיום שהנביאים השתמשו בדפוסים ספרותיים מוכנים כמו: המשל והתפילה, המזמור והקינה כדי לבנות את תוכחתם ונאומיהם ועל כן אין זה אלא טבעי שישתמשו גם בספרות החוקה הישראלית.

מהם, אפוא, החוגים העומדים מאחורי שתי אסכולות תיאולוגיות אלו?

אחת התעודות הספרותיות הגדולות במקרא, שבקלות רבה ניתן לקבוע את זהות החוג שבקרבו נתחברה, היא התעודה שאנו קוראים לה ס"כ. אין חילוקי דעות ביחס למוצא תעודה זו. הכל מודים כי היא יצאה מתחת ידי הכוהנים והשם הניתן לה אף הוא מעיד על כך. מחברי המקור הנידון היו, אפוא, נושאי משרה חשובים במקדש ולפי הבגרות הספרותית של היצירה ניתן לקבוע כי היו אלה הכוהנים שבמקדש המרכזי בירושלים11.

קשה יותר לקבוע את החוג שממנו צמח ס"ד, ברם מתוך חקירותי בספר זה מסתבר כי הספר קיבל את גיבושו העיקרי בקרב חוג הסופרים מחוגי החצר שבתקופת חזקיה ויאשיהו12. אם נכונה הנחתנו זו הרי מצויות לפנינו שתי אסכולות ספרותיות המייצגות שני זרמים אידיאולוגיים שמקורו של האחד מהם הוא המקדש (ס"כ) ואילו מקורו של השני – החצר (ס"ד)13.

הכוהנים והסופרים פעלו שניהם בעולם הספרותי, אולם תוכן עיסוקם שונה זה מזה תכלית שינוי. היצירה הכוהנית עומדת כולה על קרקע הדת והאמונה הסופר-נטוראלית, הכל משועבד לגורם האלוהי, ואילו היצירה של הסופרים עומדת על קרקע המציאות החילונית ריאלית. סוג ספרותי זהה עשוי להופיע בספרות כוהנית כשנושא היצירה הוא המלך. כך, למשל, מוצאים אנו במצרים מצד אחד אנאלים של מלכים שנכתבו על ידי סופרי החצר ומצד שני אנאלים של אלים שנכתבו על ידי כוהני המקדש14.

על רקע הבחנה טיפולוגית זו יש להבין גם את טיבה של היצירה הכוהנית והיצירה הדבטרונומיסטית בישראל. האסכולה הכוהנית הישראלית המושרשת במקדש יונקת מהספירה האלוהית-הסאקראלית ואילו האסכולה הדבטרונומיסטית, הנעוצה במציאות החצר, יונקת מהספירה הלאומית-המדינית. שתי האסכולות כאחד עומדות אמנם על קרקע הדת והאמונה אולם עולמם הרוחני של כל אחת מאלו עוצב וגובש בדרכו המיוחדת לו. עולמו האידיאולוגי של ס"כ הוא בעל אוריינטאציה דתית תיאוצנטרית ואילו עולמו של ס"ד הוא בעל אוריינטאציה דתית אנתרופוצנטרית. האוירה הסקראלית והסופר-נטוראלית של ס"כ איננה על כן פרי הגלות והניתוק מהאדמה. מקורה בחוג סגור של כוהנים מלומדים שכל מעייניהם המקדש וכל הכרוך בו. ואכן, מרבית החוקים במקור הכוהני סובבים סביב משכן האל על כל הכרוך בבניינו ובשרות בו. שכינתו של האל בתוך בני ישראל (היינו – במקדש) היא הנותנת טעם לכל ההויה הישראלית על פי מקור זה (וראה לעיל) טול מכאן שכינה זו וכל החוקה הכוהנית תפקע. לא זו בלבד שעבודת האלוהים תושבת כי אם אם גם החוקים הקשורים לספירה החברתית יהיו בטלים. כך, למשל, חוקי המקלט לא יתוארו כלל בלי כוהן גדול (במדבר ל"ה, כה), חוקי מלחמה לא ייתכנו בלי המעמדות הסאקראליים ליוצאים כשחצוצרות הקודש בידיהם (במדבר ל"א, ו, והשווה י', ט), דין האשה הסוטה לא יוכל להתבצע ללא מקדש (במדבר ה', יא ואלך), המנהיג לא יוכל לצאת ולבוא בלי הכוהן הגדול הנושא את האורים והתומים (במדבר כ"ז, כא), וכל היוצא בזה. אין חוקים אלו משקפים את המשטר התיאוקראטי של ימי הבית השני – כדעת ולהאוזן – כי הלא במשטר של תקופה זו אין לדבר על יציאה לקרב ואף לא על מנהיג המתמנה מטעם עדת ישראל. כמו כן אין לדבר על שכינת ה' בתוך המקדש בשעה שהארון, שעליו יושב כבוד ה' בין הכרובים ושכלפיו מכוונות כל הפעולות במקדש15, אינו קיים כלל במציאות. המציאות המשתקפת בחוקה הכוהנית הולמת יותר את המשטר הישראלי העתיק שהיה מושתת כולו על עקרונות סאקראליים16, עקרונות שעל פיהם המשיכו הישראליים לעצב את חייהם גם לאחר קום המלוכה17. בסיפורים העתיקים, המספרים את המאורעות לתומם, חשים אמנם מציאות מעין זו המשתקפת בס"כ. שאול ודוד יוצאים ובאים על פי משפט האורים, מלחמות קודש מלוות תקיעה בחצוצרות ושופרות (יהושע ו'; שופטים ז'), במלחמות משתתפים המעמדות הסאקראליים (יהושע ו'; שופטים כ', כו-כח; שמו"א ד') והשלל מובא בית ה' (יהושע ו', כד; שמ"ב ח', יא, השווה במדבר ל"א, נ-נד).

משטר הקדושה והטאבו המונח ביסוד ס"כ איננו פרי ספיקולאציה תיאולוגית של כוהני הבית השני כי אם נעוץ הוא במציאות הישראלית שמתקופת השופטים ותקופת המלוכה כאחד. המוסדות הסאקראליים העומדים במרכז התיאולוגיה הכוהנית ידועים לנו היטב מתוך הספרות המקראית הקדומה, אלא שכאן קיבלו הם את גיבושם הדוגמאטי המלא. כך למשל שבת, חודש ומועד כ"שבתון" ו"מקרא קודש" אינם המצאתו של מחבר ס"כ. כמו בס"כ כך גם במקורות הקדומים שומעים אנו על ימים אלה כימים שנמנעים בהם מלעשות מלאכה (עמוס ח', ה) מתכנסים בהם לסעודת קודש (שמ"א כ', כד-לב), הולכים לאיש האלהים (מל"ב ד', כג), מקיימים עצרות ומקראי קודש (ישעיהו א', יג), מקריבים זבחים ונוסכים נסך (הושע ט', ד-ה).

ענייני טומאה וטהרה שעליהם מוצאים אנו דינים מפורטים בס"כ אף הם ידועים לנו מהספרות המקראית הקדומה. המשתתפים באירוע סאקראלי חייבים להיטהר ולכבס בגדיהם (בראשית ל"ה, ה; שמות י"ט, י; שמ"א ט"ז, ה), היוצאים למלחמה פורשים מאשה ומקדשים כליהם (שמות כ"א, ו), האשה מתקדשת מטמאת נדתה (שמ"ב י"א, ד), הצרוע מוצא אל מחוץ לעיר (מל"ב ז', ג ואילך) טמא מת לא יבא בית ה' (הושע ט', ד).

הוא הדין לגבי עניינים שבקודש ומקדש. הסכנה הכרוכה בגישה אל הקודש, שכה רבות מדובר עליה בס"כ, גם עליה מרומז במקורות הקדומים (שמ"א ו', יט-כ; שמ"ב ו') ומאידך גיסא שומעים אנו במקורות אלה על מנהגי אכילת הקודש והגשתו לאל (שמות כ"ג, יח-לד, כה; שמ"א ב', יג-יז; שם כ"א, ז [= לחם הפנים]; עמוס ד', ה ועוד) שאף הם מגופי תורתו של בעל ס"כ. הקדשים קרבנות ציבור וכן חטאות ואשמים, המופיעים במקורות קדומים, א הם נרמזים במקורות היסטוריים מימי בית ראשון (מל"ב י"ב, ה, יז). מוסד הנזירות שהוא מן העתיקים ביותר בישראל אף הוא תופס מקום בס"כ דוקא (במדבר ו') ולא במקורות אחרים. שחיטת חולין הנאסרת בספר הקדושה (ויקרא י"ז) והמכונה בקובץ זה "אכילה על הדם" (ויקרא י"ט, כו) נזכרת בשמ"א י"ד, לב-לה: העם חוטא לה' באכלו על הדם, כלומר מבלי לזרוק את הדם על מזבח18.

אולם כשם שיש ללמוד על אופיו של ס"כ ממה שיש בו, חשוב עוד יותר להבנת השקפתו של מקור זה מה שחסר בו. מה שמתמיה בחוקת ס"כ הוא העדר בולט של דינים אזרחיים-סוציאליים ודיני אישות, שתופסים מקום כה רב בס"ד. גם אם מוצאים אנו חוקים הדנים בעניינים מסוג זה הרי שהם מופיעים באור סאקראליריטאלי. כך למשל גילוי עריות מתואר כחטא המטמא את הארץ ומחלל את קדושת שמו של האל השוכן בארץ זו (ויקרא י"ח, כ"ד-ל, כ', כב-כז). איסור גילוי עריות מופיע לצדה של טומאת הנדה, שכיבה עם בהמה, מולך, אוב וידעוני (שם י"ח, כא-כג) וענייני בהמה טמאה ובהמה טהורה (שם כ', כה). הוא נתפס כעניין טאבו ולא כעניין השייך לתחום המשפט האישי. והוא הדין לגבי ענייני ירושה. בעוד שבס"ד מופיע דין זה במסגרת דיני אישות ומשפחה (כ"ב, טו-יז) הרי דין בנות צלפחד בספרות הכוהנית מובא אגב ההוראות על חלוקת הנחלה לשבטי ישראל ולא בא לעיצומו של דין הירושה (במדבר כ"ז, א-יא; ל"ו).

השמיטה שלפי ס"ד מהווה מוסד בעל אופי סוציאלי מובהק מופיעה בס"כ כמוסד סאקראלי: "ושבתה הארץ שבת לה'" (ויקרא כ"ה, ב); הארץ חייבת לשבות שבתותיה ואם אין היא שובתת במשך שנות ישיבת העם עליה חייבת היא להזיר שביתה זו בשממונה בשעה שהעם יהיה בגולה: "אז תרצה הארץ את שבתותיה... כל ימי השמה תשבת את אשר לא שבתה בשבתתיכם בשבתכם עליה" (ויקרא כ"ו, לד-לה). אין זכר כאן לשנת שמיטה המשמטת חובותיהם של העניים, וזאת בניגוד לס' דברים המביא אך ורק עניין שמיטת חובות (דברים ט"ו, א-יא) ואינו מזכיר כלל שמיטת קרקע. עלי להדגיש שבעניין הלכה למעשה אין האחד מוציא מכלל אפשרות את השני; כלומר, ייתכן ושמרו, או חייבים לשמור, על שמיטת קרקעות ושמיטת כספים כאחד19, ואכן קיים קשר בין הדברים. אך לנו חשובה הצגת החוקים כפי שמופיעה בשני המקורות האלה, שכן היא המעידה על האידיאולוגיה של המחבר. בעל ס"כ מעוניין בטאבו של השנה השביעית ובאימפליקאציות הסקראליות של טאבו זה ואילו בעל ס"ד מעוניין בצד הסוציאלי של החוק הזה ומתעלם לגמרי מהצד הסקראלי20. דבר זה מזכיר לנו כמובן את דין השבת והצגתו בשני מקורות אלה. בס"כ מצות השבת מנוצקת בכך שהאל עסק במלאכת הבריאה במשך ששה ימים וביום השביעי נח (בראשית ב', א-ג; שמ' ל"א, יז) כלומר האדם במנוחת השבת שלו ממחיז כביכול את מנוחת האל ביום השביעי, השקפה המתאימה לחוג כוהני שבפולחנו במקדש ממחיז את המתרחש בתחום האלוהי21. לעומת זאת מביא ס' דברים טעם אחר לשבת. הישראלי חייב לנוח בשבת לא מפני שהאל נח ביום זה כי אם כדי לאפשר מנוחה לעבדו ואמתו: "למען ינוח עבדך ואמתך כמוך" (דברים ה', יד)22. לצד הטעם הסוציאלי מופיע הטעם הדתי: "וזכרת כי עבד היית במצרים ויוציאך ה' אלהיך משם על כן צוך לעשות את יום השבת" (שם טו). האל תולה, אפוא, את השבת כאן לא בבריאת העולם (בס"כ) כי אם ביציאת מצרים. גם לעניין השבת ניתן לומר שהטעם הסוציאלי קיים היה לצדו של הטעם הסאקראלי שוניהם יכלו אפוא לדור בכפיפה אחת. עובדה היא למשל שבשמות כ"ג, יב השבת מנומקת אף היא בנימוק סוציאלי. אולם יש ללא ספק משמעות לעובדה שבעל ס"כ בחר דוקא בטעם הסאקראלי ופיתח אותו בדרך משלו ואילו ס"ד בחר בטעם הסוציאלי, וניסח אותו אף הוא בדרך משלו כלומר בדרך ההומאנית23.

דוגמה אחרת המלמדת אותנו על המגמות התיאולוגיות השונות של היצירות הנידונות היא דין היציאה למלחמה. לפי הספרות הכוהנית עם היציאה למלחמה על הכוהנים לצאת עם כלי הקודש בידיהם (במדבר ל"א, ו) ולתקוע בחצוצרות (במדבר י', ט) ובסיום המלחמה צריכים הלוחמים לעבור טקסי טהרה (במדבר ל"א, יט-כ) ולהפריש משלל המלחמה לרשות הקדושה (במדבר ל"א, נ-נד). ס"ד לעומת זאת אינו מזכיר תרועות וטקסים כי אם מדבר על כוהן היוצא לפני המלחמה לדבר אל העם כדי לעודדו ולטעת בו רוח איתנה (דברים כ', א-ט). במידה ויש הוראות לגבי ההתנהגות במערכה הרי יש בהוראות אלה דברים הכרוכים בשמירה על הנקיון והבריאות לא פחות מאשר דברים הקשורים בקדושת המחנה (דברים כ"ג, י-טו).

עניין אחר שיש בו כדי ללמדנו על המגמות השונות של החיבורים הללו הוא דין מידה כנגד מידה. דין זה Lex Talionis העומד בפני עצמו כבר בסה"ב – כפי שאלט ראה זאת24 – מופיע בהקשרים שונים בס"ב ובס"ד. בס"ב מופיע הוא אגב דין נוקב שם ה' (ויקרא כ"ד, טז-כב) דהיינו בק'שר לדין סקראלי ואילו בס"ד הוא בא בקשר לדין עד זומם (י"ט, כא), כלומר בקונטכסט של דינים משפטיים-אזרחיים.

וכשם שס"ב מעוניין לרכז דינים סקראליים כך מוצא ס"ד עניין בדינים הקשורים לתחום האזרחי-חילוני. אנו מוצאים כאן חוקים על מלך (י"ז, יד-כ) השופט (ט"ז, יח-כ, י"ז, ח-יג) הצבא (פרק כ'), דיני משפחה וירושה (כ"א, כ-כג, כ"ב, יג-כט; כ"ד, א-ד; כ"ה, ה-ט), הלואה ומישבון (ט"ו, א-כא; כ"ד, י) סכסוכים ומריבות (כ"ה, א-ג; י-יד) הסגת גבול ועדות שקר (י"ט, יד-כא). יתרה מזו – אף מוסדות שהיו סקראליים בעיקרם עוברים כאן תהליך של סקולאריזציה. כך, למשל רציעת העבד שלפי סה"כ חייבת להעשות ליד האלהים (= בית האלהים) (שמות כ"א, יט)25, נעשית לפי ס"ד ליד דלת וללא כל קשר לבית אלהים (דב' ט"ו, יז). הוא הדין לגבי ערי מקלט. לפי סה"כ ערי מקלט הן ערי לויים כלומר ערים השייכות לתחום הקדושה והרוצח בשגגה צריך לשבת בעיר זו עד מות הכוהן הגדול (במדבר ל"ה); יש, אפוא, לישיבת ההורג בשגגה בעיר מקלט מעין ריצוי עוון. לא כך הדבר בס"ד. לפי חוקת ס"ד אין עיר המקלט עיר לויים וכוהן גדול אינו נזכר כלל, מטרת עיר המקלט היא אך ורק להגן על ההורג בשגגה מגואל הדם, ותו לא26.

וכשם שהפליאה אותנו העובדה של העדר מוסדות סוציאליים-משפטיים בס"כ כך מפליא אותנו העדר מוסדות סקראליים בס"ד. ס"ד, המדבר תכופות על המקום הנבחר לשכון שם ה', מתעלם לגמרי מהמוסדות הסקראליים הקשורים למקום זה ושבלעדיהם לא תתואר כלל עבודת הקודש. השרות בקודש הכרוך בעריכת הלחם, העלאת הנרות, מעשה קטורת, הקטרת חלב, הקרבת תמידים ומוספי החג וכן הטיפול בקדשים המובאים אל המקדש, עניינים יסודיים ביותר בפולחן הישראלי, אין להם זכר כלל בס"ד. הרדת הכבוד בפני המקדש והסייגים בפני חילול הקודש ידועים לנו בישראל מקדמת דנא ועל אלה שומעים אנו בהרחבה בס"כ ואילו בס"ד לא נפקדו כלל.

אף אם הניח בעל ס"ד את החוקים האלה כמובנים מאליהם הרי צריך היה לרמוז עליהם בהקשר עם הציוויים שהוא מעלה ביחס למקום הנבחר, ואם אין הוא מזכיר את כל אלה סימן שאין הם מעניינו ואולי אף נוגדים את מגמתו.

בולט ביותר העדר המשפט הסקראלי (fas) בס"ד, שמקום כה רב מוקדש לו בס"כ. קללת שם האלוהים, שנחשבה כחטא חמור ביותר בישראל ושעליה שומעים אנו בסה"ב (שמות כ"ב, כז) ובס"כ (ויקרא כ"ד, טו-טז; מל"א כ"א, יג), לא מצאנועליה אזהרה כלל בס"ד. הכישוף, עבודת המולך, האוב והידעוני שלפי סה"ב, סה"ק וכן העדויות בספרות ההיסטוריוגרפיה עונשם מוות (שמות כ"ב, יז; ויקרא י"ח, כא; כ', א-ו, כז; שמ"א כ"ח, ג-ט), נאסרים אמנם בס' דברים (י"ח, י-יג) אך ללא נקיבת עונש לצד האיסורים.

לעומת זאת מצאנו בס"ד עונשי מוות שלא שמענו עליהם בחוקות אחרות ואלו הם דיני מוות לזקן ממרא (י"ז, יב) ולמסית ומדיח (י"ג, ב-יג). על אופיו הפוליטי של חוק המסית והמדיח עמדתי במקום אחר27 ואין צורך לומר שגם דין זקן ממרא יש לו אימפליקאציות פוליטיות (אי ציות לאוטוריטה משפטית עליונה).

אופיה הבלתי סקראלי של התפיסה המשפטית בס"ד בולטת גם בכך שחטאים דתיים ופולחניים חמורים שעליהם בא בס"כ עונש כרת כגון: אכילת חלב ודם (ויקרא ז', כח-כז), אכילת בשר קודש בטומאה (ויקרא ז', כ-כא), טימוא מקדש וקדשיו (במדבר י"ט, יג, כ; ויקרא כ"ב, ג) הפרת ברית מילה (בראשית י"ז יד), אי עשיית הפסח (במדבר ט', יג) עינוי נפש ביום הכפורים (ויקרא כ"ג, כט) אינם מופיעים כלל בס"ד. כל אלה קשורים לתחום המשפט הסאקראלי (fas =) ואילו ס"ד עוסק בתחום ה-jus ועל כן מתעלם הוא מחטאים כאלה.

דברנו עד עתה על מגמות הסלקציה של שני מקורות אלה. רוצה אני להעלות גם מקצת מהאימפליקאציות התיאולוגיות של הסלקציה השונה ואתיחס לעניין תפיסת הקדושה28.

בתחום זה ניתן למצא נעימת פולמוס של ס"ד עם ס"כ. יש ללא ספק משמעות לעובדה שהנימוק של "עם קדוש" מופיע בחזקת ס"ד דווקא לצדם של התגודדות ואכילת נבלה (י"ד, א-ב, כא) שבס"כ נאסרים על הכוהנים בלבד (ויקרא כ"א, ה; כ"ב, ה). בעל ס"ד רקוצה וודאי להשמיענו בכך שדברים שנאסרו קודם לכן על הכוהנים בשם קדושתם המיוחדת נאסרים מעתה ואילך על העם כולו29 בהיותו "עם קדוש". אין זה מקרה שבמקורות הקדומים נעדר לגמרי המושג "עם קדוש" השולט במסכת התיאולוגית של משנה תורה, בס"א ובס"כ מדובר על אנשי קודש (שמות כ"ב, ל) ועל קדושים (ויקרא י"א, מה; י"ט, ב; כ', כו) אך לא על עם קדוש. ההבדל איננו בניסוח בלבד כי אם יש לו משמעות אידיאולוגית. כאשר מדובר בס"כ על התקדשות וקדושה אין הכוונה לקדושה שמקורה בקביעה היסטורית אלהית חד פעמית כבס"ד כי אם לקדושה שמקורה בפרישות ריטואלית. לפיכך מוצאים אנו כאן את הלשון: "והתקדשתם והייתם קדשים" הסמוכה ל"אל תשקצו את נפשתיכם" וכן ל"אל תטמאו את נפשותיכם" (ויקרא י"א, מג-מד; כ', כה). הקדושה מותנית אפוא בפרישות. לא כן בס"ד. בס"ד אין הפרישות תנאי לקדושה כי אם התוצאה המתחייבת ממנה: לא תתגודדו... לא תאכלו נבלה כיוון שעם קדוש אתה (מאז בחירתך). הפרישות המתחייבת מכח הקדושה בס"ד מקבלת אמנם גון לאומי. בס"כ מתבטאת הפרישות בתחום הריטוס בלבד (טומאה וטהרה, ויקרא י"א, מג; כ', כו) ואילו בס"ד כוללת היא גם התרחקות מאלילות ועובדיה (ז', ו). בצוים על פולחן אלילי שמצאנו בספרות הכוהנית (ויקרא א'; במדבר ל"ג, נ-נו) איננו מוצאים כלל את הנמקת הקדושה. הרעיון המובע בשמות י"ט, ו"אתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש", הנראה קרוב לרעיון "כי עם קדוש אתה" שבס"ד, מבטא – לאמיתו של דבר – רעיון שונה. בדומה לישעיהו ס"א, ט: "ואתם כהני ה' תקראו משרתי אלהינו יאמר לכם, חיל גוים תאכלו ובכבודם תתימרו" אומר הכתוב בשמות י"ט שאם ישמרו את הברית הרי יהיו "סגלה30 מכל העמים... ממלכת כהנים וגוי קדוש"31 כלומר יזכו ביחס מיוחד מצד האלהים והיינו – ייחשבו כמעמד עליון באנושות. הכתוב בשמות יט', ו איננו מבסס את החובה לשמירת המצוות כמו בס"ד כי אם מבטא את הגמול ואת הזכות בעקבות שמירת הברית.

אמנם ס"ד מכיר קדושה במובן זכות כפי שזה עולה מתוך דברים כ"ו, יז-יט; שם שומעים אנו על התחייבות דו צדדית: העם נוטל על עצמו לשמוע בקול ה' ולשמור חוקיו ומצוותיו32 ואילו האל מתחייב לתת לישראל מעמד של "עם סגולה... עליון על כל הגויים... ועם33 קדוש" ונראה כי בסיומת "כאשר דבר" קיימת התיחסות מפורשת לשמות י"ט. אולם כמו לגבי עניינים אחרים כך גם כאן פיתח ס"ד את המושג וראה בו בעיקר בסיס למלוי החובה. המעמד העליון, מעמד עם קדוש, המוענק לישראל, אינו רק זכות ושכר כי אם גם ובעיקר חיוב (noblesse oblige).

בדומה לכך מכיר גם ס"כ את הקדושה כזכות לאומית כפי שאנו למדים מויקרא כ'; כו "והייתם לי קדושים כי קדוש אני ה' ואבדל אתכם מן העמים להיות לי". "היה למישהו" מבטא יחס מיוחד של קרבה ומקורו של הביטוי בתחום משפט המשפחה34. אולם בדרך כלל משמיט הוא את למד השייכות וממריץ את ישראל להיות קדושים במובן של שמירה על כללי טהרה וקדושה (ויקרא י"א, מד; י"ט, ב).

הד לויכוח על תחולת הקדושה בישראל, שהצבענו עליו לעיל, ניתן למצא בפרשת קרח ועדתו שבס"כ. קרח ועדתו תובעים מעמד שוה-ערך לכוהנים וללויים, דבר שהוא מובן מאליו בס"ד (שים לב ל"הכהנים הלויים" בס"ד וכן לדברים י"ח, ו-ח). טענתו של קרח, הדומה לזו של בעל ס"ד, היא כי כל בני העדה קדושים במידה שוה (במדבר ט"ז, ג). כנגדו טוען משה להיררכיה בקדושה ואומר כי הקטרת הקטרת לפני ה' היא שתקבע את אשר יבחר בו ה' ואת הקדוש (שם ז). ואמנם הפועל בחר אמור בס"כ לגבי כוהנים בלבד ואילו לגבי לויים וישראליים נוקט בעל ס"כ בלשון הבדל (במדבר ח', יד: ט"ז, ט; ויקרא כ', כו) ואין הדבר מחוסר משמעות35.

מקובלת הדעה36, שהגר בס"כ דינו כדין ישראלי לכל דבר והוא קרוב במובנו לפרוסליטוס של תקופת הבית השני, והנה שוב הוכחה כביכול שס"כ גובש בתקופת הבית השני אולם דעה זו אין לה יסוד37. ס"כ מטיל על הגרים אך ורק את החובות הקשורות בקדושת העדה וטהרתה בהקרבת קרבנות בדרך הלגיטימית (ויקרא י"ז, ח; כ"ב, יז ואילך, במדבר ט"ו, יד), איסור אכילת דם (ויקרא י"ז, יד), אכילת חמץ שהוא בבחינת בל יראה ובל ימצא בגבולות הארץ בחג המצות (שמות י"ב, יט), טומאת המת (במדבר י"ט, י) וטומאת הנבלה (ויקרא י"ז, טו-טז), טומאת העריות והמולך (ויקרא י"ח, כו; כ', ב), טומאת הדם הנשפך (במדבר ל"ה, טו, לד), גידוף האלהים (ויקרא כ"ד, טז; במדבר ט"ו, ל) וכן איסור עשיית מלאכה ביום הכפורים (ויקרא ט"ז, כט)38, יום שבו מטוהרים מטומאה המקדש והעדה שבה שוכן ה' (ויקרא ט"ז, טז, יט והשווה שמות ל', י)39.

לעומת זאת אין ס"כ מחייב כלל את הגר בקיום מצוות וטקסים, כלומר מצוות עשה שהן נחלתו הדתית המיוחדת של עם ישראל, ושאינם כרוכים בטהרה ריטואלית דווקא. כך למשל שבת ומילה שהן מ"אותות הברית" בס"כ (שמות ל"א, טז-יז; בראשית י"ז, י-יא) ושהפרתם גוררת כריתת הנפש מעמיה (שמות ל"א, יד; בראשית י"ז, יד) אינן חובה על הגר. רק אם הגר רוצה לעשות פסח לה', כלומר להשתתף בטקס סקראלי ישראלי חייב הוא למול את עצמו (שמות י"ב, מח, השווה במדבר ט', יד) אך אם אין ברצונו להשתתף בטקס זה רשאי הוא להשאר ערל. מכאן למדים אנו שאין הגר חייב בהקרבת קרבן פסח בעוד שהישראלי שאינו מקריב קרבן פסח עונשו כרת (במדבר ט', יג)40.

לגבי מצוות חגיגת חג הסוכות שומעים אנו במפורש: "כל האזרח בישראל ישבו בסוכות" (ויקרא כ"ג, מב) להודיעך שאין הגר חייב במצוה זו. ברתולט41 טוען שהגר הושמט כאן בטעות. אך אין כל יסוד להנחה זו. בצירופים של אזרח וגר, המקובלים בספרות הכוהנית, מוצאים אנו בדרך כלל את הנוסחאות: האזרח והגר הגר בתוככם (ויקרא ט"ז, כט; י"ח, כו), הגר הגר אתכם (במדבר ט"ו, טז), הגר בישראל (ויקרא כ', ב) ועוד, ואז עלינו להניח שהושמטה כאן גם הסיומת הרגילה, מה שאיננו מסתבר.

אין אפוא לתפוס את המצוות המוטלות על הגר בס"כ כזכות השתתפות בפולחן הישראלי וכסימן להשתלבותו המלאה בעדה הישראלית כי הלא ראינו שמצוות יסוד ישראליות כשבת, מילה ופסח אינן חלות עליו, אלא יש לראות מצוות אלו כחובות וכחומרות (ואולי אין הגרשש לקראתן) שבעל ס"ד פוטר אותן מהם (השוה ויקרא י"ז, טו-טז עם דברים יד, כא)42.

ההבדל בעמדותיהם של ס"כ וס"ד לגבי הגר אין לו איפוא שורש היסטורי כפי שמקובל להניח כי אם שורש מעמדי. בעל ס"כ שהעניינים הסקראליים-ריטואליים עומדים במרכז עולמו מעונין בשמירת קדושתה וטהרתה של העדה היושבת בארץ הקדושה ועל כן דואג הוא שהקדושה לא תחולל גם מצד הגר. בעל ס"ד המשוחרר מהתפיסה הסקראלית העתיקה אינו מטיל על הגר חובת קדושה, המיוחדת לעם ישראל בלבד.

ההבחנה בין הגישות של שני החיבורים התורניים האלה צריכה לשמש נקודת מוצא לדיון בתפיסות תיאולוגיות שונות בישראל בימי הבית הראשון. כפי שרמזתי, מוצאות התפיסות התיאולוגיות של ס"כ וס"ד את המשכם או התגלמותם ביצירה הנבואית שמסוף הבית הראשון: ירמיהו מחד גיסא ויחזקאל מאידך גיסא, וראוי אף עניין זה כשלעצמו לניתוח רציני.

הערות שוליים:

* הרצאה בישיבת האקדמיה האמריקאית למחקר היהדות בד' באייר תשכ"ט. התפרסמה באנגלית ב-1969 Proceedings of the American Academy for Jewish Research,. בנוסח העברי יש תוספות מספר.

  1. אנו מדברים על סי"א כמקור אחד אעפ"י שהוא מורכב משני מקורות: ס"י וס"א, הואיל וקשה מאד לאתר את שני המקורות הללו בכל ארבעת ספרי התורה (Tetrateuch). רק בספר בראשית ניתן לעשות זאת במידה רבה של הצלחה (ראה למשל פירושו של E. A. Speiser לבראשית בסדרת Anchor Bible).
  2. תולדות האמונה הישראלית ספר א', עמ' 113 ואילך.
  3. J. Wellhausen, Prolegomena to the History of Israel (transl. Black-Menzies), pp. 108-112)
  4. תולדות האמונה הישראלית, ספר א', עמ' 121-120.
  5. גם אצל הבבלים מופיע בהקשר זה הפעל kuppuru, הבנין הכבד של kapāru. טקס הכיפורים הבבלי בראש השנה שנמשך כשנים עשר יום כולל פרטים המזכירים לנו את ויקרא ט"ז. כך, למשל, קוראים אנו שם: "בתוך (החצר) לפני הקודש ישים מחתת כסף ויפזר (הקריאה עם i-sár-rag! CAD H p. 87 ולא i-hi-qa) עליה סמים (ונטף) ברושים, וקרא לטבח שיערוף ראש של כבש; הכוהן יכפר (ukappar) את הבית עם גוף הכבש... יטהר את הקודש על כל סביבותיו. את המחתה יסיר. ונשא הכוהן את הכבש והלך אל הנהר. פניו ישים אל מבוא השמש ואת פגר הכבש ההוא אל הנהר יזרוק ואל השדה יצא" (F. Thureau Dangin, Rituels Accadiens, pp. 140-141, 351-360).
  6. תירו-דנג'ין, כנ"ל עמ' 136 ואילך.
  7. אין זה עניין של אינטרס חמרי או פרסטיז'ה, לו היה כן כי אז היינו מצפים שדווקא הכוהנים יהיו מעוניינים בעולי רגל הבאים בהמוניהם למקדש, אלא, כפי שאמרנו זה עניין של זווית ראיה שמקורה בהשקפת עולם. למעשה שימשו החגיגות של עולי רגל את החוויה הדתית הציבורית ולא הוסיפו מאומה לעבודת אלהים שבמקדש שהיה לה קבע משלה ללא כל קשר להמוני החוגגים בחצרות המקדש ובסביבתו.
  8. "וירא כל העם וירנו ויפלו על פניהם" (ויקרא ט', כד), השווה שמות כ', יח: "וירא העם וינעו ויעמדו מרחק". לשינויים בתפיסת ההתגלות בין כתובים אלה ראה מאמרי בתרביץ ל"ז תשכ"ח, עמ' 118-117.
  9. ראה לעניין זה מאמרי על ברית אברהם ודוד; Journal of the American Oriental Society 90 (1970), p. 200.
  10. בשמות כ"ט מופיעות המצוות ובויקרא ח'-ט' מתואר הביצוע של מצוות אלה.
  11. ראה מאמרי בתרביץ ל"ז תשכ"ח, עמ' 107-106.
  12. לאחרונה בספרי העומד לצאת לאור Deuteronomy and the Deuteronomic School, Clarendon Press, Oxford 1971.
  13. על המקדש והחצר כמרכזי-לימוד של העולם העתיק ועל טיפוס היצירה השונה של הכהן לעומת הסופר, ראה מאמרי בבית מקרא י"ז תשכ"ד, עמ' 58 ואילך.
  14. ראה E.Otto, Handbuch der Orientalistik I, p. 220.
  15. ראה מ. הרן, המערך הפולחני הפנימי ומשמעותו הסמלית, ס' היובל לי. קויפמן, ירושלים תשכ"א, עמ' לד-לה = Scripta Hierosolomitana VIII, 1961, pp. 291-292.
  16. ראה דברי פון ראד G. Von Rad, Theologie I 1957, p. 262: "Wir müssen uns den geistigen Lebenskreis des alten vorköniglichen Israels noch als einen sacral geschlossenen vorstellen. Alle Lebensgebiete ruhten in einer letztlich vom Kultus her normierten Crdnung und hatten sich noch nicht eigengesetzlich verselbständigt".
  17. לעניין זה עיין M. Noth, Die Gesetze des Pentateuchs, 1940.
  18. ראה י. קויפמן, תולדות, ספר א', עמ' 127 ואילך.
  19. יש בידינו עתה עדויות ברורות לקיום שני המוסדות במיסופוטאמיה בתקופה הבבלית העתיקה. על שמיטת חובות ושחרור משועבדים ראה F. R. Kraus, Ein Edikt des Königs Ammi-Şaduga von Babylon, Studia et Documenta ad Iura Orientis Antiqui Pertinentia, Vol. V. 1958. המקורות לתעודות מסוג זה בעמ' 182 ואילך; ואילו על שמיטת קרקעות, או יותר נכון החזרת שדות לבעליהם הקודמים בדומה לתקנות היובל, ראה: J. J. Finkelstein, "Some New Misharum Naterial and its Implications, Assyriol. והשווה מאמרו של Studies No. 16 (Landsberger Festschrift) קראוס באותו קובץ: "Ein Edikt des Königs Samsu-Iluna von Babylon". הדמיון בין ה-mīšarum וה-andurarum הבבלי למוסדות השמיטה והיובל במקרא איננו כללי בלבד כי אם מתמצה בפרטים מאלפים כגון:
    1) הרמת (מילולית: נשיאת) הלפיד (dipāra našû) כסימן להכרזת הדרור (ראה שורות 2-1 בטקסט BM 80318 שההדיר פינקלשטיין במאמרו הנ"ל) _ בישראל מכריזים על דרור באמצעות תקיעה בשופר (ויקרא כ"ה, ט) ואילו בבבל באמצעות הדלקת משואות. תקיעת שופר ו"נשיאת משאות" הן אמנם האמצעים הקלאסיים בעולם העתיק להעברת ידיעה בציבור, ראה למשל ירמיהו ו', א: "ובתקוע תקעו שופר ועל בית הכרם שאו משאת".
    2) המונח "יצא ביבל" בהתיחסו לשדה ובית (ויקרא כ"ה, כח, ל, לא, לג) מקביל מילולית ל-ina mīšari wasû בתעודה הנ"ל (שורה 9). כמו כן יש לציין שהדרור andurāru באכדית שווה ל-ama-ar-gi בשומרית שפירושו "שוב לאם". ואמנם הגדרת הדרור בויקרא כ"ה היא שהעבד "שב אל משפחתו", דבר המבטא את הרעיון המקורי של המוסד כפי שבא לידי ביטוי במושג השומרי.
    3) כמו בישראל כך גם במסופוטאמיה הכרזות הדרור נעשו באופן מחזורי (פינקלשטיין במאמרו הנ"ל נוטה אף להניח שאלה נעשו כל שבע שנים בדומה לשמיטה במקרא, אך קראוס, במאמרו הנ"ל, אינו מקבל הנחה זו).
    4) דברים ט"ו, ב-ג מקביל להכרזת הדרור של אמצדוק (סעיפים 7-1). לפי הכרזה זו משמיטים את כל החובות מלבד ההלוואות שניתנו לצרכי מסחר ואכן גם בדברים ט"ו יש להבין את אי תחולת השמיטה על הנכרי בכך שהלוואותיו היו לצורכי מסחר שכן זה היה עיקר עיסוקו בישראל, עיין G. Bostrom, Proverbia Studien, 1935, pp. 91 ff. וכן ערך נכרי באנציקלופדיה מקראית, כרך ה'. הביטוי האכדי באדיקט הנ"ל mušaddinu ul išassi בקשר לשמיטת החוב תרגומה לעברית יהא: "הנושא לא יגוש", ביטויים המופיעים בקשר לגביית החוב בדברים ט"ז; כמו "הנוגש", התובע את המס בין בצורת מס עובד (השווה שמות ה') ובין בצורת תשלום כספי (מל"ב כ"ג, לה והשווה ישעיהו ג', ה, יב) כך גם mušaddinu (= גורם שיתנו) במיסופוטאמיה תובע תשלום חוב (אמצדוק, שם) וכן עבודת כפייה (עיין קראוס בספרו הנ"ל, עמ' 57). יש להוסיף שהחוק בויקרא כ"ה, כה על גאולת קרקע של אדם שמך ומכר אחוזתו מוצא לו מקבילה בחוקי אשנונה סעיף 39 (ראה A. Götze, The laws of Eshnunna, pp. 105 ff., והשווה לאחרונה R. Yaron, The Laws of Eshnunna 1969, pp. 152 f.). לפיו: "אדם אשר מך (īnišma) ומכר את ביתו, ביום אשר הקונה ימכור (את הבית), בעל הבית יגאל(נו) (ipattar) enēšu = מוך (כמו בעברית "ימך המקרה" (קהלת י', יח) כך גם באכדית הפעל enesu מבטא גם התמוטטות הגג או התקרה, ראה (CAD enēšu c) ו-patāru=גאל.
    כל הדברים האלה עשויים ללמדנו כי לא זו בלבד שחוקי שמיטה ויובל וגאולת הארץ הם מלפני גלות בבל (מוזר שאפילו חוקר מתון כדה-וו מחזיק בדעה הוולהאוזייאנית כי חוקי היובל הם מתקופת הגלות, ראה 175-177 de Vaux, Ancient Israel, pp. 175-177) כי אם מקורם עתיק יותר והיינו מתקופת הפאטריארכאלית. על סמך ההקבלות הרבות למוסד ה-mīšarum ו-andurārum בתקופה הבבלית העתיקה, נראה כי אלו חוזרים לתקופת האבות.
  20. עם זאת יש להדגיש שהעובדה שבעל ס"ד אינו מתייחס אפילו לאספקט הסוציאלי של שמיטת קרקעות, שעליו דנו בהערה הקודמת, עשוייה ללמדנו כי במציאות תקופתו לא היתה משמעות כלל לחוקים בעלי רקע פאטריארכאלי מסוג הנ"ל. לפיכך רואה הוא בשמיטת הכספים את עיקרו של דין השמיטה.
  21. ראה מאמרי בתרביץ ל"ז תשכ"ח, עמ' 110-109. נראה כי בדומה לסיפור הבריאה המסופוטאמי (אנומה אליש) שם מעשה הבריאה מסתיים בבניין המקדש למרדוך (ראה Enūma Eliš VI:51-54 והתרגום אצל V:119-30; ANET, p. 68 העיבוד והתרגום ב-20JNES (1961), pp. 164 ff. כך גם בישראל היה קשר בין השבת לבניין המשכן. המקדש בבבל נתפס כמקום מנוחתו של האל (En. El. VI:52) ובדומה לכך מדובר בישראל על המשכן/מקדש כ"מנוחתו" של האל (תהלים קל"ב, ח, יד) והשווה לעניין זה G. von Rad, Ges Studien zum A.T. 1961, pp. 101-108. יש משמעות לעובדה שמצוות השבת מופיעה בתחילת התיאור של הקמת המשכן (שמות ל"א, יב-יז) ובסופו (ל"ה, א-ג). אעפ"י שהמצווה באה לכאורה לומר שאין לעסוק במלאכת המשכן בשבת (ראה במאמרי בתרביץ כנ"ל) הרי יש בסמיכות עניינים זו משום רמז לקשר שבין סיום הבריאה לסיום מלאכת המשכן. ואכן כבר ראה מ. בובר Die והשווה גם מ.ד. קאסוטו בפירושו Schrift und ihre Verdeutschung, 1936, pp.39 ff לס' שמות) שגמר מלאכת המשכן מזכיר בניסוחו את גמר מלאכת הבריאה.

    שמות ל"ט – מ'

    בראשית א' – ב'

    וירא משה את כל המלאכה

    וירא אלהים את כל אשר עשה

    והנה עשו אתה כאשר צו ה', כן עשו (ל"ט, מג).

    והנה טוב מאד (א', לא).

    ותכל כל עבדת משכן אהל מועד (ל"ט, לב).

    ויכלו השמים והארץ וכל צבאם (ב', א).

    ויכל משה את המלאכה (מ', לג).

    ויכל אלהים... מלאכתו אשר עשה (ב, ב).

    ויברך אתם משה (ל"ט, מג).

    ויברך... אלהים (א', כב, כח; ב', ג).

    וקדשת אתו ואת כל כליו (מ', ט).

    ויקדש אתו (ב', ג).


    לאמיתו של דבר, השבת הופכת להיות מחייבת לאחר בניין המשכן, הממלא בס"כ את מקומה של ההתגלות בסיני (ראה לעיל).
  22. השווה איוב ל"א בקשר לעבד: "הלא בבטן עשהו ויכננו ברחם אחד" (פס' טו). על הקשר בין ס' דברים לספרות החכמה ראה מאמרי בס' היובל לי. קויפמן תשכ"א, עמ' פט ואילך.
  23. ראה מאמרי, "The Origin of the Humanism in Deuteronomy" pp. 241-247.
  24. A. Alt, "Die Ursprünge des Israelitischen Rechts, KS I, pp. 303 f.
  25. S. Paul, Studies in the Book of the Covenant in the Light of Cuneiform and Biblical Law, Suppl. V.T. 18 (in press).
  26. M. Greenberg, "The Biblical Conception of Asylum", JBL 78 (1959), pp. 125 ff.. וראה י. קויפמן, יהושע, נספח א. ערי מקלט, עמ' 267-266.
  27. בספרי Deuteronomy and the Deuteronomic School, Clarendon Press. Oxford (in press).
  28. דיון עקרוני בעניין תמצא במאמרי בתרביץ ל"א (תשכ"ב), עמ' 7 ואילך. כאן יש השלמה בלבד.
  29. וראה מ. עמישי, מחשבה ואמת, כרך שני, תרצ"ט, עמ' 123-122.
  30. על משמעותו של ביטוי זה ראה M. Greenberg, JAOS 71 (1951), pp. 172 ff. ביטוי זה נמצא לאחרונה בטקסט אוגריתי בהקשר דומה לזה שבמקרא. המלך הגדול קורא לוסאל שלו עבדו וסגלתו (PRU V No. 60:7-12, p. 84), וראה הערתי ב-JAOS 90 (1970), p. 195, n. 102.
  31. ראה לפסוק זה W.L. Moran, "A Kingdom of Priests", The Bible in Current Catholic Thought (ed. J. McKenzie) 1962, pp. 7-20.
  32. "ולשמר כל מצוותיו" בפס' יח נראה שלא במקום.
  33. גוי וממלכה הוא מושג פוליטי בעוד שעם הוא מושג אתני המבטא קרבת דם, ראה E.A. Speiser, "People and 'Nation' of Israel", JBL 79 (1960), pp. 157-163
  34. ראה מאמרי ב-JAOS 90 (1970), p. 200.
  35. הפעל קדש בס"כ אף הוא אינו מתיחס אף פעם ללוויים, ראה J. Milgrom, Studies in Levitical Terminology, I, The Encroacher and the Levite, University of California Press 1970, p. 29, n. 103. אני מודה לפרופ' מילגרום על שאיפשר לי לקרא את ספרו בעודו בהגהה.
  36. ראה בעיקר A. Bertholet, Die Stellung der Israeliten und der Juden zu den Fremden, 1896.
  37. וראה דברי שד"ל בפירושו לשמות י"ב, מח: "דעת רז"ל (פסחים צ"ג ע"א) כי בגר צדק מדבר, שמקבל עליו כל התורה כולה; אמנם מן המקרא הזה משמע בבירור כי גם קדם שימול נקרא גר, א"כ הגר לא קיבל עליו כל המצוות ולא מל ואיננו בכלל ישראל".
  38. "האזרח והגר" מתיחסים לאיסור מלאכה בלבד ולא לעינוי נפש שבחלק הראשון של הפסוק וכך ראב"ע: "לא נעזבנו לעשות מלאכה ולא נכריחנו על הצום". אני מודה ליעקב מילגרום שהעמידני על הבחנה זו. ד.צ. הופמן בפירושו טוען שההשבתה והצום כאחד חלים על הגר אך פירוש זה מקורו במניע הרמוניסטי כלומר כדי ליישב את הכתוב עם דעת חז"ל המפרשים את הגר כ"גר צדק".
  39. ראה לעיל עמ' 11.
  40. והוא הדין למצות עינוי נפש ביום הכיפורים שאף על פי שנעשה כדת (ויקרא כ"ג, כט) אין היא חלה על הגר, ראה הערה 38.
  41. בספרו הנ"ל.
  42. ראה מאמרי הנ"ל בתרביץ לא (תשכ"ב), עמ' 9.
ביבליוגרפיה:
כותר: זרמים תיאולוגיים בספרות התורה
מחבר: ויינפלד, משה
תאריך: כסלו תשל"א , גליון א (מד)
שם כתב עת: בית מקרא
הוצאה לאור : החברה לחקר המקרא בישראל
מאגר ספרות הקודש | מאגר מידע |
פורום | קהילת מורים | אחיתופל | מקראנט ילדים | מקראוידאו | חדש בתנ"ך
חברי מקראנט | צור קשר | עזרה | תמיכה טכנית


סנונית גשר מט"ח אבי חי מפמ"ר תנ"ך