עמוד הבית > חוק וחברה במקרא

תקציר
המאמר מדגיש את מרכזיותו של האיסור המקראי לפגוע בחיים של בני אדם ומייחס את האיסור לתפיסה כי חיי האדם שייכים לאל. בתוך כך הוא בוחן את קיומו של מוסד גואל הדם במקרא המהווה מחד מענה לרגש הנקמה האנושי, ומאידך ממתן את תופעת הנקמה והחשש משפיכות דמים. כן המאמר מראה כיצד עונש המוות המקראי כמעט בוטל על ידי חז"ל.

 
זכות החייים | מחבר: חיים ה. כהן
 

ישראל. משרד הבטחון. ההוצאה לאור

הזכות לחיות נובעת, כאמור, מן האיסור להרוג. קין שהרג את הבל, לא רק עשה עוול גדול לנרצח, על כל פנים לא נכתב על העוול הזה ולא כלום; אבל כתוב שקול הדמים של הבל זועק אל האלוהים מן האדמה. העוול של הרצח הוא כלפי אלוהים; ואכן, החוק הראשון, מייד לאחר המבול, וממילא גם האיסור הראשון שבתורה, הוא "שופך דם האדם, באדם דמו יישפך". שם גם נמצאת התשובה לשאלה מדוע אלוהים אינו סובל שפיכות דמים: "כי בצלם אלוהים עשה את האדם". מי ששופך דם אדם, הורג את צלם האלוהים.

כך דרש רבי עקיבא: כל מי ששופך דמים, מעלים עליו כאילו הוא "ממעט את הדמות", כאילו הוא גורע מאלוהים עצמו. וכן, יש בכל שפיכות דמים משום "טומאה" שמביאים על אדמת הקודש שאנחנו חיים עליה: "ולארץ לא יכופר לדם אשר שופך בה כי אם בדם שופכו, ולא תטמא את הארץ אשר אתם יושבים בה" לא תטמא – על ידי שפיכות דמים.

ענישת שופך דם האדם, בשפיכת דמו שלו. נפש תחת נפש, היא מצוותו של אלוהים, שכתוב עליו כי כל הנפשות שלו הן: הוא יכול לעשות בהן כרצונו; כשם שהוא יכול להמית בעצמו, כך הוא יכול לצוות עלינו להמית את אלה שהמיתו. בתורה מצויות הרבה עבירות חמורות, שעונשן הוא "מות יומת": אנו נעשים מעין שליחים של הקב"ה, שבדרך כלל הוא נוטל את החיים כמו שהוא נותן אותם; אלא יש והוא מצווה עלינו להמית במקומו.

עד היכן דברים מגיעים, ניכר בדין העגלה הערופה: נמצא חלל באדמה ואין אנו יודעים מי הרוצח, כי אז באים הזקנים והשופטים והכוהנים רוחצים ידיהם על "עגלה ערופה בנחל" ואומרים :"ידנו לא שפכו את הדם הזה ועיננו לא ראו". כל עוד הרוצח מסתובב חופשי ולא בא על עונשו , לא קיימנו מצוות האלוהים והארץ בטומאתה עומדת, ובמקום העונש דרושה "כפרה" אחרת.

בנטילת החיים, ברצח או בהריגה יש אפוא, משום התערבות בפריוילגיה האלוהית ליטול את החיים. רק אלוהים ממית. אדם אסור לו להמית אלא במצוות האל.

כלפי כל אדם יש לי זכות לחיות, כלפי אלוהים אין לי זכות לחיות. הוא יכול להמית אותי בכל רגע, אם במחלה ואם בדרך אחרת. אם יעשה כן, אין לי זכות לטעון נגדו, הוא שלל ממני את אשר הוא נתן לי, את הזכות לחיים. אבל איני יכול לממש את הזכות לחיים שיש לי כלפי אדם, כאשר הוא הורג אותי : כשם שאיני יכול לממשה, כשבית דין חייב להמיתני במצוות האלוהים.

במקרא שרד המוסד של גואל הדם, שלידתו בתגובה האינסטנקטיבית של נקמה. אם ממיתים משהו קרוב לי- את אבי, את אימי, את בני- מטבע אנוש הוא שאני רוצה להרוג את ההורג. יצר הנקמה שבאדם הושם במסגרת חוקית : אין גואל אדם רשאי להורג את ההורג אלא אם הרג בשגגה : וכתריס בפני השימוש בזכות הזאת הקימו את ערי המקלט, שבהן ימצא ההורג בשגגה מקלט מפני גואל הדם הרודף אחריו ועוד נעמוד על טיבן של ערי המקלט בהקשר אחר.

אם הורג בשגגה כך, הדעת נותנת כי רוצח בכוונה תחילה לא כל שכן שגואל הדם יוכל להמיתו. אבל חוק הוא שגם גואל הדם לא ימית אותו, כל עוד לא הוכח בפני בית דין שהוא עשה את המעשה שעשה ושהוא עשה אותו בכוונה תחילה (ולא נפרט כאן מהן הראיות הדרושות לעניין זה). הסיבה לכך היא שהרוצח בכוונה תחילה חוטא, ראשית כל, כנגד האלוהים, ולא גואל הדם אלא בית הדין המוסמך מצווה להענישו. לפני יצר הנקמה של גואל הדם יש להגן על השוגג שאינו ראוי לעונש. כנגד בית הדין המבצע את החוק אין נותנים מקלט.

כל הסימנים מעידים שדעתם של חכמי התלמוד לא הייתה נוחה מן הצו האלוהי להמית את הרוצח, או פושעים אחרים שבצעו עברות שדינם מוות. מה עשו כדי למנוע את ההוצאות להורג, כשהתורה ציוותה "מות יומת"?

על הדרישה המפורשת של התורה לשני עדי ראייה שראו את עצם מעשה הפשע בביצועו, שבלעדיהם אי אפשר להוכיח את זכותו של הפושע, הוסיפו עוד שני עדי התראה, ואלה שניים שיבואו לפני בית הדין ויעידו שהזהירו אותו לפני שביצע את הפשע, לאמור : דע לך שהמעשה שאתה עומד לעשותו אסור על פי התורה, ואם תעשה אותו דע לך שדינך מוות. יש אומרים לא די בכך, ואפילו שיאמרו לו שדינו מוות, מחובתם גם להסביר לו לאיזו ממיתות בית דין הוא צפוי, לסקילה, להריגה, לשריפה או לחניקה. לאחר שהאיש ישמע וידע היטב גם את האיסור וגם את העונש, שוב אינו יכול לומר, הרגתי מבלי לדעת שאסור להרוג, או מבלי לדעת מה יהא עונשי. אלא גם בכך לא סגי : עדין צריך שהאיש יאמר לעדי ההתראה : "אתם עדי שאני יודע את הדין : יודע אני שאסור להרוג, ואף על פי כן, ועל מנת כן, אהרוג". אם לא אמר זאת להם בצורה מפורשת, ההתראה כשלעצמה אינה מועילה: הוא צריך בעקבותיה "להתיר את עצמו למיתה". מי שאמרו לו , דע לך שאסור להרוג, ודע לך שאם אתה הורג את פלוני , כי אז אתה עצמך תהרג בחרב, הוא מסתמא כבר לא יהרוג: או שחשקת ההריגה כבר חלפה עברה ממנו, או שימתין בביצוע מעשהו עד שהעדים יסתלקו- ואז הדין הוא שיש צורך בעדי התראה ועדי מעשה חדשים.

נראה איפוא כי הצורך בעדי התראה בנוסף על עדי המעשה, היה בו כדי לבטל כליל את עונש המוות. ואכן המשנה המפורסמת המוסרת את דברי רבי עקיבא ורבי טרפון, "אילו היינו בסנהדין לא היה נהרג אדם מעולם", מקדימה לכך שסנהדרין החראית להוצאה להורג פעם בשבע שנים , ויש אומרים פעם בשבעים שנה "נקראת חובלנית". כנגד אלה מופיעה דעתו של רבי שמעון בן גמליאל האומר : "אף הם מרבים שופכי דמים בישראל": אם לא הורגים את הרוצחים, אם לא מענישים אותם כדין, כי אז לא יהא מה שירתיע את הרוצחים מלרצוח. הוא היה הקרימנולוג שבחבורה, ואילו רבי עקיבא ורבי טרפון היו ההומניסטים.

בגמרא מתפלמסים החכמים ושואלים, כיצד יתכן להמנע מלהוציא אדם להורג, אם באמת עשה מעשה, ואם כדין הותרה. התשובה היא שכאשר יגיעו לידי חקירת שתי וערב של העדים ישאלו אותם שאלות כאלה שמן הסתם יסתבכו בסתירות, ומשיסתרו זה את זה לא יהיה עוד ערך לעדויות ולא יהיה מנוס מזיכוי הנאשם.

צאו וראו מה מאוד השתדלו חכמי התלמוד להקשות על הטלת עונשי מוות- אפילו מטעם בית הדין, אפילו כתוב בתורה שהפושע מות יומת. כל האמצעים הדיוניים היו כשרים ובלבד שלו יתערבו בפריוויליגיה האלוהית, במונופולין של אלוהים, ולא ימיתו אדם.

עוד יותר מזה יש להתפלא ולהתפעל ממה שעשו חכמי התלמוד לעניין הכרת. כרת הוא עונש מוות שמטיל אלוהים, לא בית-דין של בשר ודם. במקרא נאמר: "ונכרתה הנפש ההיא מקרב עמיה", ופירשו שאלוהים בוחר את הזמן הנראה לו ואת הצורה הנראית לו לכרות את הנפש מקרב העם, כלומר, לסיים את חייו של החוטא. חכמי התלמוד ראו איום זה של כרת כדבר שאינו עולה בקנה אחד עם מה שאנחנו היינו רואים היום כזכויות-האדם: אם אכן אני חי תחת איום מתמיד של מכת האלוהים, שהוא-הוא הבוחר לו את הרגע ואת הדרך להענישני, משמע, שהדבר יכול לקרות מייד, מחר, בעוד שבוע, ובצורה שאין לדעתה מראש, ואולי אף בצורה האכזרית והאיומה ביותר, ואני עלול להיענש גם על מה שעשיתי לפני שנים, ואפילו הייתי בינתיים איש טוב וישר. אמנם נכון הוא שרחמי האלוהים אין להם גבול, אבל מי יודע, מי יערוב לי שדווקא בענייני שלי אלוהים ישתמש ברחמיו ולא יבוא במשפט עמי ויאמת את איומו הכתוב בתורה, שנפשי תיכרת מקרב העם.

ראו חכמים כי למעשה גם זה עונש מוות, ואף אכזרי יותר, משום שהוא בלתי צפוי ובלתי מוגדר, והוא עלול לגרום פחדים מתמידים ובלתי נסבלים. פסקו וחוקקו שמי שחייב כרת, לוקה – כלומר, מקבל 39 מלקות – ומשלקה הפושע יצא ידי עונשו, ונפשו לא תיכרת מקרב העם: הלוקה יחיה ולא ימות. זכותו לחיים שמורה לו, ניצלה, כביכול, מידי אלוהים בטרם הספיק לפגוע בה. ואם תשאל, איך תוכל להיות בטוח שאלוהים אמנם יסבול את יומרת ההחלפה של הכרה במלקות? אולי הוא צוחק לו במרומיו ואומר: הם נותנים לו 39 מלקות, אבל אני אשלח את הכרת שלי בזמני ולפי רוחי וטעמי? החכמים ניסו לפתור גם בעיה זו. אחד אומר: כלל הוא, ואלוהים הלא יודע את הכללים הגדולים, שאין מענישים על אותה עבירה פעמיים: אנחנו כבר הענשנו אותו במלקות, הוא כבר קיבל את 39 המכות שלו, כבר סבל מהן, כבר ספג את שלו, ואלוהים לא יעניש אותו פעם שנייה. אחרי ככלות הכל, הוא אלוהי צדק, הוא אלוהי רחמים, "השופט כל הארץ לא יעשה משפט"? אחר אומר: כל עונש אשר אתה מטיל על אדם, יש בו משום כפרה – בייחוד אם הנענש גם עושה תשובה, גם מתחרט על מעלליו, וגם סופג מלקות. כשאדם כבר כיפר על מעשיו, אין עוד על מה להענישו. לכרת אין עוד אובייקט, נעלמה העילה. כבר חזרת בתשובה, כבר קיבלת עונש, כבר עשית כפרה, והסיפור תם ונשלם.

אבל רבי יצחק, שהיה אחד מן היוריסטים הגדולים בין חכמי התלמוד, חולק על חבריו ואומר: הכרת טוב יותר ואכזרי פחות ממלקות; כשמדובר בכרת יש בלבו של כל פושע ופושע תקווה, שמא ירחם, אולי לא יימצה את הדין; והתקווה הלא היא מטבע האדם. מה שאין כן במלקות, שכאבן מיידי, והסבל ממשי. מוטב אפוא להשאיר את הכרת בעינו ואת הפושע – לרחמי שמים, ולא להטיל על בית-דין ענישה שלא הוסמך בתורה להטילה.

אבל עצם הרעיון שיש להשתדל לשמור על חיי אדם, אפילו אם מותו צריך לבוא מידי שמים – שמוטב לגזור עליו עונש של מלקות, ובלבד שלא ייענש בהמתה, בין בידי אדם ובין בידי שמים – מוכיח עד כמה הרחיקו חז"ל לכת בשמירה על הזכות לחיים. והם הצליחו במשימתם לא רק לגבי אלה שבית-דין עלי אדמות מצווה להמיתם, אלא גם לגבי אלה שעונש המוות מובטח להם משמים.

הדיבר השלישי מעשרת הדיברות מצווה: "לא תישא את שם ה' אלוהיך לשווא, כי לא ינקה ה' את אשר ישא את שמו לשווא". אם אתה נושא את שם אלוהיך לשווא, אם אתה נשבע בשמו לשקר, עוונך חמור עד כדי כך שאינך יכול "להינקות" ממנו. בדקו חכמים ומצאו כי כתוב שם: "לא ינקה ה' את אשר ישא את שמו לשווא". אלוהים לא ינקה, אבל אנחנו ננקה גם ננקה. אם הוא אינו מוכן לסלוח על שבועת שקר בשמו, אנחנו נסלח. אנחנו, בית-דין של בשר ודם, ניטול לעצמנו את כל החופש להציל גם פושע חמור מפסק-דין מוות ולהותירו בחיים, אפילו אם אלוהים בכבודו ובעצמו איננו מוכן לעשות זאת. היפוכו של דבר: אם אלוהים אומר במפורש שהוא לא ינקה, יכולים אנו ללמוד מעין הסמכה שאנחנו ננקה גם ננקה.

הלכה מפורסמת היא, שיהיו אשר יהיו המצוות והאיסורים הכתובים בתורה, ביסודם מונח העיקרון של "וחי בהם ולא שימות בהם": כל מה שאלוהים ציווה עלינו לעשות, חייבים אנו לעשות רק בתנאי ובכפוף לכך שאפשר לחיות, שקיום המצוות לא יביא לידי סכנת נפשות, לידי קיפוח נפש. קיפוח נפש דוחה את הכל. ויש רק שלושה פשעים שעליהם נאמר שצריך ליהרג ולא לעבור – שפיכות דמים, עבודת אלילים וגילו עריות. אבל גם לגבי שלושת אלה חל הדין שייהרג ולא יעבור רק בציבור, רק במעמד עשרה בני-אדם או יותר, ורק אז חייבים ליהרג ולא לעבור, והוא כדי לקדש את השם ברבים. בחדרך שלך, בצנעה, עליך להעדיף אפילו גילוי עריות, אפילו עבודת אלילים, על אבדן חייך. מסופקני אם הסייג הזה תופס גם לגבי שפיכות דמים: לעולם אינך יודע אם דמך סמוק מדמו של הזולת, ועד שאתה חי, מוטב שהשני יחיה. נחלקו הדעות בין חכמים ראשונים, מה עדיף ממה, חייך או חיי חברך. רבי עקיבא אומר: "וחי אחיך עמך – חייך קודמים לחיי אחיך". אם יש לך ברירה, או להישרד בעצמך בחיים או להחיות את חברך, מוטב שאתה תחיה, גם אם חברך ימות. אבל בן-פטורא אומר: לא יאה לך לחיות ולראות במותו של חברך: מוטב שתתן לחברך לחיות, אפילו תמות בעצמך, ולא תתהלך כל ימיך במחשבה הנוראה הזאת שאתה, על ידי כך שחיית, אולי גרמה למותו של חברך. מבחינת הזכות לחיים, משקפת דעתו של רבי עקיבא את היצר האנושי הטבעי להישרדות – ואולי הוא ראה שדרישה על-אנושית היא להעדיף את חיי חברך על פני חייך שלך. לעומתו גורס בן-פטורא, שהאדם המוסרי מתגבר על יצריו הטבעיים, ותמיד ימצא עוז בנפשו לייחס לחיי אדם אחר ערך גדול יותר – או לפחות ערך לא פחות גדול – מאשר לחייו שלו עצמו. ולא בכדי נזקק רבי עקיבא לפסוק מפורש בתורה, "וחי אחיך עמך", כדי להתבסס עליו, לעומת בן-פטורא, אשר לא ראה צורך להישען, לא על פסוק זה ולא על פסוק אחר, ואולי אף כסבור היה כי פשוטו של "וחי אחיך עמך" הוא ששניכם תחיו, ולא שיחיה האחד על חשבון מותו של אחיו.

אף גם זאת מיסוד זכויות-האדם הוא, שעד שאתה תובע זכות לעצמך, חייב אתה לתת אותה הזכות לזולתך; ואין אתה רשאי להשתמש בזכותך – והזכות לחיים בכלל זה – על חשבון שלילת הזכות מזולתך.

יוצאת מכלל זה הזכות – או ההכרח - להתגוננות: הבא עליך להרגך, מותר לך להשכים ולהרגהו; ולא זו בלבד אלא מצווה היא להציל נרדף מידי רודפו, "ואפילו בהריגת הרודף", ואפילו אם הרודף אינו רודף להרוג, אלא רק לאנוס אישה. אמת שאם אדם יכול להציל את הנרדף בדרך אחרת, "אלא הציל בנפשו של רודף והרגו, הרי זה שופך דמים" – והריגת הרודף מותרת רק כמוצא אחרון. אבל "לא תעמוד על דם רעך", אלא תצילנו מן הסכנה, גם הוא ביטוי לקדושת חיי הזולת. ואם על דם רעך אסור לך לעמוד, על דמך שלך על אחת כמה וכמה.

ביבליוגרפיה:
כותר: זכות החייים
שם ספר: זכויות אדם במקרא ובתלמוד
מחבר: כהן, חיים ה.
עורכי הספר: שיחור, רחל ; יובל, תרצה
תאריך: תשמ"ט, 1989
הוצאה לאור : ישראל. משרד הבטחון. ההוצאה לאור
בעלי זכויות: ישראל. משרד הבטחון. ההוצאה לאור
הערות: 1. סדרת "אוניברסיטה משודרת".
2. בשער גם: מטכ"ל/ קצין חינוך ראשי/ גלי צה"ל.
3. עורכת הספר: רחל שיחור.
4. עורכת הסדרה: תרצה יובל.
5. יועץ אקדמי: פרופ' חיים שקד.
מאגר ספרות הקודש | מאגר מידע |
פורום | קהילת מורים | אחיתופל | מקראנט ילדים | מקראוידאו | חדש בתנ"ך
חברי מקראנט | צור קשר | עזרה | תמיכה טכנית


סנונית גשר מט"ח אבי חי מפמ"ר תנ"ך