עמוד הבית > ספרות החוכמה > קהלת

תקציר
החלק הראשון של המאמר דו בנוסחת הויכוח "אל תאמר" ומראה את השימוש המקראי בנוסחה עתיקה זו. החלק השני מציע הבנה חדשה של קהלת ה 5 "אל תאמר לפני המלאך כי שגגה היא" לאור מסקנות הדיון שבחלק הראשון.

 
'המלאך' בקהלת ה, ה לאור נוסחת ויכוח חכמתית | מחבר: אלכסנדר רופא
 

החברה לחקירת ארץ-ישראל ועתיקותיה

א

המשל והעצה הם מן הסוגים הפשוטים והקצרים שביצירת החכמה הישראלית. המשל מבטא בדרך של חיווי הכרה מסוימת מן המציאות, כגון 'לץ היין, הומה שכר, וכל שוגה בו לא יחכם' (מש' כ, א). העצה לעומתו היא מאמר זירוז או התראה המנוסח בלשון משאלה או ציווי, כגון 'יהללך זר ולא פיך, נכרי – ואל שפתיך' (מש' כז, ב). בספר משלי רוב הפתגמים הם מסוג המשל; מהם מורכב כמעט כל הקובץ השני, הקובץ הארוך שבספר (י, א-כב, טז). ואילו מאמרי העצה אינם מרובים; רובם נתונים בקבצים השלישי (כב, יז-כד, כב), הרביעי (כד, כג-לד) ובחלק מן החמישי (כה-כז). מאמרי עצה אחדים באים בלי הנמקה, כגון זה שהזכרנו. אך בדרך-כלל נלווית לעצה הנמקה, המוצעת על-פי-רוב על-ידי המלה 'כי' או 'פן', כגון 'אל תען כסיל כאולתו, פן תשוה לו גם אתה' (כו, ד), או 'אל תתהלל ביום מחר, כי לא תדע מה ילד יום' (כז, א). רוב מאמרי העצה ממליצים על דרך התנהגות או על פעולה מסוימת העשויות להביא את האדם לידי הצלחה ואושר.1

בין מאמרי העצה אפשר להבחין בקבוצה נפרדת המתייחדת גם מצד תוכנה וגם מצד סגנונה. אפשר להכיר אותה בכתובים האלה:
מש' כד, כט: אל תאמר: כאשר עשה לי אעשה לו, אשיב לאיש כפעלו.
ב"ס ה, א: אל תשען על חילך ואל תאמר: יש לאל ידי.2
ב"ס ה, ג: אל תאמר: מי יוכל לי, כי ה' מבקש נרדפים.3
ב"ס ז, ט: אל תאמר: לרוב מנחתי יביט ובהקריבי לאל עליון ירצה.4
מש' כ, כב: אל תאמר: אשלמה רע – קוה אל ה' ויושע לך.
קה' ז, י: אל תאמר: מה היה! שהימים הראשונים היו טובים מאלה – כי לא מחכמה שאלת על זה.
ב"ס ה, ד-ה: אל תאמר: חטאתי ומה יהיה לי, כי ה' ארך אפים הוא – אל סליחה אל תבטח, להוסיף עון על עון.5
ב"ס ה, ו: אל תאמר: רחמיו רבים, לרוב עונותי יסלח – כי רחמים ואף עמו ועל רשעים ינוח רגזו.6
ב"ס יא, כג-כה: אל תאמר: מה חפץ לי ומה מעתה ייטיב לי; אל תאמר: דיי עמי ומה מעתה ירע לי – טובת יום תשכח רעה ורעת יום תשכח טובה.7
ב"ס טו, יא-יג: אל תאמר: מאל פשעי – כי את אשר שנא לא עשה; פן תאמר: הוא התקילני – כי אין צורך באנשי חמס. – רעה ותועבה שנא ה' ולא יאננה ליראיו...8
ב"ס טז, יז: אל תאמר: מאל נסתרתי ובמרום מי יזכרני... כג: - חסרי לב יבינו אלה וגבר פותה יחשוב זאת...9

לכל הכתובים האלה מבנה סגנוני אחד. אחרי הפתיחה 'אל תאמר', מצוטטת טענה בדיבור ישיר. ארבעת הכתובים הראשונים שהבאנו מסיימים בכך. האחרים מביאים גם תשובה על הטענה המצוטטת. ויש שהתשובה אף פותחת ב'כי', כגון קה' ז, י; ב"ס ה, ו; טו, יא-יב, על דרך ההנמקה שבמאמרי העצה האחרים שהזכרנו. מבחינת התוכן משותף לכל המאמרים הללו הוא ש'אל תאמר' שבהם היא נוסחת ויכוח רעיוני. אין הוא מכוון על דיבורו של אדם עם זולתו, אלא על השקפתו המובעת מפורש באזני שומעיו או משתמעת מכלל מעשיו ודיבוריו. בנוסחת 'אל תאמר' מבקש החכם לדחות דעה מוטעית. הדעה המוטעית נוגעת להנהגתו של אדם (מש' כ, כב; כד, כט; ב"ס יא, כג-כה) או למידות ה' (ב"ס ה, ד-ו; ז, ט; טו, יא-כ; טז, יז-יז, לב). אך גם במקרה אחרון זה מובעת ההשקפה המוטעית בצורה אישית ביותר, בכינויים של גוף ראשון יחיד. דרך הבעה זו מותאמת לאופי האישי של הוויכוח, כאשר החכם עומד כביכול לפני הפתי ומוכיח אותו על סטייתו הרעיונית. ובאמת במקום שבאה שלילה כללית, בלי פניית נוכח, אין ההשקפה המוטעית מובעת בלשון מדבר; ראה למשל:
ב"ס לט, כא: אין לאמר: 'זה למה זה' – כי הכל לצרכו נבחר.10
לט, לד: אין לאמר: 'זה רע מה' – כי הכל בעתו יגבר.11

צריך להבדיל בין הפתגמים מן הסוג שהגדרנו לבין פתגמים אחרים שבאות בהן המלים 'אל תאמר', ואלה הם: מש' ג, כח: אל תאמר לרעך: 'לך ושוב ומחר אתן' – ויש אתך.

ב"ס לד, יב: בני, אם על שולחן גדול ישבתה אל תפתח עליו גרונך, אל תאמר: 'ספוק עליו' זכור כי רעה עין רעה.12

ב"ס לד, לא: במשתה היין אל תוכח רע ואל תבישהו בשמחתו דבר חרפה אל תאמר לו ואל תצרהו לפני אנשים.13

שלושת הפתגמים הם מאמרי עצה, אך סוגם אחר. בפתגם השלישי אין ציטוט כלל; בפתגם הראשון מצוטט דיבור לזולת ממש ולא (רק) השקפה, ובסוף הפתגם בא תיאור המצב ולא נימוקו של החכם; קרוב יותר לסוג שלנו במבנהו הוא הפתגם השני, וכן יש בו מחשבה, אולם זוהי מחשבת רגע, התרשמות משפע שולחנו של העשיר. ועל הכול, שלושת המאמרים הם עצות של התנהגות מעשית, בחיי יום יום, ואין בהם כל ויכוח עיוני.

השימוש המשני בדגם נוסחת הוויכוח בב"ס לד, יב מראה עד כמה היתה נוסחה זו מקובלת על בן-סירא. הוא הרבה להשתמש בה ואף גיוון אותה בצורות שונות. על-יד מאמר העצה הקצר, מנומק ולא-מנומק, הכניס את השימוש בצמדים – שתי טענות ותשובה אחת בצדן – (יא, כג-כה), או ערך סדרה מרובעת (ה, א-ו). יתר-על-כן, פעמיים משמשת הנוסחה לפתיחת נאומים תאולוגיים מקיפים (טו, יא; טז, יז). בכך היא יצאה מבית יצירתה הראשון, במאמר העצה הדיאלוגי, אל הקשר חדש, הנאום החכמתי המשוכלל. על משניות השימוש הזה מעידה גם העובדה שב-טו, יא-כ באות שתי תשובות של החכם: תשובה קצרה פתגמית, ובנפרד ממנה – נאום ארוך.

ואולם אין תפוצת הנוסחה אצל בן-סירא רק עניין של סגנון אישי. על השתרשותה במסורת החכמה הישראלית מעידה הופעתה החוזרת במקורות התנאיים; מבחר מתוכם נצטט כאן:

אבות ב, ד: אל תאמר: דבר שאי אפשר לשמוע – שסופו להשמע;14 ואל תאמר: לכשאפנה אשנה – שמא לא תפנה. ד, ח: אל תהי דן יחידי, שאין דן יחידי אלא אחד; ואל תאמר: קבלו דעתי – שהן רשאין ולא אתה.

תוס' סנהדרין ג, ח: שלא15 תאמר בשעת הדין: דיי שאראה כרבי – אלא אמור מה שבדעתך.16

מכילתא דר"י, משפטים כ: שלא תאמר: הואיל ורשע הוא אטה עליו את הדין – תלמוד לומר [בכתבי-יד: שלכך נאמר]: לא תטה משפט אביונך בריבו, אביון הוא במצוות.

ספרא, אחרי מות יג: שלא תאמר: למדתי חכמת ישראל, אלמוד חכמת אומות העולם – תלמוד לומר: ללכת בהם.

ספרי דברים פט"ז: שאם בא דין לפניך פעם ושתים ושלוש אל תאמר: כבר בא דין זה לפני ושניתיו ושלשתיו – אלא היו מתונים בדין.

וראה עוד ספרא, קדושים ד, ב; ספרי, דברים פמ"ח.17

מותר לסכם ולומר שנוסחת הוויכוח הזאת נתקיימה בלשון העברית כל זמן חייותה, עד סופה של תקופת התנאים.

על עתיקותה של הנוסחה מעידה הופעתה במקור שנחשב לאחד מן העתיקים בספרות המקראית, בסיפור ירושת דוד.

בשמ"ב יג, לב כתוב: ויען יונדב בן שמעה אחי דוד ויאמר: אל יאמר אדוני: את כל הנערים בני המלך המיתו – כי אמנון לבדו מת, כי על-פי אבשלום היתה שימה (קרי: שומה) מיום ענותו את תמר אחותו. הפנייה אל דוד – 'אדוני', 'המלך' – הופכת את המשפט ללשון נסתר. אחרת היה ניסוחו כלשון הנוסחה המוכרת לנו: אל תאמר: את כל הנערים בניך המיתו – כי... כי... היינו: ציטוט של טענה בעלת אופי אישי ואחריה צמד של 'כי' המציעים את המענה הדוחה את הטענה. כבר כאן מופיעה הנוסחה בצורתה הקלאסית!18 הדברים הם מפי יהונדב בן שמעה המתואר כ'חכם מאד' (פס' ג). זו אמנם תכונה ולא מעמד. אף ספק אם היה מעמד של 'חכמים' בחצר בימי דוד, להבדיל מימי שלמה. אך הסיפור שהוא מימי שלמה יכול להקדים את המאוחר ולשים בפי יהונדב מאמר חכמתי. בלאו הכי היה החצרן, המשיא עצות למלך או לבן המלך, נחשב על מעמד ה'חכמים' בישראל כבמצרים.19 ואף כי אין לתאר את תולדות החכמה בצורה פשטנית ובהתפתחות חד-קווית וחד-כיוונית,20 הרי ההשוואה בין תוכן הנוסחה בפי יהונדב לבין תכניה במשלי ובן סירא מאירה את עומק התמורה שחלה במהותה של החכמה בישראל: פיקחות מדינית-מעשית תחילה, התנהגות מוסרית הנסמכת על אמונה אחר-כך, ולבסוף – גם ויכוח תאולוגי בשאלות הגזירה וההשגחה.

עתיקות הנוסחה מסבירה את הופעתה גם בסוגים אחרים של הספרות המקראית. ארבע פעמים היא באה בנבואה, ביש' לג, כד; נו, ג-ז; יר' א, ז; הושע ז, ב, והכרתה מסייעת להבנת הכתובים האלה. יר' א, ז: אל תאמר: נער אנכי – כי על כל אשר אשלחך תלך ואת כל אשר אצוך תדבר. – במבט ראשון נראה כאילו ה' משיב על ספקות ירמיהו בגזירה של מלך;21 אך אם יש כאן נוסחת ויכוח עיונית, צריך לחפש בתשובת ה' נימוק הדוחה את טענת הנביא. והנימוק הוא שנערותו של הנביא לא מעלה ולא מורידה, משום שלא עליו ההחלטה לאן ילך ולא ממנו נדרש שיקול הדעת מה ידבר.22 סדר המשפט, המקדים 'אשלחך' ו'אצוך' ובכך מטעים את חלקו של ה' במעשי הנביא, מסייע לפירוש זה. ביש' נו, ג-ז: ואל יאמר בן הנכר... ואל יאמר הסריס... כי כה אמר ה' – זיהוי הנוסחה מסייע לקביעת תחומי היחידה הנבואית. באחרונה הוצע להפריד את נו, א-ב כיחידה נפרדת מפס' ג-ח,23 וזאת אף-על-פי שעניין שמירת השבת מחבר את הכתובים הללו מבחינת תוכנם. אולם כבר הכירו כי הקריאה 'אשרי אנוש' אופיינית לסגנון החכמה.24 מכאן שפס' א-ב, ג-ח מחוברים יחדיו גם על-ידי סוגם הספרותי: הרי זה דבר ה' המשבץ בתוכו מאמרים חכמתיים. מבחינת תולדות הסוג ניכר כי ביש' נו, ג-ז התרוקנה נוסחת הוויכוח מתוכנה. אין היא משמשת עוד לדחייה עיונית מנומקת של הטענה המוטעית, אלא משלבת 'כה אמר ה' ' הפותר את הבעיה בכוח הסמכות בלבד. ביש' לג, כד אין חולקים על הפיסוק: ובל יאמר שכן: חליתי – העם היושב בה נשוא עון,25 ואפשר שיש עתה פתרון לפסוק הקשה בהושע ז, ב. לפי הנוסחה הידועה לנו צריך יהיה לפסק: ובל יאמרו בלבבם:26 כל רעתם זכרתי – עתה סבבום מעלליהם, נגד פני היו. והפירוש: אל יאמרו אנשים מהם: זוכר אני את רעת העם27 – כי אני ה' רואה גם את מעלליהם של אלה. הדברים הם ויכוח נגד מתחסדים, המתוודים על חטאת העם.28

בכתובים האלה שבנבואה מוצאים אנו לראשונה את המעבר מגוף שני לשלישי. נוסחת הוויכוח הישיר הורחבה כדי לאפשר גם ויכוח עם צד שלישי, אף נוסח זה השריש בלשון ונתקיים בדברי חז"ל. ראה למשל תוספתא סוטה ז, ב: לא יאמר אדם בעצמו: הואיל ואלו מתירין, למה אני למד? – תלמוד לומר: ניתנו מרועה אחד, רועה אחד קיבלן, אל אחד בראן... וראה עוד ספרי במדבר פכ"א; בבלי תענית י, ב; יא, א (פעמיים); ראש השנה כה, ב.

בספר דברים באה הנוסחה בצורה המזכירה את צורתה בהושע: אל תאמר בלבבך וכו' (דב' ט, ד-ה),29 ומותר לראות בה עוד אחד מרישומי השפעתו של הושע על ספר דברים. ושמא יש בתוספת המפרשת 'בלבבך' עדות כי עתה משתמשים בנוסחה מחברים שאינם נמנים על חוגי החכמה, אלא שאלו מהם גופי רעיונות ודרכי הבעה; ולפי שאין הניב 'אל תאמר' במשמעותו המקורית 'אל תחזיק בדעה זו, אל תחשוב' שגור על לשונם, הרי הם חשים לדייק ומרחיבים אותו: 'אל תאמר בלבבך'.

השוואת דב' ט, ד-ה לדב' ז, יז מראה כי הנוסחה 'כי תאמר בלבבך' יכולה לבוא במשמעות קרובה לנוסחה הנידונה כאן. אין זה המקום לפתוח דיון מקביל בנוסחה 'כי תאמר(ו)'. דיינו לומר שהיתה זו כנראה נוסחת ויכוח שגורה (לכיש, חרס, 3, שורה 8),30 אשר השרישה בעיקר בוויכוח העיוני של החכמה (משלי כד, יב; איוב יט, כח; כא, כח; לה, ג) והורחבה על-ידי התוספת 'בלבבך' ביצירת חוגים אחרים (דב' ז, יז; יח, כא; יר' יג, כב). כבר במקרא היא באה במסגרת של ויכוח הלכתי (וי' כה, כ; דב' יח, כא) ובתפקיד זה התמידה בדברי חז"ל (מכילתא דר"י על שמ' כג, ח; עירובין כא, ב: ושמא תאמר; מש' סנהדרין ד, ה: שמא תאמרו [3 פעמים], תענית יא, א: ושמא יאמר אדם).

עיון בספרות החכמה של המזרח העתיק מעלה – עד כמה שידיעתי מגעת – שנוסחה כעין 'אל תאמר' נעדרת מקובצי המשלים השומריים31 והאכדיים,32 ונדירה במשלים הארמיים.33 לעומת זאת היא מצויה במצרים: פעם אחת בעצות מריכארע (שורה 112), כנראה מסוף האלף השלישי,34 פעם אחת בעצות אני (טור ה, שורה 2), מסוף האלף השני,35 ארבע פעמים בעצות אמנאמאפה (ו, 18-19; יט, 18-21; כב, 1-6)36 מתחילת האלף הראשון,37 ולפחות ארבע-עשרה פעם בעצות ענח'ששנקי (ח, 3, 16; ט, 11, 14, 16; י, 2; יא, 21-22; טו, 5, 18; טז, 7; יז, 7; יח, 16, 22; כח, 2)38 מן התקופה ההלניסטית.39 בכל אלה באה הפתיחה m-dd (מצרית עתיקה) m-`r dd (מצרית רעמססית וחדשה) שפירושה 'אל תאמר',40 מצוטטת טענה, ואחר-כך נדחית בפי החכם. בכולם הציטוט אינו דיבור לזולת אלא הבעת דעה, וברוב המקומות, שישה-עשר מתוך עשרים, הטענה מנוסחת במונחים אישיים, בגוף ראשון.

הממצא, בין השלילי לגבי סוריה ומסופוטמיה ובין החיובי לגבי מצרים, מעיד על זיקתה של החכמה הישראלית אל ארץ היאור – מסקנה שאינה בחזקת הפתעה, אלא מצטרפת היטב אל ממצאים אחרים בתחום זה. מפתיעה יותר היא התגברות הופעתה של הנוסחה בד בבד אצל ענח'ששנקי ואצל בן-סירא, שתי יצירות מן התקופה ההלניסטית. קשה לחשוב זאת למקרה, או להתפתחות מקבילה בשתי תרבויות נפרדות. נראה יותר שזיקה בין החכמה הישראלית והמצרית נתחדשה במחציתו השנייה של האלף הראשון לפסה"נ, בזכות הגולה היהודית הגדולה במצרים מחד גיסא ומאה שנות השלטון התלמיי בארץ-ישראל (שבסופו נולד בן-סירא) מאידך גיסא. אך זיקה זו, היקפה וכיווניה האפשריים צריכים להיחקר בחזית רחבה יותר.41

ב

הממצא שאספנו עד כה מסייע לפרש את קהלת ה, ה: 'אל תתן את פיך לחטיא את בשרך ואל תאמר לפני המלאך כי שגגה היא למה יקצוף אלהים על קולך וחבל את מעשה ידיך'. ניקוד המסורה 'לפני המלאך' מתאים לכתובים במש' ג, כח; ב"ס לד, לא שהבאנו לעיל. אלא שגרסה זו קשה להולמה ונחלקו בהבנתה מפרשי הספר,42 פירוש או תיקון גרסה שיניח את דעתי לא מצאתי. ננסה אפוא ליישם כאן את הנוסחה שזיהינו, אשר נפוצה הרבה בתקופה ההלניסטית וגם קהלת השתמש בה (ז, י), אז תתקבל כאן גרסה זו: אל תתן את פיך לחטיא את בשרך ואל תאמר: לפני המלאך – כי שגגה היא, למה יקצוף אלהים על קולך וחבל את מעשה ידיך?

'לפני' – בכינוי שייכות של גוף ראשון יחיד, מתאים לאופי האישי של הרבה טענות המצוטטות אחרי נוסחת 'אל תאמר', 'לפני המלאך' – המלאך עומד על-ידי לעזרה (השווה שמ' יז, ו), ואולי זו לשון קצרה תמורת 'לפני הולך מלאך' – השווה שמ' כג, כג; לב, לד, כלומר מלאך מיישר דרכי ומצליח את מעשיי.43 'כי שגגה היא' – אותה לשון בבמ' טו, כה. מן הפסקה בבמ' טו, כב-לא ברור כי 'שגגה' עיקרו שורש שג"י ומשמעותו טעות, וכן בקה' י, ה. והשווה אבות ד, יג: הוי זהיר בתלמוד כי שגגת תלמוד עולה זדון. 'שגגה' שם היא טעות במחשבה או במאמר הפורצת את סייגי התורה והאמונה, וכן גם במקומנו. 'למה יקצוף אלהים' – 'למה' איננו כאן תמורתו של 'פן', אלא מביע תמיהה בהקשר של שידול (שמ"ב כ, יט; מל"ב יד, י; מש' כב, כז). 'יקצוף אלהים על קולך' – לכשישמע ממך דברי כפירה כאלה (השווה דב' א, לד; וישמע ה' את קול דבריכם (הנאצות המובאות בפס' כז-כח) ויקצוף...) 'וחבל' – ישחית (יש' נד, טז; מלחמת בני אור יג, 12). 'את מעשה ידיך' – רכושך (גינזברג); והטעם הוא כי האיש ייחס מלכתחילה את הצלחתו לעזרת מלאך, לפיכך מאיים עליו קהלת שה' ישמע את המינוח הזאת ויאבד את רכושו. ושים לב כי לפני פרשיית הנדר בס"ד (דב' כג, כב-כד) אשר ממנה קיבל קהלת (ה, ג-ד), באה הבטחה לברכה 'בכל משלח ידיך' (דב' כג, כא), תה"ש תרגם 'בכל מעשיך' ואולי גרס 'בכל מעשה ידיך'.44 ייתכן שגרסה זו עמדה לפני קהלת.

לפי פירוש זה יהיה תוכן הפסקה בקה' ד' יז-ה, ו כדלקמן:
ד, יזא – פתיחה כללית: יש להישמר בבית-המקדש, כי בנוכחות אלהים צפויות סכנות. זוהי אירוניה מרה על החכמה המקובלת המבטיחה כי ה' 'רגלי חסידיו ישמור' (שמ"א ב, ט; מש' ג, כו) ואילו כאן 'שמור רגלך כאשר תלך45 לבית האלהים...'
ד, יזב – מזלזל בזבח שהוא דרך הכסילים.
ה, א – מציע למעט בתפילה, כי היא טרחה לאלהים הנשגב.
ה, ב – מבטל את ערך החלומות שמקורם במחשבות טורדות.
ה, ג-ד – ממעיט בערך הנדר.
ה, ה – מזהיר מפני אמונה במלאך העוזר לאדם. זוהי טעות, נאצה המכעיסה את האלהים.
ה, ו – גרוס: כי ברב חלמות – הבלים ודברים הרבה; מסכם שמעשי שוא ודיבורי שוא נובעים מאמונת שוא בחלומות, האמונה הנכונה היא אך יראה מפני אלהים. בפסקה זו מסתייג אפוא קהלת משלושה מעשים פולחניים המקובלים על 'הכסילים': הזבח, התפילה והנדר; והוא מבטל לחלוטין שתי אמונות של הבל, החלום והמלאך.

ביטול האמונה בחלומות ובמלאך-עוזר הוא חלק מן המסכת התאולוגית של קהלת. הוא איננו יודע שום תקשורת בין אלהים לאדם. אין אלהים מתגלה לאדם, גם לא בחלומות, ואיננו מסייע בידו, גם לא במלאכים. בעניין זה עומד קהלת בניגוד גמור למענה אליהוא המטעים שה' עודנו מדבר עם האדם, בחלום, ומלאך מתווך שוקד עליו להגיד את יושרו ולפדות אותו מרדת שחת (איוב לג, יג-ל). אולם אין קהלת מחדש בדברים אלה מדעתו, ונראה שהוא אך חוליה בשלשלת של מסורת אמונה מוגדרת היטב.

ביחס לחלומות נאמרו עליהם דברים בוטים מפי נביא עלום שם (זכ' י, ב). החלומות מדברים שוא, מנחמים הבל ועומדים בדרגה אחת עם תרפים וקוסמים. ירמיהו שלל לחלוטין את ערכם כמקור לקבלת דבר ה'; החלום הוא תבן ואילו דבר ה' הוא בר. מנביאים הסומכים על החלומות נשקפת סכנה לאמונה בה' ממש כמו שנשקפה מנביאי הבעל (יר' כג, כג-כט). התנגדות מפורשת זו מסבירה את שתיקתם של רוב הנביאים על החלום כאמצעי התגלות וכן מאירה את עמדתו של ספר דברים. הנביא הלגיטימי (דב' יח, יד-כ) איננו מקבל את דבר ה' בחלום. ה' 'נותן את דבריו בפיו', בהקיץ – מסתבר – כמו לירמיהו (יר' א, ט). וכיוון שנועד הנביא למנוע מהעם את החוויה המפחידה של 'יום הקהל' בחורב, מסתבר שה' יתגלה אליו כמו שנגלה לעם בחורב, בהקיץ ישמיעהו את קולו ויראהו את 'האש הגדולה'. רק המטיף לעבודה זרה מתואר כ'נביא או חולם חלום' (ב' יג, ב, ד, ו). דיבר הכתוב בהווה: התגלות על-ידי חלום מחוברת עם עבודת אלילים ולא עם נבואת ה'. החלום כדרך התגלות נשלל אפוא הן על-ידי זרם שלם בנבואה והן על-ידי האסכולה המשנה-תורתית. שלילה זו חוזרת ומופיעה בבן-סירא (לד, א-ח), אלא שהוא נאלץ לסייג את דבריו (פס' ו) כדי לצאת ידי חובה כלפי אותם מקראות מרובים המאשרים את החלום כדרך התגלות או כאמצעי מגנטי. בביטול החלומות יורש אפוא קהלת ממיטב המסורת של תקופת בית ראשון, כפי שנתגבשה בנבואה ובספרות המשנה-תורתית, ומעבירה יחד עם אחרים מבני חוגו אל דור אחר, שעליו נמנה בן-סירא.

הוא הדין לאמונה במלאכים. ביצירה המקראית לסוגיה השונים – חכמה, נבואה, סיפורת נבואית, היסטוריוגרפיה, הטפה משנה-תורתית ותורה כהנית – ניכרת בין המאות השמינית והחמישית מגמה שכנגד האמונה במלאכים. היא מתגלית בדברי פולמוס מפורשים, או בפולמוס מכללא, או בהשתקה מכוונת. ההשתקה היא ממש רועמת כאשר מכירים כיצד מקור עתיק שהזכיר פעולת מלאכים שוכתב על-ידי סופר מאוחר יותר שהשמיט את זכרם והעביר את פעולותיהם אל ה' או אל נביאיו.46 קהלת בפולמוסו נגד המלאך המשיך במגמה זו. הוא אינו מתעניין בסיפורים על התגלות מלאכים שבספרות הקאנונית שלפניו, אבל הוא שולל את האמונה במלאך בהווה ורואה בה 'שגגה', היינו טעות. בנידון זה קהלת הוא יורשה וממשיכה של אמונת המקרא בשלביה המפותחים ביותר, שהגיעה אליהם בתום תקופת המלוכה.

לאחר זמן עוברת ירושה זו אל הצדוקים (מעשי השליחים כג, ח).47 גם בשלילתו את האמונה במלאכים, כמו בשלילתו את האמונה בחלומות, מתגלה קהלת כחוליית-ביניים בין אמונת המקרא בגיבושה הקלאסי לבין האורתודוכסיה השמרנית של האריסטוקראטיה הירושלמית. היתה זו מסורת ראציונאליסטית ששללה בדורות הבאים את האפוקאליפסה עתירת החלומות והמלאכים. בינתיים, בתחילת התקופה ההלניסטית, מנחה משורש ראציונאליזם זה ספקנותו הכוללת של קהלת.

הערות שוליים:

  1. לכל האמור בפיסקה זו השווה S. R. Driver, Introduction to the Literature of the Old Testament, Repr.: New York 1956, pp. 392-407; W. Baumgartner, `Die literarischen Gattungen in der Weisheit des Jesus Sirach`, ZAW 34 (1914), pp. 161-198; W. Zimmerli, `Zur Struktur der alttestamentlichen Weisheit`, ZAW 51 (1933), pp. 177-204; O. Eissfeldt, The Old Testament, an Introduction (Eng. Tr.), Oxford 1965; pp. 472-476; G. von Rad, Old Testament Theology, Vol. I, Edinburgh and London 1962, pp. 418-441. השקפת צירמלי שהעצה מאוחרת מן המשל מסופקת בעיניי.
  2. גירסת כי"א על-פי המילון ההיסטורי ללשון העברית, ספר בן-סירא: המקור, קונקורדנציה וניתוח אוצר המלים, ירושלים תשל"ג; ובו השתמשתי גם להלן. בכתב-היד שלפני הנכד כבר חלה הפלוגרפיה; ראה מ"צ סגל, ספר בן-סירא השלם, ירושלים תשי"ג, למקום. השורה הבאה בכי"א היא כפל גירסה; המשך הכתוב היה כנראה 'אל תלך אחר נפשך ללכת בחמודות לבך' ואין הוא הנמקה לפסוק הקודם.
  3. משוחזר על-פי סגל. אך 'ה' מבקש נרדפים' הוא המשך דברי המפקפק בשכר ועונש; הוא חושב כי ה' 'מבקש תמיד את מה שכבר ביקש', ראה קה' ג, טו בפירוש R. Gordis, Koheleth, the Man and His World, N.Y. 1968 3, pp. 233 f.
  4. הפסוק נשמט מכי"א בגלל הומויוארקטון (סגל) ומשוחזר כאן על-פי התרגום היווני. בבן-סירא προσδέχομαι מתרגם פעמיים לק"ח ולפיכך תרגם סגל 'ובהקריבי לאל עליון יקח', אך בספרי הנביאים מתרגם הפועל את רצ"ה ולזה מתאימה גם הוראת הפועל היווני 'לקבל בחפץ לב'. והשווה התקבולת 'אביט – ארצה' בעמוס ה, כב.
  5. משוחזר על-פי כי"ג והתרגום היווני.
  6. משוחזר על-פי התרגום היווני תוך התחשבות בכי"א, שבו יש כפל גירסה, ובכי"ג.
  7. משוחזר מן התרגום היווני. כי"א משובש כאן. ולא ברור לי מדוע העביר סגל את פס' כו לפני פס' כה.
  8. גירסת כי"א היא העיקר. תשובת החכם על הטענה המצוטטת עוד נמשכת עד פס' כ.
  9. אף כאן גירסת כי"א. נאום הטועה נמשך עד פס' כב. תשובת החכם המנמקת את ה'אל תאמר' נמשכת לפחות עד יז, לב: 'צבא מרום שמיים הוא יפקוד ובני-אדם כולם עפר ואפר', שהוא תשובה על 'ובמרום מי יזכרני'.
  10. גירסת כי"ב והיא הנראית לי נכונה. השורה הבאה בכ"י זה היא נלוסה מן לט, לד.
  11. על-פי התרגום היווני בתיקון קל.
  12. גירסת כי"ב. בדפוסי השבעים זהו פרק לא. לפירוש 'ספוק עליו' ראה אצל סגל.
  13. השחזור הוא בחלקו על-פי סמנד וסגל. אולם θλίψς , θλίβω הם תרגום שגור לצר"ר, צרה גם אצל בן-סירא ולפי זה תיקנתי.
  14. ראה לשנא קמא בפירוש ח' אלבק לכתוב; פירושו הולם להפליא את נוסחת הוויכוח שזיהינו.
  15. שלא = פן (השווה ב"ס טו, יד כמצוטט לעיל) וראה א' בן-דוד, לשון מקראולשון חכמים א, תל-אביב תשכ"ז, עמ' 186.
  16. כתוב זה אף משמש ראיה מצוינת עד כמה הנוסחה היתה עדיין מגובשת: 'שלא תאמר' ברישא פירושו כפי הנוסחה – 'אל תחזיק בדעה, אל תחשוב ש...' – 'אמור' שבסיפא פירושו 'דבר, גלה דעתך'!
  17. לעומת זאת 'לא יאמר' במשנה סנהדרין ג, ז הוא דיבור ממש של דיין 'הולך רכיל מגלה סוד'.
  18. הפסוק הבא, שמ"ב יג, לג נראה כמעט כפירוש הנוסחה והוא כנראה חזרת יהונדב לעיקר ש'אמנון לבדו מת'. אך לצורך ההנמקה השתמש יהונדב לפני-כן בנוסחה המגובשת.
  19. ראה, G. von Rad, `Josephgeschichte und ältere Chokma`, Ges. St. zum AT, München 1961, pp. 272-280
  20. השווה א' רופא, האמונה במלאכים בישראל וכו', עבודת דוקטור באוניברסיטה העברית, ירושלים תשכ"ט, עמ' 53-62: החכמה האלהית.
  21. וכך פירשו דוהם ורודולף; ראה B. Duhm, Das Buch Jeremia, erkläri (KHAT), Tübingen etc. 1901; W. Rudolph, Jeremia (HbzAT), Tübingen 1968
  22. ובמקצת נוטים לפירוש זה דברי רד"ק.
  23. השווה C. Westermann, Das Buch Jesaja, Kap. 40-66, übersetzt und erklärt, Göttingen 1966
  24. באומגרטנר (לעיל, הערה 1), עמ' 167; צימרלי (לעיל, הערה 1), עמ' 185-186 בהערה, וראה לפי הקונקורדנציה.
  25. וכך כבר ראב"ע, רד"ק.
  26. כך הגירסה בכתבי-יד אחדים (ראה תנ"ך במהדורת גינצבורג) ובתרגומים.
  27. השווה את דבר הווידוי: 'ידענו ה' רשענו, עון אבותינו' ביר' יד, כ.
  28. המעבר מרבים (יאמרו) ליחיד (זכרתי) אינו נוח, אך השווה יש' יט, יא; יר' ב, כז.
  29. נוה"מ משובשת והגירסה הנכונה היא כמו בכ"י וואטיקנוס של תה"ש; ט, דא, ה; החצי השני של פס' ד נכפל בטעות מפס' ה.
  30. ראה הדיון אצל נ"ה טורטשינר (טור-סיני), תעודות לכיש, ירושלים ת"ש, עמ' 71-66.
  31. הפתגמים המובאים אצל גורדון (I. Gordon, Sumerian Proverbs, Philadelphia 1959). עמ' 43, 48 הם כנראה מטיפוי העצה הכללית ואין בהם שלילה של שום דעה. ראה תרגום יעקבסן בעמ' 449, 453 שם. ושים-לב כי בגירסה האכדית יש a = iqqagi לא ייאמר. חומר שומרי נוסף שבו עיינתי: idem, `Sumerian Proverbs: "Collection Four",` JAOS 77 (1957), pp. 67-79; idem, `A Look at the Wisdom of Sumer and akkad`, BiOr 17 (1960), pp. 122-152
  32. ראה W. G. Lambert, Babylonian Wisdom Literature, Oxford 1960
  33. ראה A.C. Cowley, Aramaic Papyri of the Fifth Century, Oxford 1923 `The Wordrs of Ahikar`, pp. 212-248: 'קרב עלי ואל יאמר לך ר[חי]ק מני' בשורה 194 אינו נראה לפי ההקשר כעצה, אלא כתוצאה צפויה מקיום העצה; השווה מש' כה, ו-ז. הקרוב ביותר הוא בשורה 207: 'אל יאמר עתירא בעתרי הדיר אנה'.
  34. W.K. Simpson, The Literature of Ancient Egypt, New Haven and London 1972, pp. 190-192: `The Teaching of Merikare`
  35. J.A. Wilson tr., `The Instruction of Ani`, apud: J.B. Pritchard ed. ANET, Princeton 1950, pp. 420-421
  36. יג, 16-19 יועץ על דיבור של ממש ואינו שייך לגם הנידון.
  37. ראה סימפסון (לעיל, הערה 34) וכן י"מ גרינץ, סיפורים, מזמורים ומשלים מספרות מצרים העתיקה, ירושלים תשל"ה.
  38. ח, 11; י, 1; כז, 11 קטועים, ואין לדעת את המשכם.
  39. S.R.K. Glanville, The Instructions of `Onchsheshonqy (Catalogue of Demotic Papyri, Vol. II), London 1955
  40. תודתי לד"ר מרדכי גילולה שבדק את הנוסחה במקור והסבירה לי באדיבותו.
  41. על השפעת תרבות מצרים על בן-סירא ראה, B. Couroyer, `Un Égyptianisme dans Ben Sira IV, 11`, RB 82 (1975), pp. 206-217 והספרות הנזכרת אצלו. ולא נודע לי על קיומו של ניב דומה בספרות היוונית-הלניסטית. אני מודה לפרופ' סוזן דניאל שענתה על שאלותי בתחום זה.
  42. נוסף לפירושים השכיחים בסדרות שאין טעם למנותם כאן, עיינתי באלה: ש"ד לוצאטו, 'פירוש קוהלת', אוצר נחמד (וויען) ד (1863), עמ' 92-47 = מחקרי היהדות, א/ב וורשה תרע"ג, עמ' 60-122; ה"א גינזברג, קוהלת, תל-אביב-ירושלים תשכ"א, על הכתוב, וכן בעמ' 41-42; גורדיס (לעיל, הערה 3); D. Castelli, Il libro del Cohelet...tradotto... con introduzione critica e note. Pisa 1866
  43. פירוש זב העלה פרופ' אהרן שפר, שגם הזכיר את הביטוי האכדי המקביל alik mahri; האחריות לניסוחו עלי בלבד.
  44. ראה BH3 לכתוב; והשווה תה"ש לדב' יד, כט.
  45. הנושא של 'תלך' הוא 'רגלך' כדעת גינזברג (לעיל, הערה 42).
  46. השווה רופא (לעיל), הערה 20), עמ' 119-89; 183-155; 346-280 והספרות שם. כי דב' ז תלוי בשמ' כג אך משתיק את זכר המלאך הכרתי בשנת תשכ"ג כשלימדתי את ס' דברים. אך אתן זיכרון לראשונים: שחתי זאת למורי יחזקאל קויפמן והוא הזכיר מיד את טענותיעו של דוד נוימארק בנידון, לפני למעלה מחמישים שנה. באופן עצמאי פירש בעל היובל בשנת תשכ"א את הושע יב כנאום פולמוס נגד האמונה במלאכו של יעקב; ראה H.L. Ginsberg, JBL 80 (1961), pp. 339-347
  47. Σαδδουκαίοι μέν γάρ λέγουσιν μή έίναι άνάστασιν μήτε αγγελον μήτε πνευμα Φαρισαιοι δέ όμολογοθσιν τά άμφότερα . וראה S. Zeitlin, JBL 83 (1964), pp. 71-67
ביבליוגרפיה:
כותר: 'המלאך' בקהלת ה, ה לאור נוסחת ויכוח חכמתית
מחבר: רופא, אלכסנדר
שם ספר: ארץ ישראל : מחקרים בידיעת הארץ ועתיקותיה. כרך י"ד ספר ח"א גינזברג
תאריך: תשל"ח
הוצאה לאור : החברה לחקירת ארץ-ישראל ועתיקותיה
בעלי זכויות: החברה לחקירת ארץ-ישראל ועתיקותיה
הערות: 1. מתוך הסידרה : ארץ ישראל: מחקרים בידיעת הארץ ועתיקותיה.
מאגר ספרות הקודש | מאגר מידע |
פורום | קהילת מורים | אחיתופל | מקראנט ילדים | מקראוידאו | חדש בתנ"ך
חברי מקראנט | צור קשר | עזרה | תמיכה טכנית


סנונית גשר מט"ח אבי חי מפמ"ר תנ"ך