עמוד הבית > מבוא למקרא > הסיפור המקראיעמוד הבית > חוק וחברה במקרא > נשים במקרא

תקציר
המאמר סוקר את דרכי עיצוב דמותה של האישה בסיפור המקראי. הדפוסים הנשיים השונים המופיעים בסיפורים במקרא משרתים מטרות שונות בעיצוב העלילה. על פי רוב אין האישה נזכרת או מתוארת בהרחבה אם היא אינה משרתת את העלילה או מקדמת את מסריו של המחבר.  

 
האישה בסיפורת המקראית- מיתווה | מחבר: יאיר זקוביץ
 

בית מקרא

צריך אדם שתהא בו מידה גדושה של חוצפה, מסוכה בשרלטנות, כדי שיעז לכווץ דברים על דמות האישה במקרא לשעה של הרצאה1.

בבקשי למעט קמעא את קלוני הריני מצמצם במקצת את הנושא – "האישה בסיפורת המקראית" – וכן מסתתר מאחורי מסך-עשן של מושג השאול מלשונכם – מיתווה, שרטוט גס בקווים כלליים, ראשוני ובלתי מחייב.

ואף שהצהרתי על כוונתי לייחד דברי לסיפורת, משיאני יצרי לפתוח במלים ספורות הנוגעות לשירת המקרא: צדקה עשו עמנו חכמי ישראל, שהכשירו את מגילת שיר-השירים והניחו לה לבוא בקהל כתבי-הקודש. שאלמלא כן היינו עלולים לראות בבני תקופת המקרא יצורים דלא מעלמא הדין, שאין בינינו ובינם הרבה מן המשותף.

מחברי הסיפורת המקראית אינם מגלים עניין רב בגוף האישה ואינם חולקים עמנו את הגיגיהם על מהות היופי הנשי (והגברי). לא כן שירת האהבה המקראית; זו נותנת עינה באישה ובאיש, ובוחנת אותם במבט מדוקדק. הביטוי, למשל, ב"תמונת הפספורט" שבפרק ד' א-ה הסוקרת את האישה מלמעלה למטה, מן השער ועד תאומי הצביה: "הנך יפה רעיתי הנך יפה עיניך יונים מבעד לצמתך. שערך כעדר העזים שגלשו מהר גלעד. שניך כעדר הקצובות שעלו מן הרחצה, שכלם מתאימות ושכלה אין בהם. כחוט השני שפתותיך ומדבריך נאוה, כפלח הרמון רקתך מבעד לצמתך. כמגדל דויד צוארך בנוי לתלפיות, אלף המגן תלוי עליו כל שלטי הגבורים. שני שדיך כשני עפרים תאומי צביה הרועים בשושנים".

לעומת זאת, עולה תמונת המחוללת בפרק ז', מרגלי השולמית, העושות במלאכה, ועד לראשה: "שובי שובי השולמית שובי שובי ונחזה בך, מה תחזו בשולמית כמחלת המחנים. מה יפו פעמיך בנעלים בת נדיב, חמוקי ירכיך כמו חלאים מעשה ידי אמן. שררך אגן הסהר אל יחסר המזג, בטנך ערמת חטים סוגה בשושנים. שני שדיך כשני עפרים תאמי צביה. צוארך כמגדל השן, עיניך ברכות בחשבון על שער בת-רבים, אפך כמגדל הלבנון צופה פני דמשק. ראשך עליך ככרמל ודלת ראשך כארגמן, מלך אסור ברהטים" (פס' ב-ו)2.

ובכן, "האדם המקראי" אינו משפיל עינו ואינו נזהר מל "התבונן על בתולה" (כלשון איוב ל"א, א), אך המספר המקראי נמנע דרך קבע מתיאורים – בין תיאורי אדם, ובין תיאורי טבע ונוף. הסוג הספרותי – סיפור דרמטי, המצניע את המספר ומניח לדמויות לפעול ולדבר – הוא המכתיב את אופן עיצובן3.

מי חכם וידע? אפשר שדווקא שתיקתו של המספר היטיבה עם הקורא, וכל דור ודור חופשי להמריא ולצייר לעצמו את נשי המקרא על-פי מושגי היופי שלו. אגב, אם כותבי שיר השירים "בטנך ערמת חטים" (ז',ג) ו"אפך כמגדל הלבנון" (שם פס' ה) מבטאים נכוחה אידיאל של יופי נשי המקובל בערי יהודה ובחוצות ירושלים של ימות המקרא – אולי אשרינו שלא נרמזנו כי כל יפהפיות המקרא נוצקו בתבנית זו.

יופי שלש נשים, ללא כל פירוט, יוזכר בסיפור המקראי שעה שפרט זה נחוץ לעלילה, כאשר הוא משמש מניע לפעולה. יופיה של שרה לא צוין כשערכנו עמה היכרות ראשונה. רק כאשר צץ ועולה החשש המוצדק שמא תילקח לבית פרעה שם המספר בפי אברם דברים על יפי אשתו: "הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את" (בראשית י"ב, יא); הרשם שהיא מותירה ברואיה המצרים רב עוד יותר: "ויראו המצרים את האשה כי יפה היא מאד..." (פס' יד).

בעל המגילה החיצונית לבראשית מקומראן משלים את האמור במקרא על יופיה של שרה. אצטט מתרגומו העברי של הקטע החסר והמטושטש משהו, מדברי שרי פרעה המהללים את שרה לפניו, ושימו לבכם למהלך התיאור היורד מפניה ועד שוקיה: "ויפה לה מראה פניה, ומה [דק] שער האשה, מה נאוות הן לה עיניה ומה נחמד הוא אפה וכל זיו פניה... מה נאווה לה חזה ומה יפה לכל לבנתה. זרועותיה מה יפות וידיה מה כלילות... כל מראה ידיה. מה נאוות כפיה ומה ארוכות ודקות כל אצבעות ידיה. רגליה מה יפות ומה שלמות לה שוקיה. וכל בתולות וכלות הנכנסות לחופה לא שפרו ממנה. ועל כל נשים ייף יפיה ועליון הוא למעלה מכולן. ועם כל יפיה זה חכמה רבה עמה..."4.

הכתוב מפרסם גם את יופין של הנשים בעולות בעל שלוקח דוד; אביגיל – "והאשה טובת שכל ויפת תאר" (שמ"א כ"ה, ג). ובת שבע, גם יופיה של זו נזכר מיד עם הצגתה לקורא, כי בעטיו יחטא המלך ויזדעזעו אשיות ביתו: "ויהי לעת הערב ויקם דוד מעל משכבו ויתהלך על גג בית המלך וירא אשה רחצה מעל הגג והאשה טובת מראה מאד" (שמ"ב י"א, ב).

והנה, בבניו נענש המלך על חטאו: המכה הראשונה ניחתת עליו כאשר בכורו אמנון חושק בתמר אחותו: "ולאבשלום בן דוד אחות יפה ושמה תמר ויאהבה אמנון בן דוד" (שמ"ב י"ג, א).

פעמים רבות נוספות – ולא כאן המקום למנותן – נזכר היופי הנשי בהקשר לא טהור, שעה שמהלכם הרצוי של האירועים משתבש. דומה, כי בדרך כלל המספר שותף להשקפת המשורר החסוד, שפיוטו "אשת חיל" חותם את ספר משלי: "שקר החן והבל היפי אשה יראת ה' היא תתהלל" (ל"א, ל). אם יש ביניכם מי שמניח כי רות המואביה יפה היתה, הריהו עושה זאת על אחריותו בלבד; המספר אינו כותב מלה וחצי מלה על חיצוניותה של רות. לדידו, כל יופיה פנימה, באישיותה.

גם הנבואה המקראית אינה מחמיאה ליופי הנשי. ישעיהו, לדוגמה מוחה נגד גנדרנותן של בנות ציון, ואגב כך מונה את כל פריטי מלתחתן וקישוטיהן, עשרים ואחד במספר קודם שהוא מציין את עונשן: "...והיה תחת בשם מק יהיה ...ותחת פתיגיל מחגרת שק כי תחת יפי" (ג', יח-כד). יחזקאל כורך יופי וזנות: "...ויצא לך שם בגוים ביפיך כי כליל הוא בהדרי אשר שמתי עליך... ותבטחי ביפיך ותזני על שמך ותשפכי את תזנותיך על כל עובר..." (ט"ז, יד-טו)5.

ומה שאנו אומרים על הניגוד בין שירת האהבה המקראית לבין הסיפורת ביחס לגילויי היופי, נכון גם ביחס לאהבה. בעוד שבשיר-השירים רווח השרש אה"ב לתיאור היחסים היפים שבין הדוד והאהובה – הרי בסיפורת המקראית, כשהפועל אה"ב מציין את יחסו של הגבר לאישה, לרוב אין השמחה שרויה שם: לעתים יופיע הפועל בזיקה ליחסים אסורים, אהבת נכריות – כאהבת שמשון לפלשתיות המבקשות לחשוף את סודותיו ולהסגירו ביד מבקשי נפשו (שופטים, י"ד, טז; ט"ז, ד, טו), וכאהבת שלמה לנשים הזרות, שהמיטו שואה על ממלכתו (מל"א י"א, א-ב). גם שני סיפורי האונס, אונס דינה ואונס תמר, ראשיתם באהבה: "ויאהב את הנערה" (בראשית ל"ד, ג); "ויאהבה אמנון" (שמ"ב י"ג, א וראה שם פס' ד, טו).

אף כשההקשר חיובי, לכאורה, באה אהבת האישה האחת על חשבון זולתה, שאינה נאהבת, כאהבת יעקב לרחל (בראשית כ"ט, יח, ל) ואהבת אלקנה לחנה (שמ"א, א', ה: וראה עוד אסתר ב', יז; דה"ב י"א, כא)6.

והנה, סיפור אהבה רגיש כמגילת רות, הנמנע מהזכיר את יופיה של רות, חלילה לו מהזכיר גם את אהבת בועז לרות. הופעתו היחידה של השרש אה"ב מציינת את יחסה של רות לנעמי: "כי כלתך אשר אהבתך ילדתו אשר היא טובה לך משבעה בנים" (ד', טו)7.

הפערים שבין השירה לסיפורת מעידים, כי ספרות המקרא אינה צילום אותנטי של החברה המקראית, ושל חיי היום יום בתקופת המקרא; מלבד הדפוסים הנכפים על החומר מכוח הז'אנר, נקבע אופן עצובו גם מכוח הנושא, או התוכן: הסיפורת המקראית. אירועיה הרי הגורל אין זירתם, בדרך כלל, ברשות היחיד, אלא בשער העיר, באולם הכסא או בשדה הקרב, בימות שמקומה של האישה לא יכירנה בהן. במקרא מסור התפקיד העיקרי לגברים: האבות, השופטים, הכוהנים, המלכים והנביאים8. כלל זה נקלט היטב ב"שבח אבות עולם" בשבחו את אנשי השם, "אנשי חסד אבותינו בדורותם" (מ"ד, א) הוא מזכיר גברים בלבד: אבות, מנהיגים, כוהנים, נביאים ומלכים.

הנשים במקרא חוסות בצילם של הגברים – בעליהן ולעתים, אף אינן נזכרות כלל; שמן של אשת נוח ואשת לוט לא נודע. נשות בני יעקב לא נזכרו, פרט לבת-שוע אשת יהודה, וכן אין זכר לאשת יפתח, אם בתו. אכן, יש נשים היוצאות מכלל זה: דבורה ויעל (שופטים ד'), דלילה (שם ט"ז), האישה החכמה מתקוע (שמ"ב י"ד) והחכמה מאבל בית מעכה (שמ"ב כ'), בת שבע אם שלמה (מל"א א'), איזבל המרשעת (מל"א כ"א), האישה הגדולה משונם (מל"ב ד'), נעמי, רות, המלכה אסתר, ועוד. ההסברים לחריגות אלו מן הכלל נעוצים בתפקידי הנשים בכל סיפור וסיפור, ועוד יזדמן לנו לעסוק בכך להלן.

נשים שמן הסתם היוו גם בתקופת המקרא כמחצית מן האוכלוסייה, כמעט שאינן נולדות במקרא; היעלה על דעתכם, למשל, סיפור על אישה עקרה המתבשרת על הולדת בת? והיה אם תוזכר הולדתה של בת במקרא הרי זה כבדרך אגב, וכמעט מחוסר ברירה. בתיאור לידתם של בני יעקב דורש הכתוב את שמו של כל בן ובן, ומדרשי שמות אלה מקדמים את העלילה, בהמחישם לקורא את רקמת היחסים בין רחל ולאה, ובינן לבין אישן. והנה, לאחר שילדה לאה את כל בניה עד לאחרון שבהם, מודיענו הכתוב ביובש: "ואחר ילדה בת ותקרא את שמה דינה" (בראשית ל', כא), ואפילו אינו טורח לדרוש את שמה. ולא הוזכרה הולדת דינה אלא לשם הופעתה בסיפור אינוסה בידי שכם בן חמור (בראשית ל"ד), כדי שלא נתמה מאין באה9.

אף למות אין הנשים מרבות במקרא, וגם ציון מותן וקבורתן אינו בדרך כלל, מטרה לעצמו אלא כלי שרת, ואסתפק בדוגמאות10. בת שוע אשת יהודה מתה (בראשית ל"ח, יב) כדי לאפשר לאישה להגיע אל "הקדשה", היא תמר, ממש כסילוקה של אשת לוט מן הסיפור המאפשר לבנותיה להזדקק לאביהן (בראשית י"ט, כו); תימהון גדול מעוררת ההערה "ותמת דבורה מינקת רבקה ותקבר מתחת לבית-אל תחת האלון ויקרא שמו אלון בכות" (בראשית ל"ה, ח), שהרי דבורה זו היא דמות משולי השוליים, שבהזכרתה הקודמת בספר (כ"ד, נט) אף לא נודעה בשמה. מה אפוא ראה הכתוב לציין את דבר מותה וקבורתה? ואם כבר הודיענו דבר, מדוע לא תיאר את הבכי, שקדם, מן הסתם, לכינוי העץ "אלון בכות"? נראה שהכותב ביקש למעט מכבוד המקום, לפגוע בקדושתו ובפולחנו – פולחן הבכי הרווח בבית-אל (שופטים ב' ב-ה; כ', כג, כו; כ"א, ב; הושע י"ב, ה)11, ואולי אף לדרדר מסורת מיתולוגית – במקורה על מות אלה וקבורתה; מעין המסורות על מות אישתר וירידתה שאולה, או על מות פרספונה בת דמטר12. הרי הוא כאומר לקורא, דע לך שלא אלה נקברה כאן, ואף לא אישיות חשובה, ולפיכך אין טעם לפולחן הבכי.

לעתים זוכות נשים למיתות מפארות, לאור הזרקורים, כמות איזבל (מל"ב ט', ל-לז). אף שמחברו של ספר מלכים אינו רוחש לאיזבל חיבה יתירה, הריהו מתאר אותה כמלכה בכל רמ"ח ושס"ה, היודעת גם למות כמלכה. אף שלא נסתר מאיזבל, כי אחת דתה למות, וכי בנה המלך כבר מצא את מותו מידי יהוא – היא מבקשת להיראות במיטבה; "ותשם בפוך עיניה ותיטב את ראשה" (פס' ל). לאפיה המלכותי של התמונה תורם האמור "ותשקף בעד החלון" (שם) – ללמדנו שהיא צופה ביהוא מגבוה, תרתי משמע. ואכן, גם דבריה הקצרים רוויים לעג: "השלום זמרי הרג אדניו" (פס' לא), רמז לרוצחנותו של יהוא אך גם ציפייה לקיצו הקרוב: זמרי טעם את טעם השלטון שבעה ימים בלבד לפני שנרצח (מל"א ט"ז, טו)13. אלא שהמספר גם משלם לאיזבל כגמולה על גאוותה. לפקודת יהוא שומטים אותה סריסיה שלה מן החלון. מי שנשקפה מן החלון במלוא יופיה ותפארתה, השלכה כרגע ארצה, דמה ניתז "אל הקיר ואל הסוסים וירמסנה" (פס' לג), ובשרה היה למאכל כלבים (פס' לו). אך גם יהוא גס הרוח ושפל המוצא, יודע שהוא חייב בכבודה המלכותי של איזבל: "פקדו נא את הארורה הזאת וקברוה כי בת מלך היא" (פס' לד).

מפני משניותה של האשה, אפילו ספרים שנקראו על שם גבורותיהן, ראשיתם באיש וסופם באיש: מגילת רות פותחת באלימלך – "וילך איש מבית לחם יהודה לגור בשדי מואב... (א', א) – וחותמת ברשימת יוחסין שסופה ושיאה דוד: "...ועבד הוליד את ישי וישי הוליד את דוד" (ד', כב). מגילת אסתר פותחת במלך – "ויהי בימי אחשורוש" (א', א) ונועלת במרדכי: "כי מרדכי היהודי משנה למלך אחשורוש וגדול ליהודים ורצוי לרב אחיו דרש טוב לעמו ודבר שלום לכל זרעו" (י', ג).

יחסי הכוחות בין הגבר לאישה עוצבו כבר בראש התנ"ך; בסיפור הבריאה הראשון הגבר והאישה שווים – שניהם נבראים בצלם, ולשניהם ניתן שלטון על תבל ומלואה: "ויאמר אלהים נעשה אדם בצלמנו כדמותנו... ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אתו זכר ונקבה ברא אתם ויברך אתם אלהים ויאמר להם אלוהים פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשה..." (בראשית א', כו-כח); לא כן בסיפור הבריאה השני: כאן נברא אדם תחילה, מן האדמה, ואילו האישה נבראת רק לאחר שחיית השדה ועוף השמים לא נמצאו ראויים לשמש לאדם "עזר כנגדו" (שם ב', יח-יט).

האישה נבראת אפוא כדי למלא את מחסורו של האדם, וממנו היא נבראת, מצלעו. וכשם שאלוהים מביא אל האדם את כל הברואים, וזה נותן להם את שמם מעשה אדנות (פס' יט), כך הוא מביא אליו את האישה, ואף אותה הוא מכנה בשם. השם מבטא את בריאתה ממנו: "... ויבאה אל האדם ויאמר האדם זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי לזאת יקרא אשה כי מאיש לקחת זאת" (פס' כב-כג)14. מסקנה בלתי נלבבת נלמדת מסיפור זה בברית החדשה: "ואינני נותן לאשה רשות ללמד אף לא להתנשא על האיש אלא תדום. כי האדם נוצר בראשונה ואחריו חוה" (הראשונה אל טימותיאוס ב', יא-יב)15. אלא שלמתן שמה של האשה נסמך כתוב המלמדנו, ששלטונו של האדם באישה אינו אבסולוטי: "על כן יעזב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו" (פס' כד). מטוטלת הכוחות ביחסי האיש והאישה נעה בהמשכו המידי של הסיפור: האישה מפתה את בעלה לאכול מן הפרי האסור, וכחלק מעונשה ניתן לאיש השלטון עליה: "ואל אישך תשוקתך והוא ימשל בך" (ג', טז).

דומה כי מיקוד תשומת הלב בגבר המקראי גרם לאבדן מסורות יקרות מני פז על דמויות של נשים. אזכור פתאומי של אישה נעלמה ברשימת יוחסין כשרח בת אשר (בראשית מ"ן, יז; במדבר כ"ו, מו) הוא, כנראה, שריד למסורת מפוארת שאבדה לבלי שוב. ההתרגשות שעוררה דמות זו בספרות חז"ל, אפשר שהיא פרי הרצון למלא את החלל, אך אין להוציא מכלל אפשרות, שהיצירה המאוחרת עודנה משמרת מקצת משהו מן המסורת הקדמונית שבעל-פה, שכן זו לא הומתה במחי קולמוס, עם העלאת סיפורי המקרא על הכתב.

ודוגמה נוספת: האפילוג של ספר איוב אינו מוצא לנכון לגלות לנו את שמות בניו של איוב שנולדו לו בשוב ה' את שבותו: "ויהי לו שבעה בנים". (מ"ב, יז), ותו לא. אך בציינו את מספר בנותיו "ושלש בנות" יוצא המספר במקצת מגדרו: "ויקרא שם האחת ימימה ושם השנית קציעה ושם השלישית קרן הפוך. ולא נמצא נשים יפות כבנות איוב בכל הארץ..." (פס' יד-טו). אין ספק, כי מאחורי הערה זו מסתתרת מסורת עשירה. דומה, כי צוהר לסיפור האבוד נפתח באמצעות הספר החיצוני, ספר דברי איוב, היודע לספר נפלאות על בנותיו (פרקים מ"ו-נ"א)16.

כאשר למרות הכול נקלעת האישה לעולמם של הגברים היא פועלת בו בכליה שלה, ולא בכלי הגבר: יעל אינה הורגת את סיסרא בחרב, בקרב פנים אל פנים, אלא ביתר האוהל, שעה שהוא שרוע במיטתה, ישן ובוטח. גם האישה מתבץ אינה יוצאת למלחמת ביניים עם אבימלך, אלא משליכה עליו אבן ריחיים ("פלח רכב") המשמשת לטחינה, מלאכת האישה (שופטים ט', נג).

והיה אם תגבר האישה על הגבר, על מגרשו שלו, לא יוסיף לו הדבר כבוד, כדבריה הדו-משמעיים של דבורה לברק: "הלך אלך עמך אפס כי לא תהיה תפארתך על הדרך אשר אתה הולך כי ביד אשה ימכר ה' את סיסרא" (שופטים ד', ט) – דברים המתבארים הן על חלקה בניצחון והן על מות סיסרא ביד יעל.

וכן בדברי אבימלך, החש במותו הקרב, אל נערו, נושא כליו: "שלף חרבך ומותתני פן יאמרו לי אשה הרגתהו" (שופטים ט', נד), אלא שמיתתו בחרב נערו לא הסירה מעליו את החרפה; השם הרע שהותירה לו האישה נותר לדיראון עולם, כעולה מן ההתייחסות המאוחרת של שר הצבא יואב אל התקדים ההיסטורי: "מי הכה את אבימלך בן ירבשת הלוא אשה השליכה עליו פלח רכב מעל החומה" (שמ"ב י"א, כא).

גם לאויב אחר, שאינו זוכה לאהדה רבה, למורד שבע בן בכרי, מועיד הכתוב מוות שאישה גרמתו: האישה החכמה מאבל בית מעכה המשפיעה על אנשי עירה לכרות את ראשו ולהשליכו אל יואב (שמ"ב כ', טז-כב).

לעומת זאת, אם המספר חפץ ביקרו של גבר, הריהו נכון להקריב את כבודה של אישה למען הצלת שמו הטוב. דוגמה בולטת תימצא לנו באופן עיצובן של הדמויות בסיפור שבו נוטל יעקב את ברכתו של עשיו (בראשית כ"ז). המספר מדגיש חזור והדגש, שלא יעקב יזם את מעשה המרמה, אלא אמו אוהבתו (פס' ו ואילך), המצווה עליו להישמע לה ולעשות כדבריה: "ועתה בני שמע בקלי לאשר אני מצוה אתך" (פס' ח). כשם שעשו עושה את רצון אביו אוהבו, כן חייב יעקב לעשות את מצוות אמו. יעקב מביע את חששו מן המעשה (פס' יא-יב), אך אמו מעודדת אותו ומוכנה ליטול על עצמה את קללת האב – במקרה שיגלה את המרמה – והיא שבה ומצווה על יעקב: "אך שמע בקלי ולך קח לי" – לי ולא לך (פס' יג). האם פעילה לא רק בתכנון, אלא גם בביצוע: "ותעש אמו מטעמים... ותקח רבקה את בגדי עשו בנה הגדל החמדת אשר אתה בבית ותלבש את יעקב בנה הקטן ואת ערת גדיי העזים הלבישה על ידיו ועל חלקת צואריו. ותתן את המטעמים ואת הלחם אשר עשתה ביד יעקב בנה" (פס' יד-יז). רבקה אינה משאירה גם משהו מן ההכנות בידי יעקב, ואפילו מלבישה אותו ונותנת בידו את האוכל. הקורא מתרשם שלו יכלה היתה נכנסת במקומו אל יצחק. יעקב מכונה כאן "בנה הקטן", ללמד כי הוא חסר ישע וכפוף לאמו, המחליטה אף עושה את רוב המלאכה למענו.

אין זו הפעם היחידה שמעשי יעקב מחווירים לנוכח מעללי הנשים שבחייו: על גנבת התרפים בידי רחל מספר הכתוב לפני שהוא מתאר את בריחתו של יעקב מבית לבן כמעשה של גנבת לבו: "... ותגנב רחל את התרפים אשר לאביה. ויגנב יעקב את לב לבן הארמי על בלי הגיד לו כי ברח הוא" (ל"א, יט-כ). המספר מודה אפוא במקצת, כדי להסיר מעל יעקב אשמת גנבה: הוא לא גנב מלבן מאומה; רחל היא זו שגנבה, ואם דבק בו הכינוי "גנב" הרי זה משום שגנב את לב לבן, דהיינו עזב את ביתו בלי ליטול ממנו את ברכת הדרך... והנה, לבן מאשים את יעקב על אחרון ראשון ועל ראשון אחרון: תחילה הוא מאשימו שגנב את לבו: "מה עשית ותגנב את לבבי ותנהג את בנתי כשבֻיות חרב", ואחר כך "ותגנב אתי..." (פס' כו-כז). חזרתו על אשמת גנבת הלב פעם שנייה ובמלים שונות, "ותגנב אתי..." היא דו משמעית: לכאורה ניתן להניח שלבן מאשימו כאן בגנבה ממש – אך כפי שמתבאר מן ההמשך, כאשר לבן מאשים את יעקב בגנבת אלהיו, מטרת השימוש ב"משוואה" "ותגנב אתי" = "ותגנב את לבבי" היא להוציא מלב הקורא כל חשד כאילו שיעקב גנב משהו מלבן. אין זו אלא דרך הלשון, רומז המספר לקוראיו; המעשה הוא גנבת לב, ובכך אין יעקב אשם, שהרי חייב היה לברוח, כפי שהוא מסביר ללבן: "כי יראתי כי אמרתי פן תגזל את בנותיך מעמי" (פס' לא). האשמה השנייה – גניבת אלוהי לבן – אף היא משוללת יסוד, שהרי רחל היא שגנבה, והיא שהסתירה, ויעקב לא ידע מאומה, וניכרת האמת מן הדברים שאמר אודות האיש שהתרפים יימצאו בכליו: "עם אשר תמצא את אליך לא יחיה נגד אחינו" (פס' לב)17. מעשה גנבת התרפים בידי רחל לא בא אלא כדי לנקות את יעקב מאשמת גנבה. וכיוון שבלי הודאה במקצת אי אפשר, מודה המספר כי יעקב גנב, בלית בררה, את לב לבן וכי גם גנבה ממשית היתה בעת הבריחה מחרן – אלא שרחל היא שגנבה ולא יעקב18. הצגת יעקב כ"איש תם" מושגת אפוא על חשבונה של רחל; לכבודו של האב חשו הקדמונים ולא לכבוד האם.

האישה, העומדת בצלו של הגבר ולעתים גם משלמת את מחיר כבודו, היא חלשה ממנו – וזאת בהתאם לנורמות החברתיות של התקופה. לפיכך נמצא סיפורים דווקא על נשים המבקשות משפט-צדק19. כאילוסטירציה לחכמת שלמה במשפט (ראה מל"א ג', ט, יא), מובא מעשה שתי הזונות הבאות להתדיין לפניו. ודומה שדווקא ריבן של זונות צריך המלך לשמוע, מפני שהן היסוד החלש ביותר בחברה, באין להם מסגרת של בית אב ומשפחה להגן עליהן. תפקיד הנשים בסיפור הוא להציג את החידה, הנראית כחסרת פתרון, באין עדים שיתמכו בגרסתה של אחת הטוענות: "אין זר עמנו בבית" (פס' יח). הגיבור האמתי של הסיפור הוא המלך, המבין לנפש האדם ובאמצעות הברקה חורץ משפט צדק.

בניגוד לסיפור הזונות ולמעשה האשה התקועית (שמ"ב י"ד, א-כ) ששתיהן מבקשות על חיי בניהן, מופיע בספר מלכים, סיפור שבו מבקשת אישה ברעבונה את מות בנה של רעותה: "האשה הזאת אמרה אלי תני את בנך ונאכלנו היום ואת בני נאכל מחר. ונבשל את בני ונאכלהו ואמר אליה ביום האחר תני את בנך ונאכלנו ותחבא את בנה" (מל"ב ו', כח-כט). גם בסיפור זה דמות המלך עיקר והנשים הן בבחינת אמצעי בלבד, אך כאן המטרה אינה לספר בשבחו של המלך אלא להציגו באוזלת ידו20.

חולשת האישה היא, כאמור, תולדה של מבנה החברה, אך הסיפורת עשויה להציג את הכוח שבחולשה, הכוח העומד, לכאורה, בניגוד לנורמה החברתית. תמונת הכוח שבחולשה עולה מסיפור שלושת הנערים שבספר עזרא החיצון. לדעת אחד הנערים היין הוא הכוח החזק בעולם; לדעת משנהו המלך גובר, ואילו השלישי, זרובבל, טוען לכוחה של האישה21: "... הלא גדול המלך ועל רבים מבני האדם גובר היין ומי הוא השולט בהם הלא הנשים. נשים ילדו את המלך וכל העם השולט בים ובארץ... ולא יוכלו האנשים להיות בלי הנשים. ואם יאספו זהב וכסף וכל חפצים וראו אשה יפת תאר ויפת מראה, ועזבו כל אלה ונמשכו אחריה... וכלם יבחרו בה מזהב וכסף וכל חפץ. איש יעזב את אביו אשר גדלהו ואת אמו ודבק באשתו... ורבים יצאו מדעתם בגלל הנשים ועבדים נעשו בהן. ורבים אבדו ותעו וחטאו בגלל נשים ועתה הלא תאמינו לי, הלא גדול הוא המלך בשלטונו הלא כל הארצות יראו לנגע בו. והנה ראיתי אותו ואת אפמה בת ברטק הנפלא פילגש המלך יושבת לימין המלך. ותרם את המצנפת מעל ראש המלך ותשימה בראשה ותך את המלך בשמאלה על הלחי. והמלך פעור פה הביט עליה בכל זאת ואם תשחק אליו ישחק ואם תזעף אליו יחננה כי תשלים אתו. ראו בני חיל הלא גוברת הנשים אם ככה תעשינה..." (ד' יד-לב)22.

המחשה של ניצוץ הכוח שבחולשה תימצא לנו בדפוס הספרותי הרווח שעל-פיו גברים משסים אישה בגבר, מושא מזימתם כדי שהיא תפתהו. הפלשתים יודעים, כי הדרך אל שמשון עוברת דרך הנשים שבחייו. על אשתו הם כופים להוציא ממנו את סוד החידה שחד להם במשתה החתונה: "פתי את אישך ויגד לנו את החידה פן נשרף אותך ואת בית אביך באש" (שופטים י"ד, טו). האישה אכן מצליחה במשימה, וזאת באמצעים המבטאים, לכאורה, את חולשתה: בכי והטלת ספק באהבתו אותה: "ותבך אשת שמשון עליו ותאמר רק שנאתני ולא אהבתני..." (פס' טז). התמדתה בבכי במשך שבעת ימי המשתה משיגה תוצאות – הגיבור עז הנפש, מכניע הארי, נכנע לאישה. שמשון אינו למד לקח מן התוצאות המרות של כניעתו, ושב ונופל בפח שטומנים לו הפלשתים. את דלילה אהובתו מפתים הפלשתים בבצע כסף לחשוף את סוד כוחו של שמשון. לאחר שלושה כישלונות צולח בידה הניסיון הרביעי: "ויהיה כי הציקה לו בדבריה כל הימים ותאלצהו ותקצר נפשו למות ויגד לה את כל לבו" (ט"ז, טז-יז). אם בכשלונו הראשון מסר שמשון ביד אשתו סוד של מה בכך, סוד החידה, הרי ביד דלילה הסגיר הגיבור הטראגי את סוד נזירותו, סוד חייו ובכך גזר על עצמו מיתה. דלילה מסתייעת בריטוריקה נפלאה, הפורטת על הנימים הנתונים בנפשו של קרבנה. אכן, בדיבור עושות הנשים שימוש רב: אשת פוטיפר מאשימה את יוסף בפשע שלא עולל ומשנה את טיעוניה על-פי הקהל המשתנה – משרתיה (בראשית ל"ט, יד-טו) ואישה (שם פס' יז-יח). נואמת מעולה היא אביגיל, המשכנעת את דוד שלא להפעיל את כוחו נגד נבל (שמ"א כ"ה, כד-לא). גם מרדכי היהודי יודע, שאין להשפיע על אחשורוש לסכל את עצת המן אלא באמצעות אשתו-האהובה אסתר אלא שכאן נתהפכו היוצרות: הפעם האישה היא "שלנו", ואילו הגבר, האויב, הוא זר. בסיפור זה נתונה אפוא אהדתנו לאישה. אסתר פועלת בתבונה נשית מאין כמוה: היא מזמינה את המלך ואת המן למשתה היין (ה', ד), ובמשתה היא שבה ומבקשת להזמינם למשתה נוסף, למחרת היום (פס' ח). חפצה של המלכה לשהות במחיצתו של המן עלול לעורר במלך חשד ואף קנאה: וכי אין המלכה מסתפקת בחברתו שלו? לאחר שאסתר מסירה את המסווה מעל פניו של המן הרשע, והמלך הנסער יוצא אל גינת הביתן, נופל המן המבועת וחדל האונים על מיטת המלכה. או אז נובטים החשדות שנזרעו קודם לכן, והמלך מפרש שלא כהלכה את נפילת המן: "הגם לכבוש את המלכה עמי בבית..." (ז', ח). ומכאן אין לו, להמן, מוצא אלא עץ התלייה.

נתן הנביא, התומך במועמדותו של שלמה למלוכה, עושה בערמה כדי לסכל את תכניתו של אדוניה למלוך. אין הוא בא לדבר על לבו של דוד עד שבת-שבע אם שלמה, אשתו-אהובתו של דוד תרכך את לבו תחילה בדברים ששם נתן בפיה, ותזכיר לו את שבועתו לה על אודות שלמה (מל"א א', יא-כא). אין זו לדוד פעם ראשונה, שאישה העושה שליחותו של אחר מצליחה לשכנעו בחלקת דבריה. יואב שילח בו את האישה החכמה מתקוע, המתחפשת לאלמנה ששכלה את בנה ומבקשת מן המלך להוציא לאור משפטה (שמ"ב י"ד). הכרעתו של המלך, כי אל להם לגואלי הדם להרוג את הבן הרוצח אחיו מניעה אותו לרחם על אבשלום בנו ולהשיבו ממקום גלותו. ודוק: יואב, כמוהו כנתן, שם דבריו בפי האישה (פס' ג) – אך זקוק ל"אשה חכמה", שתדע לכלכל את דבריה בתבונה בעמדה לבדה מול המלך.

הנשים עשויות להיות חזקות מבעליהן, ואז זה מצטייר באור מגוחך: מעשה לידתם של בני יעקב הריהו סיפור המאבק בין שתי נשיו, לאה ורחל, בעוד שהוא נצב בצלן. יעקב אינו נוטל חלק בתחרות שבין הנשים-האחיות. כאשר רחל טורדת אותו משלוותו בקריאתה הנואשת: "הבה לי בנים ואם אין מתה אנכי" (ל', א), אין הוא מבטא השתתפות בצערה, אלא גוער בה ומגלגל את האחריות על אלוהים: "ויאמר התחת אלהים אנכי אשר מנע ממך פרי בטן" (פס' ב).

יעקב אינו מותיר לרחל ברירה אלא לפעול בעצמה, והוא מקבל עליו ללא ערעור מה שמחליטות היא ואחותה. רחל אומרת לו: "הנה אמתי בלהה בא אליה... ואבנה גם אנכי ממנה" (בראשית ל', ג), ואין המספר מביא את תשובתו. הסכמתו האלמת מתבטאת בפעולתו: "ותתן לו את בלהה שפחתה לאשה ויבא אליה" (פס' ג). כאשר לאה עושה כמעשה אחותה, אין היא מקדימה למעשה אפילו פנייה, בקשה אל יעקב: "ותרא לאה כי עמדה מלדת ותקח את זלפה שפחתה ותתן אתה ליעקב לאשה" (שם פס' ט).

במצב זה של יחסים בין יעקב ונשיו, כאשר האב עושה כמצוות נשיו, אין אנו מתפלאים עוד בקראנו את מעשה הדודאים; כאן מחליטות הנשים ביניהן עם מי יעשה יעקב את לילו. לאה יוצאת לקראתו ומודיעה לו: "אלי תבוא כי שכר שכרתיך בדודאי בני" (פס' טז) – כאילו היה חפץ או פועל הנשכר למלאכת יומו – והוא אינו ממחה: "וישכב עמה בלילה הוא" (שם)23.

במעשה האישה הגדולה בשונם (מל"ב ד', ח-לז) לא אלישע ונסיו ניצבים במרכז, אלא האישה המפוכחת24. כשאלישע מבטיח לה בן, בקלות ראש, היא מגלה את חששותיה: "איש האלהים אל תכזב בשפחתך" (פס' טז). והנה, במות הילד, מזכירה האישה לנביא את דבריה: "השאלתי בן מאת אדני הלא אמרתי לא תשלח אֹתי" (פס' כח). אלישע מבקש להתחמק מאחריות; אם על הולדת הילד הכריז בעצמו, הרי שלנוכח הקושי הוא מעדיף לשלוח את נערו תחתיו לנסות ולהחיות את הנער. אך האם איננה מרפה; לאחר שטעמה טעם אמהות אין בכוונתה לוותר: "חי ה' וחי נפשך אם אעזבך" (פס' ל), והנביא אמנם קם והולך אחריה ומשיב לה את בנה.

והנה, בסיפור שנועד לגמד קמעא את הנביא, ולהציבו בצל האשה הגדולה, סובלת גם דמות גברית נוספת – בעלה. ברצות השונמית לארח את אלישע כראוי לאיש אלוהים קדוש, היא מודיעה לבעלה על כוונתה: "נעשה נא עלית קיר קטנה ונשים לו שם מטה ושלחן וכסא ומנורה והיה בבאו אלינו יסור שמה" (פס' י), ותגובת האיש אינה נמסרת, ודומה כי שימש רק עילה להשמעת הדברים באזנינו, הקוראים.

כאשר הבן יוצא אל אביו, אל הקוצרים, וחולה את חוליו אשר ימות בו – מגלה האב הזקן אזלת יד מוחלטת ואומר לנערו: "שאהו אל אמו" (פס' יט). במות הילד צריכה האישה לסיוע טכני מן הבעל: "שלחה נא לי אחד מן הנערים ואחת האתנות וארוצה עד איש האלהים ואשובה" (פס' כב). על תמיהתו של הזקן, שאינו מקשר את ריצתה עם מחלת הילד, ומקשה: "מדוע את הלכת אליו היום לא חדש ולא שבת" (פס' כג), אין היא טורחת להשיב, שהרי אצה לה הדרך, והיא מסתפקת במלה אחת – "שלום". האב הוא אפוא דמות שולית וחוורת לעומת אשתו הגדולה, השלטת בסיפור.

גם מעשה כרם נבות מציג אישה השולטת בבעלה: אחאב, מלך ישראל, מוצג בסיפור כ'בחור טוב' המציע לנבות הצעה הוגנת למדי: "תנה לי את כרמך ויהי לי לגן ירק כי הוא קרוב אצל ביתי ואתנה לך תחתיו כרם טוב ממנו אם טוב בעיניך אתנה לך כסף מחיר זה" (פס' ב). סירובו של נבות להיענות להצעותיו הנדיבות ולמכור לו את כרמו "חלילה לי מה' מתתי את נחלת אבתי לך" (פס' ג) מעורר באחאב צער עמוק. הוא מגיב כילד מתוסכל שגזלו ממנו צעצוע, אך אין בדעתו לנצל את מעמדו המלכותי ולגזול את כרם נבות בכוח.

באוזני איזבל מתאר אחאב את שיחתו עם נבות בשינויים קלים, כדי להרשימה, להופיע בפניה כגבר, כמלך: הצעתו לנבות נשמעת עתה פחות נדיבה: "תנה לי את כרמך בכסף או אם חפץ אתה אתנה לך כרם תחתיו (פס' ו). – בנוסח זה אין הוא מנמק את רצונו בכרם – שהרי רצונו של מלך כבודו, ויתירה מזאת: לא עוד "כרם טוב ממנו", אלא "כרם תחתיו" סתם; הפעם הוא גם מקדים "כסף" ל"כרם", בהתאם לסולם העדיפויות של איזבל, כפי שיתברר להלן.

אך איזבל אינה הולכת שולל: יחסה לאישה הוא תערובת של לעג ורחמים, כמשתקף בתגובתה על סיפורו: "אתה עתה תעשה מלוכה על ישראל קום אכל לחם ויטב לבך אני אתן לך את כרם נבות היזרעאלי" (פס' ז). המלך אינו שואל כיצד תכלכל איזבל את מעשיה, ובאיזה מטה קסם תצליח למסור לידיו את כרם נבות. גם אחרי שזממה עלה בידה באמצעים מקיאבליסטיים – שימוש בחותם המלך, ביום הצגה משפטית המבוססת על עדות שקר ומות נבות בסקילה – אין המלך מקשה קושיות, כשהיא מודיעה לו בעדינות יתירה: "קום רש את כרם נבות היזרעאלי אשר מאן לתת לך בכסף כי אין נבות חי כי מת" (פס' טו). אך המלך, שאינו יודע דבר ואינו חפץ להיוודע – לא יינקה. גם אם אשתו שלטת בו ובארצו, עדיין הוא המלך החייב ליתן דין לפני אלוהיו. לפיכך, כנגד דברי המלכה "קום רש" אומר ה' לשליחו, לאליהו: "קום רד לקראת אחאב מלך ישראל אשר בשמרון הנה בכרם נבות אשר ירד שם לרשתו ודברת אליו לאמר כה אמר ה' הרצחת וגם ירשת..." (פס' יח-יט)25.

הסיפור בא אפוא ללמדנו פרק ב"אחריות מיניסטריאלית" – אחריותו של המלך. דמותה הדומיננטית של האישה לא באה אלא לסייע בלימודו של הלקח.

טיפוס הסיפור המעמיד דרך קבע את האישה במרכז הוא זה של הלידה ובשורתה. כאשר היא עומדת להביא בן, גבר, לעולם, נמצאת האישה ראויה למלוא תשומת הלב. בסיפור לידתו וילדותו של משה מצטמצם תפקידו של האב בנישואיו לאם: "וילך איש מבית לוי ויקח את בת לוי" (שמות ב', א). מכאן ואילך פועלות רק דמויות נשים: אמו המסתירה אותו ונשכרת מאוחר יותר להיניקו, אחותו הצופה מרחוק "לדע מה יעשה לו" (פס' ד), ומתווכת בין האם לבין בת פרעה, ובת פרעה המאמצת את משה לה לבן ונותנת לו את שמו (פס' י).

גם בסיפור לידה שבו מופיע האב, דמות האם היא הדומיננטית. כך במעשה לידת שמשון: לאם העקרה נגלה המלאך לראשונה ומבשר לה על אודות הבן שיוולד לה (שופטים י"ג, ה). גם כשה' נענה לבקשת מנוח לפגוש במלאך, הוא שב ושולח את המלאך אל האישה תחילה: "והיא ישבת בשדה ומנוח אישה אין עמה" (שם שם, ט). עליונותה של האישה על האיש ניכרת בסוף התמונה: מנוח ירא פן יבולע להם בגלל ראיית המלאך – "מות נמות כי אלהים ראינו" (פס' כב) – ואילו אשתו מרגיעה אותו בתבונה: "לו חפץ ה' להמיתנו לא לקח מידנו עלה ומנחה ולא הראנו את כל אלה וכעת לא השמיענו כזאת" (פס' כג).

גם בבשורת לידתו של יצחק בבראשית י"ח עומדת שרה במרכז. אמנם, אברהם הוא המארח למופת ועמו מתנהלת השיחה, בהתאם לדפוסים החברתיים – אך האורחים אינם מבשרים לו דבר עד שהם שואלים "איה שרה אשתך" (פס' ט). גם בעצם הבשורה שרה היא המודגשת: "שוב אשוב אליך כעת חיה והנה בן לשרה אשתך..." (פס' י). לא אברהם מגיב על הבשורה אלא שרה: "ותצחק שרה בקרבה לאמר אחרי בלתי היתה לי עדנה ואדני זקן" (פס' יב). ושוב, אברהם הוא הנשאל על צחוקה של שרה "למה זה צחקה שרה..." (פס' יג), ורק בעקבות הכחשתה "לא צחקתי" מופנות אליה ישירות המלים: "לא כי צחקת" (פס' טו).

מרכזיותה של האישה בנושא כה מרכזי כהגשמת הבטחת הזרע לאברהם, לא נשאה, כנראה, חן בעיני מי שהקדים את פרק י"ז לפרק י"ח. בפרק י"ז מתבשר אברהם לבדו על הולדת בנו, וכך מקבל הטיפוס הסיפורי הנשי תפנית גברית. בפרק י"ז אומר אלוהים לאברהם: "וגם נתתי ממנה לך בן..." (פס' טז), בניגוד לדבריו בפרק י"ח: "והנה בן לשרה אשתך". בפרק י"ז הופכת אפוא שרה לאמצעי כפי שמתבטא בפס' כא שם: "ואת בריתי אקים את יצחק אשר תלד לך שרה".

המפקפק לפי פרק י"ז הוא אברהם: "ויפל אברהם על פניו ויצחק ויאמר בלבו הלבן מאה שנה יולד ואם שרה הבת תשעים שנה תלד" (פס' יז), וכיוון שהוא הצוחק , ייקרא הבן על שם צחוקו שלו: "וקראת את שמו יצחק" (פס' יט). פרק י"ז מעמיד אפוא את אברהם במרכז התמונה, ומבהיר מדוע אין תגובתו שלו לבשורה נמסרת בפרק י"ח. זאת ועוד, פרק י"ז תולה את שם הבן באב, ומציג את יצחק כבנו יותר מאשר כבנה.

מה שראינו עתה, שאותו טיפוס סיפורי עשוי להעמיד במרכז או את הגבר או את האישה – על פי צורכי המספר וההקשר – ניכר בגילוייהם של טיפוסים רבים, ונתבונן בדוגמה נוספת: "בשלושה סיפורים מעוצב מפגש בין גבר ואישה ליד הבאר, מפגש המוביל לנישואין: פגישות עבד אברהם ורבקה (בראשית כ"ד), יעקב ורחל (כ"ט, א-יד) ומשה ובנות יתרו (שמות ב', טז-כב). לא נמנה את קווי הדמיון בין ביטוייו של הטיפוס הסיפורי, ואף לא נדקדק בהבדלים שביניהם26: נתרכז בשאלה, מיהו גיבור התמונה: בסיפור המפגש בין העבד לרבקה מתמקדים הזרקורים בנערה. הגבר אינו אלא שליח המבקש נערה ראויה לבן אדוניו, ליצחק, ואילו הנערה חייבת לעמוד במבחן. ואמנם, זו עושה מעל ומעבר למצופה; העבד בתפילתו ביקש כי "הנערָ אשר אמר אליה הטי נא כדך ואשתה ואמרה שתה וגם גמליך אשקה אֹתה הֹכחת לעבדך ליצחק..." (פס' יד), ותגובתה המרשימה של רבקה במעשה ובמלים: "ותאמר שתה אדני ותמהר ותרד כדה על ידה ותשקהו ותכל להשקתו ותאמר גם לגמליך אשאב עד אם כלו לשתת ותמהר ותער כדה אל השקת ותרץ עוד אל הבאר לשאב ותשאב לכל גמליו..." (פס' יח-כ). ואל נא נשכח כי באורחת העבד היו עשרה גמלים צמאים (פס' י).

בסיפור המפגש בין יעקב לרחל מתמקדת תשומת הלב בגבר, ביעקב. בראותו לפתע את בת לבן אחי אמו, מגלה יעקב כוחות על-אנושיים וגולל לבדו את האבן שעל הבאר, כדי להשקות את צאנה.

אל גילוי הכוח של יעקב חובר גם גילוי של רגשות; ראוי ליתן את הדעת על הסימטריה שבין מעשהו בצאן לבן לבין מעשהו ברחל (ושימו לבכם למשמעות שמה): "ויהי כאשר ראה יעקב את רחל בת לבן אחי אמו ואת צאן לבן אחי אמו ויגש יעקב ויגל את האבן מעל פי הבאר וישק את צאן לבן אחי אמו ויגש יעקב ויגל את האבי מעל פי הבאר וישק את צאן לבן אחי אמו וישק (משחק מלים נוסף) יעקב לרחל וישא את קלו ויבך..." (פס' י-יא). ודוק: תחילה הבחין בנערה ורק אחר כך בצאנה – אך הוא משקה תחילה את הצאן ורק אז הוא נפנה אל רחל ונושקה. הפעילות סביב הבאר והצאן מעכבת במקצת את המפגש בין השניים ומאפשרת ליעקב להתעשת קודם שהוא ניצב מול בת-דודתו – אשתו האהובה לעתיד לבוא.

גם בסיפור אודות משה ובנות יתרו נדחקות הבנות לשוליים. המעשה אינו אלא אחד מביטויי חוש הצדק של משה, המגלים עד כמה הוא ראוי לשליחות שיעד לו ה'. מיד לאחר שהוא נס ממצרים בעקבות גילוי הריגת המצרי המכה איש עברי (שמות ב', יא-יב) ונזיפתו בעברי הרשע המכה אחד מאחיו (פס' יד), הוא מגן על שבע בנות יתרו, שסבלו מיחס רע של עמיתיהן הרועים המגרשים אותן: "ויקם משה ויושען וישק את צאנם" (פס' יז). בראשונה התערב משה כדי להציל איש עברי מן הגוי, בשנית פעל להציל עברי מאחיו, ובשלישית אנו רואים שהצדק עיקר ולא השיוך הלאומי, שהרי הוא מושיע גוי מיד גוי.

בנות יתרו הפסיביות אינן מזמינות את איש חסדן הביתה, ואף אינן מספרות מאומה לאביהן. רק כאשר זה תוהה על שהקדימו לשוב, הן אומרות: "איש מצרי הצילנו מיד הרעים וגם דלה דלה לנו וישק את הצאן" (פס' יט), ואביהן נוזף בהן ומורה להזמינו הביתה27.

ראוי לציין, כי בסיפור האחרון שבע בנות יתרו הן דמות קולקטיבית שאינה מתפרקת, וכי גם לצפורה, העתידה להיות אשתו של משה (פס' כא) אין יחוד. האם מסתתרת מאחורי הסיפור בעיצובו המקראי מסורת קדמונית, על תחרות בין שבע האחיות על לבו של הזר?

שאלת קיומן של מסורות שבעל-פה שקדמו להעלאת הספרות המקראית על הכתב, ראוי לה שתלווה אותנו גם בבחינת הסוגיה הבאה: שימורם או דחייתם של רכיבים אירוטיים-סקסואליים בסיפורת המקראית: ספרות המקרא – והסיפורת בכלל זה – היא ספרות דתית; מה שניתן וראוי לספר בבית המשתה, במחנה הצבא או בשיח כובסות ליד הנחל, לא יאה להביאו בכתבי-קודש. הספרות המקראית היא תזקיק של המסורות שבעל-פה וסיגולן להקשר הספרותי-דתי.

אמחיש את דברי מתחום מקביל: מעשיות עם עוברות, בדרך כלל, עיבוד בשעה שהן נכתבות, וזאת בהתאם לקהל היעד של הקובץ; הנוסחאות הקלאסיות של מעשיות כגון רמפונצל, סינדרלה וכיוצא באלה הן פחות תמימות מהנוסחאות המיועדות לילדים: מן האחרונות בוערו הרכיבים המיניים לחלוטין28.

הסיפור המקראי לא טוהר כליל מרכיבים מיניים, אך אותם סיפורים המשמרים קווים אלה נותרו בו בכוונה תחילה: ספר בראשית מספר על ראובן ובלהה פילגש אביו כי עליו להסביר מדוע איבד ראובן את בכורתו (בראשית ל"ה, כב; מ"ט, ג-ד). סיפור אונס דינה לא סולק, כדי לתאר את נקמת שמעון ולוי שאיבדו את זכויותיהם בבכורה בשל התנהגותם האכזרית (ל"ד; מ"ט, ה-ז). סיפור אונס נוסף, של תמר בידי אחיה אמנון (שמ"ב י"ג), מסביר אף הוא מדוע הומלך שלמה תחת אחיו הגדולים ממנו. הסיפור הנורא על בנות לוט השוכבות עם אביהן השיכור (בראשית י"ט, ל-לח) רווי לעג כנגד שתי האומות-האחיות עמון ומואב, שלפי סיפור זה הם צאצאי אותן הבנות. בדרך דומה ניתן להצדיק את כל האלמנטים הסקסואליים האחרים שנותרו בסיפורת המקראית הכתובה, אך תקצר היריעה לעשות זאת כאן.

שהחכמים ביקשו להתעלם מסיפור זה. פולמוס ברור עם המעשה נמצא בדברי ר' יוחנן: "כל האומר מלכת שבא אינו אלא טועה. מאי מלכת שבא אלא מלכותא דשבא..." (ב"ב טו, ע"ב). חיבורים יהודיים מאוחרים כתולדות בן סירא ותרגום שני לאסתר נותנים ביטוי גלוי לקשרים אירוטיים בין השניים. לפי תולדות בן סירא ידוע ומפורסם, כי מלכת שבא היא אמו של נבוכדנצר, ושלמה הוא אביו29.

נראה שהמסורת הרואה ברשע, מחריב המקדש, את צאצא הזיווג בין שלמה ומלכת שבא היא פולמוס נגד מסורת אחרת, המסורת האתיופית המשוקעת בספר "תפארת המלכים", שבמרכזו מסע המלכה לירושלים, איחודם של המלך והמלכה ולידת בן דומה, למשל, שמסורת מלכת שבא כללה במקורה רכיבים סקסואליים. תאמרו – רואה אדם מה שהוא מבקש לראות – שהרי המלכה לא באה אלא לנסות את שלמה בחידות (מל"א י', א); המלך עמד יפה במבחן, השניים מחליפים דורונות מלכותיים והגברת שבה שבעת רצון לארצה. ויתירה מזאת: מעשה הביקור משוקע בלב המידע על קשריו הכלכליים של שלמה ועל מקורות עושרו, ומהווה חלק ממידע זה. ואף על פי כן! כתוב אחד בפרק טורד את מנוחת הקורא בשל גודש מלותיו: "והמלך שלמה נתן למלכת שבא את כל חפצה אשר שאלה מלבד אשר נתן לה כיד המלך שלמה" (פס' יג). כמו כן אין לשכוח, כי מעבר לסמיכות הפרשיות הכלכלית ניבט הפרק הבא שעניינו ביחסי שלמה ונשיו הנכריות.

דלות ההתיחסויות למעשה שלמה ומלכת שבא בספרות חז"ל אומרת דרשני. דומה שהיה למלך אתיוופיה, יורשה האמיתי של מלכות ישראל30. הופעת האלמנטים הסקסואליים במסורת היהודית המאוחרת ובמסורות החוצישראליות מעידה על רסטורציה של המסורת המקורית – שנדחתה ונדחקה בכתבי-הקודש, אך המשיכה את חייה בספרות שבעל-פה, עד שמצאה לה מוצא ועלתה על פני השטח בספרות היהודית המאוחרת.

לשם הבהרה נוספת של דיכוי הרכיבים המיניים בסיפורת המקראית נתבונן בטיפוס הסיפורי של האישה הממלטת גבר; הלוחם-הגיבור או איש המסתורין-המרגל, מוצא מסתור מפני רודפיו בביתה של אישה. חייו של האיש החזק תלויים לו מנגד, ורק רצונה הטוב של האישה, אומץ לבה וערמתה יעמדו לו להצילו31.

הכל מכירים את עיצובו של טיפוס סיפורי זה בפתיחת ספרו של גינתר גראס "תוף הפח", בפרק "החצאית הרחבה". בעוד הסבתא מטה בערמתה את הרודפים לדרך שבה נמלט, לכאורה, הבורח, הרי זה רואה בטוב ואינו משחית זמנו לריק תחת ארבע חצאיותיה.

במקרא יש כמה עיצובים של טיפוס סיפורי זה אך בלא יסוד סקסואלי גלוי לעין: רחב הזונה ממלטת את שני המרגלים השלומיאלים, ששלח יהושע לתור את הארץ (יהושע ב'); מיכל ממלטת את אישה, דוד, מיד שאול, המבקש את נפשו (שמ"א י"ט, יא-יז), והאישה מבחורים מסתירה את שני מרגליו של דוד, יהונתן ואחימעץ, מפני נאמני אבשלום (שמ"ב י"ז).

שני סיפורים נוספים קשורים בטבורם לכאן: סיסרא מצפה, שיעל תנהג בו על-פי המקובל בטיפוס סיפורי זה, אלא שהיא נאמנה לעם אחר וכתוצאה מכך נוהגת לפי טיפוס סיפורי אחר, מתן הגבר, האויב ביד אישה (שופטים ד', יז-כב)32; שמשון מבלה לילה בבית זונה עזתית ויוצא משם ללא קושי, עם שערי העיר עזה על כתפיו, בעוד שאויביו צרים על הבית וזוממים להרגו (שם ט"ז, א-ג).

לא נוכל, כמובן, לדקדק בהשוואות בין הסיפורים, וניתן דעתנו רק על היסוד הסקסואלי: מרגלי יהושע הגיעו לביתה של זונה; ומקצועה מעיד אלו שירותים היא נוהגת להעניק. ואכן, מלך יריחו בדבריו מעלה את האפשרות כי המרגלים נהגו מחסדיה: "הוציאי האנשים הבאים אליך אשר באו לביתך" (פס' ג), וכפירוש אברבנאל לכפילות – לכאורה, שבכתוב: "אם שבאו לזנות עמך (על-פי משמע הביטוי "בוא אל" אישה בלשון המקרא) ואם שבאו לפונדקיתא ולאכסניא...". רחב מנצלת את הפתח שפותחים לה שליחי המלך, ומשתי האפשרויות היא בוחרת בראשונה: "כן באו אלי האנשים... ויהי השער לסגור בחשך והאנשים יצאו לא ידעתי אנה הלכו האנשים רדפו מהר אחריהם כי תשיגום" (פס' ד-ה). ושוב על-פי אברבנאל: "האמת היא שבאו הנה האנשים אבל לא לבקש אכסניא כי אם לזנות עמי, וזהו אמת, ואמרה זאת כדי שיחשבו שהם אינם כבר בבית כי בהשלימם זנותם ילכו".

המחבר עושה אפוא שימוש מתוחכם ומעודן ברכיב הסקסואלי: דברי רחב כי המרגלים שכבו עמה אינם אלא שקר, שנועד להרחיק מן המרגלים את הרודפים הטורדניים. המרגלים לא שכבו עמה אלא "שכבו שמה" בבואם (פס' ג), ובשעת סכנה רחב אף הרחיקה אותם "הגגה ותטמנם בפשתי העץ הערֻכות לה על הגג" (פס' ו).

בסיפור אודות מיכל ודוד אין הרכיב האירוטי מהווה בעיה כלל ועיקר – דוד הוא אישה החוקי של מיכל. דווקא משום כך ממלאת המיטה תפקיד בסיפור: במיטה שמה מיכל את התרפים ומכסה אותם כאילו היו דויד החולה (שמ"א י"ט, יג-יד).

האישה מבחורים, הנותרת מקלט לאחימעץ ויהונתן, היא אישה מהוגנת, אשת איש: "ויבאו אל בית איש בבחורים ולו באר בחצרו וירדו שם" (שמ"ב י"ז, יח). האיש אינו נזכר עוד בסיפור, וזכרו כאן לא בא אלא להוציא מהלב מחשבות זרות. זאת ועוד; מרגלי דוד – הפיקחים יותר ממרגלי יהושע וגם אקטיביים מהם – יורדים בכוחות עצמם אל הבאר שמחוץ לבית, הרחק מן האשה. לזו לא נותר אלא לכסות את הבאר ולהרחיק את הרודפים (פס' יט-כ).

גם בסיפור יעל וסיסרא כצורתו אין יסוד סקסואלי, ונהפוך הוא: סיסרא אמנם נמצא במיטתה של יעל, אך הוא מכוסה בשמיכה, ישן שנת ישרים, לאחר מנוסה רגלית משדה המערכה. קודם שנרדם הוא אף ביקש מיעל לעמוד בפתח האוהל ולשקר לאויביו, אם יבואו לבקש אחריו. דומה שהסיפור בצורתו מתפלמס עם נוסחה אירוטית יותר, שסיפרה על מות סיסרא לאחר היענותה או היענותה המדומה של יעל להצעה מצידו. אופי זה של המסורת המקורית נשקף ביתר בהירות בשירת דבורה: "בין רגליה כרע נפל שכב בין רגליה כרע נפל באשר כרע שם נפל שדוד" (שופטים ה', כז). הביטוי "בין רגליה" מופיע במקרא רק פעמיים – כאן, ובכתוב נוסף, המבהיר את משמעותה: "ובשליתה היוצת מבין רגליה" (דברים כ"ח, נז). אף הפעלים החוזרים ונשנים בפסוק הם דו-משמעיים. פטור אני מלומר דבר על משמע הפעל שכ"ב; הפעל כר"ע נושא משמע סקסואלי באיוב ל"א, י: "תטחן לאחר אשתי ועליה יכרעון אחרים". הפעל נפ"ל מופיע, כזכור, בתיאור המן הנופל על מיטת המלכה ומעורר את חשדו של המלך: "הגם לכבוש את המלכה..." (אסתר ז', ח).

לעומת השימוש במוטיב הסקסואלי כאחיזת עיניים בסיפורים שנימנו לעיל, בסיפור על הליכת שמשון לזונה (שופטים ט"ז, א-ג) לפנינו רכיב סקסואלי גלוי. כמה קווי דמיון כורכים סיפור זה עם סיפור רחב;33. אך כאן מטרת ביקורו של שמשון ברורה, שהרי כתוב במפורש "ויבא אליה" (פס' א). השוני מן הסיפורים האחרים אינו רק בגילוי הרכיב הסקסואלי, אלא גם בהעברת מרכז הכובד מן האישה אל הגבר: הזונה אינה פועלת ולו פעולה אחת. שמשון אינו נזקק לחסדים שאינם מקצועיים מצידה, והיא אינה ממלטת אותו: אנשי עזה הצרים על הבית הם כחגבים בעיניו של שמשון. בצאתו מביתה בחצי הלילה, לאחר שכילה מעשהו שמה, הוא אף אינו מבחין באויביו. בעוד הם רוקחים מזימות כיצד להרגו עם שחר, כשיבקש לצאת את העיר עם פתיחת שעריה, נוטל שמשון את השער הנעול על שתי מזוזותיו ומסתלק. טיפוס סיפורי נשי מובהק קיבל כאן אפוא תפנית גברית וגילה את הרכיב האירוטי, שהושתק או הופיע רק לכאורה בביטוייו האחרים של הדפוס.

ובסיכום – בריחוף השטחי סביב הנשים בסיפורת המקראית למדנו, כי אופן עיצובן של המסורות מושפע מכמה גורמים: ראשית, מן הז'אנר הדרמאטי, שאינו גורס תיאורים; שנית, מן האופי הכמו-היסטוריוגרפי המחייב להעמיד הגבר במרכז התמונה. האישה ניצבת אפוא בעמדת פתיחה נחותה. לפיכך היא מפעילה כוח מתוך חולשה וטובעת את חותמה באמצעות שימוש נבון בכלי נשקה שלה. אך גם בדפוסים סיפוריים נשיים במלוא מובן המלה עשוי המספר להדגיש דווקא את חלקו של הגבר, אם ההקשר מחייבו לעשות כן. הגורם השלישי המשפיע על עיצובן של דמויות הנשים הוא היות המקרא אסופת כתבי-הקודש של עם ישראל; בכתבי קודש אין מקום לגילויים של אירוטיקה. עם זאת מבצבצים שרידים סקסואליים בסיפורים, בדרכים שונות.

הערות שוליים:

* הרצאה בכינוס השנתי של האגודה לאמנות יהודית, חול-המועד פסח, תשמ"ו.

  1. בנושא זה הרבו לעסוק בשנים האחרונות, ואמנה כמה חיבורים מרכזיים: J.H. Otwell, And Sarah Laughed: The Stauus of Women in Old Testament, Philadelphia 1977; P. Trible God and the Rhetoric of Sexuality, Philadeiphia 1978; J.G. Williams, Women Recounted: Narrative Thinking and the Gof Israel, Sheffield 1982; A. Brenner, The Israelite Woman, Sheffield 1985.
  2. לא רק בתיאורי יופי שונה שיר-השירים מן הסיפורת, אלא גם בחרות שנוטלות לעצמן נשים לדבר בעניינים שבינו לבינה ואף לפעול; ראה, למשל, ב', טז-יז; ז', יא-יד.
  3. ראה לאחרונה, ש' בר-אפרת, העיצוב האמנותי של הסיפור במקרא, תש"ם, עמ' 73-112. העדר תיאורי גוף במקרא אף מתיישב עם ראיית העולם הדתית המאפיינת ספרות זו (ועל כך עוד ידובר להלן). גישה זו מצאה המשכה, למשל, בדברי הגמרא: "...א"ר חסדא שוק באשה ערוה... א"ר שמואל קול באשר ערוה... אמר רב ששת שער באשה ערוה..." (ברכות כד, ע"ב).
  4. תרגום הקטע לעברית על-פי נ' אביגד וי' ידין, מגילה חיצונית לבראשית ממגילות מדבר יהודה, ירושלים תשי"ז עמ' 12 שורות 2-8. לתיאור זה של שרה במגילה יש מקבילות בספרות הקלאסית, וראה. S.J.D Cohen "The Beauty of Flora and the Beauty of Sarah, Helios 8(1981) pp. 41-53.
  5. ועיין עוד שם ט"ז, כה-כו; וכן ירמיהו ד' ל; עמוס ח', יג; נחום ג', ד.
  6. יוצא מן הכלל ציון אהבתו של יצחק לרבקה (בראשית כ"ד, טז), שאין עמו כל גוון שלילי או תחרותי. סיפור זה מיוחד גם בהזכירו את יופיה של רבקה (פס' טז), בלי לעשות בעובדה זו שימוש. אפשר שקווים אלה נובעים מאופיה המקורי של המסורת, שטושטש בנוסחתו המקראית של הסיפור, וראה י' זקוביץ וא' שנאן, "ותפל מעל הגמל (בראשית כ"ד 64): לגלגולה של מסורת סיפורית תמוהה", הספרות 29 (1979), עמ' 194-109.
  7. על-אף השוני המובהק בין שירת האהבה לסיפורת המקראית, דומה כי מטאפורות משירת האהבה מצאו דרכן לסיפורת המקראית והורחבו שם לכדי קטעי עלילה. ראה י' זקוביץ, "בין שיר השירים לסיפורי שמשון" בית מקרא כ' (תשל"ה), עמ' 294-292.
  8. באל עצמו ידבר התנ"ך תמיד בלשון זכר. רק בפרקי ישעיהו והשני יבואו פה ושם דימויים נשיים לאל, וראה מ' גרובר, "דימויים נשיים בזיקה לה' בישעיהו השני", באר שבע ב' (תשמ"ה), עמ' 84-75. גם מלאכי ה' הם לעולם בדמות אנשים, וכדרך שאומרת אשת מנוח, הטועה במלאך האלוהים וחושבת שאינו אלא איש אלוהים: "איש האלהים בא אלי ומראהו כמראה מלאך האלהים בא אלי ומראהו כמראה מלאך האלהים נורא מאד" (שופטים י"ג, ו). כמה וכמה מן השליחויות המוטלות על המלאכים-האנשים אכן יאות לגברים, ראה למשל בראשית ל"ב, כה-לב; במדבר כ"ב, כב; מל"ב יט, לה.
  9. וכן הולדת רבקה (בראשית כ"ב, כג) שהיא בבחינת רמז מקדים להופעתה בסיפור, בפרק כ"ד.
  10. וראה גם בדברי ש"א ליונשטם, "פרשת מותם של אבות האומה בספר בראשית", מקרא ותולדות ישראל, מחקרים במקרא ובספרות ימי בית שני לזכרו של יעקב ליוור, תל-אביב תשל"ב, עמ' 104.
  11. ראה א' רופא, האמונה במלאכים בתקופת בית ראשון לאור מסורות מקראיות (דיסטרציה), ירושלים תשכ"ט, עמ' 254-239.
  12. אפשר שאף מעשה בת-יפתח ומותה (שופטים י"א, ל-לא; לד-מ) הוא דרדור של מיתוס מעין זה, וראה, לדוגמה, G.F. Moore, Judges (I.C.C.). Edinburgh 1895, p. 305.
  13. גם על מיכל בת שאול, הבזה לדוד על התנהגותו בשעת העלאת ארון ה', מסופר כי "נשקפה בעד החלון" (שמ"ב ו', טז).
  14. לשאלת הגיזרון של אישה מאיש ראה לאחרונה ש' קוגוט, "לזאת יקרא אשה כי מאיש לקחה זאת' (בראשית ב', כג) – האמנם איטימולוגיה עממית? תרביץ נ"א (תשמ"ב) עמ' 298-293.
  15. וראה עוד באיגרת הראשונה של הקורנתיים י"א, ז-ט.
  16. אפשר, שגם על אשתו שלש אחרון ברשימת מלכי אדום "מהיטבאל בת מטרד בת מי זהב" (בראשית ל"ו, לט), שהעורך מצא לנכון להזכיר את שמה, רווחו מסורות רבות עניין, שלא מצאו את דרכן אל המקרא.
  17. המדרש ראה בדברים אלה של יעקב את סיבת מותה של רחל בהמשך המסע (ל"ה, טז-כ):... על דעתי דרב יוסף לא מתה אלא מקללתו של זקן כשגגה שיצאה מפי השליט 'ותגנב רחל', 'ותמת רחל' (בראשית ע"ד, ג) וראה גם בפירש"י.
  18. על היות רחל יותר "יעקבית" מיעקב בהתנהגותה בפרשת התרפים ראה, J.P. Fokkelman Narrative Art in Gssen Amsterdam 1975, p. 163.
  19. ודוק: אין במקרא סיפורים על גבר – או שני גברים – הבאים להתדיין לפני המלך בציפיה כי יחרוץ משפטם (להוציא ביומים של בקשת משפט מן המלך בפי נביא, כמעשה נתן בפרשת כבשת הרש [שמ"ב י"ב], וראה עוד מל"א, כ', לט-מ).
  20. ועוד על אכילת ילדים על-ידי אמותיהן ראה דברים כ"ח, נו-נז; איכה ב', כ; ד', י.
  21. זרובבל אינו מסתפק בנאום אודות כוחה של האשה, אלא מוסיף עליו נאום על עליונות האמת ה"מנצחת על הכל" (ד', לג-מ). רבים טענו, שהאמת משנית, וכי הסיפור במקורו נסתיים באישה; ראה לדוגמה, R. Laqueur, "Ephoros" Hermes 46 (1911), p. 168, S.A. Cook. I Esdras in R.H. Charles, The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament 1, Oxford 1913, p. 28; 32. א. שליט, "לבעיית זמנו ומקום חיבורו של הסיפור על שלושת שומרי הראש של המלך בספר עזרא החיצוני" ידיעות י"ג (תש"ז), עמ' 128-119. אך ראה י' זקוביץ, על שלושה... ועל ארבעה, ירושלים תשל"ט, עמ' 254-249.
  22. תרגום א' כהנא, הספרים החיצוניים, כרך ראשון ספר שני, תל-אביב תרצ"ז.
  23. ראה י' זקוביץ וא' שנאן, מעשה הדודאים, בראשית ל' יד-יח במקרא, בתרגומים העתיקים ובספרות היהודית הקדומה לסוגיה, מפעלי המחקר של המכון למדעי היהדות, סידרת פרסומים ח', ירושלים תשמ"ו, עמ' 78-77.
  24. ראה א' רופא, סיפורי הנביאים, ירושלים תשמ"ג, עמ' 31-78.
  25. לניתוחו שלש סיפור זה ראה Vineyard"In: M. s‘ . Zakovitch, "The Tale of Naboth Weiss, The Bible From Within, Jerusalem 1984 pp. 379-405.
  26. להשוואת ביטוייו של טיפוס סיפורי זה ראה R. Alter, The Art of Biblical Narrative, London, Sydney 1981, pp. 47-62.
  27. וכפירוש אברבנאל: "והנה נסמכו שלושת הסיפורים האלה... אחרי סיפור גידול משה בבית פרעה לא מפני שהיו רצופים בזמן אחד אלא להודיע מעלת משה ושלמיותו... והבט אל עמל לא יוכל לא במצרים וגם לא במדין שהיה גר ובורח ולמדנו מזה שמשה היה בטבעו ותכונתו צדיק וישר וגדול הלב...".
  28. על סילוק הרכיבים המיניים מסיפורים שעובדו למען ילדים ראה, K. Stone, "Things Disney Never Told Us" Women and Folklore (ed. By. C.R. Farrer), Austin and London 1975, pp. 42-50.
  29. ראה ע' יסיף, סיפורי בן-סירא בימי הביניים, ירושלים תשמ"ה, עמ' 57-56.
  30. על מנת שבא במסורת האתיופית ראה E. Ullendorff, "The Qneen of Sheba in Ethiopian Tradition" in Solomon and Sheba (ed. J.B. Pritchard), New York 1974, pp. 104-114.
  31. מן הטיפוסים הסיפוריים הנוספים שעברו תהליך של טיהור ועידון נזכיר את המעשה באישה-אחות (בראשית י"ב, י-כ; כ'; כ"ו, א-יג), וראה י' זקוביץ וא' שנאן, אברם ושרי במצרים, בראשית י"ב, י-כ, במקרא, בתרגומים העתיקים ובספרות היהודית הקדומה לסוגיה, מפעלי המחקר של המכון למדעי היהדות, סידרת פרסומים ב', ירושלים תשמ"ג, במיוחד עמ' 133-138.
  32. על טיפוס סיפורי זה ראה, Y. Zakovitch, "Siseras Tod", ZAW 93 (1981) pp. 364-374.
  33. ראה י, זקוביץ, חיי שמשון, ירושלים תשמ"ב, עמ' 164-162.

ביבליוגרפיה:
כותר: האישה בסיפורת המקראית- מיתווה
מחבר: זקוביץ, יאיר
תאריך: תשרי-כסלו תשמ"ז , גליון א (ק"ח)
שם כתב עת: בית מקרא
הוצאה לאור : החברה לחקר המקרא בישראל
מאגר ספרות הקודש | מאגר מידע |
פורום | קהילת מורים | אחיתופל | מקראנט ילדים | מקראוידאו | חדש בתנ"ך
חברי מקראנט | צור קשר | עזרה | תמיכה טכנית


סנונית גשר מט"ח אבי חי מפמ"ר תנ"ך