עמוד הבית > ממצרים לכנען > יציאת מצרים

תקציר
ניתוח של סיפור יציאת מצרים ופשרו. פרום סבור כי אפשרות השיחרור הייתה אפשרית רק מפני שהעם סבל. הסבל אחד את העם ויצר את המשאלה שהסבל יפסק, ומישאלה זו היא בחזקת דחף ראשון והכרחי לשיחרור. בסיפור המקראי אלוהים שלח את משה כשליח לעורר את העברים לקראת היציאה לחירות. ואולם גם המצרים וגם העברים לא היו מסוגלים להבין את שפת החירות והתבונה. השפה המובנת להם הייתה שפת הכוח שבאה לידי ביטוי בעשרת המכות. 

 
מושג ההיסטוריה | מחבר: אריך פרום
 

כפי שכבר צויין בפרק הקודם, התנאי להתפתחות אנושית הוא ניתוק הזיקות הראשוניות הקושרות אדם לארצו, למולדתו, ולאביו ולאמו. החופש מבוסס על הישג השיחרור מהזיקות הראשוניות המעניקות בטחון, ועם זאת מטילות באדם מום. בסיפור תולדות אברהם קודמת ההוראה לעזוב את ארצו להבטחה שמעניק לו האל. ברם, אופייני הדבר בדרך-כלל לסגנון המקרא, שאין המשפט הראשון מקדים את השני בזמן בלבד – הוא גם מהווה תנאי. עלינו להבינו כך: "אם תעזוב את ארצך, אזי אעשה ממך" וכו'. (כאן יש לשים לב לכך שהלייט-מוטיב של האוניברסאליות הנבואית מופיע בשלב זה בד-בבד עם התהוות שבט העברים: "ונברכו בך [באברהם] כל משפחות האדמה".)1

המאורע המרכזי הבא בהיסטוריה היהודית, לאחר נדודים חוזרים ונשנים בין מצריים לארץ-כנען2, הוא סיפור שיחרורם של העברים מעול המצרים, הידוע בכינויו סיפור יציאת מצריים. השיחרור הוא קודם-כול סוציאלי, ולא לאומי; אין העברים יוצאים לחופשי מפני שחייהם כמיעוט לאומי הם בלתי-נסבלים, אלא מפני שהם משועבדים לאדוניהם המצרים.

העברים, שירדו מצריימה בסיועו של יוסף, שיגשגו והתרבו. המצרים ראו בהם סכנה למדינה. "וישימו עליו שרי מסים למענן ענותו בסבלותם; וייבן ערי מסכנות לפרעה, את פיתום ואת רעמסס. וכאשר יענו אותו, כן ירבה וכן יפרוץ. ויקוצו מפני בני ישראל. ויעבידו מצריים את בני ישראל בפרק, וימררו את חייהם בעבודה קשה: בחומר ובלבנים ובכל עבודה בשדה; את כל עבודתם אשר עבדו בהם בפרך" (שמות א, 11-14).

אכזריות הדיכוי מגיעה לשיא חדש כאשר מצווה מפרעה להרוג את כל ילדי העברים ולהותיר בחיים רק את הבנות.

בשלב זה של הסיפור התנכ"י מוצג משה. בהיותו בנם של איש ואשה מבית לוי, הוסתר, לפי המקרא, על שפת היאור, נתגלה על-ידי בת פרעה וחונך בארמון פרעה.3

המקרא מתאר את התפתחותו של משה המשחרר. הוא חונך כנסיך מצרי, אך מודע למוצאו העברי. בראותו מצרי מכה עברי, אחד מאחיו, הוא מתמלא זעם והורג את המצרי. הדבר נודע לפרעה ומשה נאלץ לברוח על נפשו. באקט אימפולסיבי זה של הזדהות עם אחיו, חותך משה את הקשר עם החצר המצרית והופך עצמו למנודה. מעתה לא יוכל לשוב אלא כמנהיג מהפכני.

תוך כדי בריחתו הוא מגיע לביתו של כהן מדייני, נושא את בתו לאשה, מוליד ממנה בן וקורא שמו גרשום, שמובנו המילולי: גר שם, או כדברי הכתוב: "ויקרא שמו גרשום, כי אמר: גר הייתי בארץ נוכריה" (שם, ב', 22).4 שוב חוזר ומופיע לפנינו הלייטמוטיב: משה חייב לעזוב את מצריים, ארץ לידתו, לפני שיהיה נכון להתגלות האלוהית ולשליחותו כמשחרר. בשלב זה נפתח סיפור המהפיכה העברית.

בעקבותיו צצות כמה שאלות היסטוריות-פסיכולוגיות מכריעות. כיצד עשויים עבדים להשתנות כך שיחושו בתשוקה לחופש? כל זמן שהם עבדים הרי אין הם יודעים חופש מהו, וכשהם חופשיים הם אינם זקוקים למהפיכה. כלום מהפיכה אפשרית בכלל? כלום אפשרי המעבר מעבדות לחירות? יתר-על-כן, כיוון שהמדובר במושג ההיסטוריה במקרא – מה תפקידו של האלוהים בתהליך השיחרור? האם הוא מחולל שינוי בלב האדם? האם הוא משחרר אותו במעשה-של-חסד? ואם אין הדבר כן – כיצד יכול אדם לעשות זאת בעצמו?

אכן, תמורה היסטורית ומהפיכה נראים כפאראדוכס הגיוני. לאדם המשועבד אין כל מושג על החופש, ובכל זאת אין הוא יכול להיעשות חופשי אלא-אם-כן יש בידו מושג כזה. לסיפור המקראי תשובה משלו לפאראדוכס. ראשיתו של השיחרור טמונה ביכולתו של האדם לסבול, והוא סובל כשהוא משועבד בגופו וברוחו. הסבל מניעו לפעול נגד עושקיו, לשים קץ לדיכוי, למרות שעדיין אינו יכול לתור אחרי חופש שאינו ידוע לו. מי שאיבד את היכולת לסבול – איבוד גם את היכולת לשנות. על-כל-פנים, המהפיכה בצעדה הראשון מפתחת אצל האדם כוחות חדשים שלא היו בידו בשעה שחי כעבד, וכוחות אלו מאפשרים לו להגיע בסופר-של-דבר לחירות. מאידך, בתהליך השיחרור הוא שרוי בסכנת נסיגה למסגרת הישנה של העבדות.

האם אלוהים מאפשר לו לאדם להיות חופשי על-ידי שינוי שהוא מחולל בליבו? האם מתערב האלוהים בתהליך ההיסטורי? לא. האדם נעזב לעצמו ויוצר את ההיסטוריה שלו. אלוהים עוזר, אך לעולם לא בדרך של שינוי טבע האדם, של עשיית מה שרק האדם יכול לעשות לעצמו. אם אנסח את הדבר בלשוני, היינו בשפה לא תיאיסטית, אומר: האדם הוא עזוב לעצמו, ואף אחד אינו יכול לעשות עבורו מה שאין הוא יכול לעשות לעצמו ובעצמו.

אם נבדוק בפרוטרוט את סיפור יציאת מצריים ניווכח שהוא מציג את העקרונות שציינו זה עתה. הסיפור פותח במלים הבאות: "ויהי בימים הרבים ההם, וימת מלך מצריים. וייאנחו בני ישראל מן העבודה, ויזעקו, ותעל שוועתם אל האלוהים מן העבודה. וישמע אלוהים את בני ישראל, ויידע אלוהים". (שם, ב, 23-25). אין המקרא אומר שבני ישראל צעקו או התפללו אל אלוהים, אלא שאלוהים שמע את זעקתם עקב עבודתם ו"הבין". הזעקה שעלתה ללא כיוון מצאה את דרכה אל האלוהים מפני שאלוהים "מבין" סבל מהו. התיבה "ויידע"5 מתפרשת בדין כ"הבין". כפי שמציין הרמב"ן: "אף-על-פי שנשלם הזמן שנגזר עליהם, לא היו ראויים להיגאל ; אלא מפני הצעקה קיבל תפילתם ברחמים". העיקר כאן הוא בכך שהזעקה לא כוונה כלפי אלוהים, אבל אלוהים הבין את הסבל ועל כן החליט לעזור.6

השלב הבא הוא התגלות אלוהים למשה כתנאי-קודם לשליחותו בתורת משחרר בני ישראל. ה' מופיע מתוך סנה, "והנה הסנה בוער באש, והסנה איננו אוכל" (שם, ג, 2). הסנה מסמל את הפאראדוכס שבכל הוויה רוחנית, שבניגוד להוויה חומרית – אין האנרגיה שלה פוחתה בשעה שמשתמשים בה.

ה' מתגלה למשה לא כאלוהי הטבע אלא כאלוהי ההיסטוריה, אלוהי אברהם, אלוהי יצחק ואלוהי יעקב. בהתגלותו הוא חוזר למעשה על דברים שכבר דנו בהם. הוא אומר: "ראה ראיתי את עוני עמי אשר במצריים, ואת זעקתם שמעתי מפני נוגשיו; כי ידעתי את מכאוביו, וארד להצילו מיד מצריים ולהעלותו מן הארץ ההיא אל ארץ טובה ורחבה, אל ארץ זבת חלב ודבש" (שם, ג, 7-8). שוב מבהיר הכתוב שהעם לא זעק לאלוהים, אולם בגלל "נוגשיו", כלומר בשל סבלם, שמע אותם אלוהים. כדי לשמוע צעקה שמעולם לא שוגרה לאלוהים, מתבקשת ידיעת אלוהים, הבנתו המושלמת. ושוב, בשלישית, חוזר אותו הרעיון: "ועתה, הנה צעקת בני ישראל באה אלי, וגם ראיתי את הלחץ אשר מצריים לוחצים אותם" (שם, ג, 9). אלוהים מציין כי השתכנע מן הלחץ, וכי הלחץ והסבל הבא בעקבותיו מהווים ערובה מספקת לסיועו. עתה מצווה אלוהים את משה ישירות: "ועתה, לכה ואשלחך אל פרעה, והוצא את עמי, בני ישראל, ממצריים".

משה מזדעזע מן הצוו ומסרב. אין הוא רוצה – כנביאים רבים אחריו – להיות נביא. (אפשר להוסיף שמי שרוצה להיות נביא איננו מישהו.)7 עירעורו הראשון של משה על הצוו הזה הוא: "מי אנוכי כי אלך אל פרעה וכי אוציא את בני ישראל ממצריים?" (שם, ג, 11). דברים אלה לא משמיע אדם גאה שנבחר לשליחות, אלא מי שמשוחרר מנארקיסיות, ושלמרות סגולותיו הבלתי-רגילות וגאוניותו הוא מודע לאי-התאמתו לתפקיד שהוא אמור לבצע. אחרי שאלוהים מסלק את הקושי שבטענה הראשונה עולה התנגדות נוספת: "הנה אנוכי בא אל בני ישראל ואמרתי להם: אלוהי אבותיכם שלחני, אליכם. ואמרו לי: מה שמו? ומה אומר להם?" (שם, ג, 13).

משה מעלה כאן שאלה חמורה בעניין הפאראדוכס של המהפיכה. כיצד ניתן לפנות לרוחו של עם שאינו מוכן לכך? איך אפשר לפנות אל הבריות בשם אלוהי ההיסטוריה, כלומר בשם פעילותו העצמית של האדם, כשהן מורגלות בעבודת אלילים, שהם בחזקת דברים שיכולים וחייבים להיות להם שמות? בתשובת ה' יש משום ויתור ראשון בשרשרת ויתורים שונים הנעשים כיוון שהעם חסר-נכונות. אף-על-פי שאין לאלוהים שם, הריהו מצביע בפני משה על שם שיוכל להשתמש בו כדי לסבר את אוזנו של העם. כפי שכבר נאמר, תשובת ה' בתירגום חופשי היא: "שמי נטול-שם".8 די ברור מכאן שהשם "נטול שם" ניתן רק לאור הנסיבות ההן, וכי לאמיתו-של-דבר אין לאלוהים שם באשר הוא הינו אלוהי ההיסטוריה בלבד, אלוהי המעשה.9

אולם משה עדיין אינו שבע-רצון. הוא מוסיף לערער באומרו שהעברים לא יאמינו ויגידו: "לא נראה אליך אלוהים". ואז שוב חוזר אלוהים ומוותר למען סבר את אוזני העם. הוא מלמד את משה לעשות מימי להטים ההופכים את מטהו לנחש ואת ידו המצורעת – שוב בריאה. ואם לא יאמינו לשני המופתים הללו, ישכנע אותם מופת שלישי – הפיכת המים לדם. אך משה עדיין עומד בסירובו ואומר: "בי אדוני, לא איש דברים אנוכי, גם מתמול גם משלשום גם מאז דברך אל עבדך, כי כבד-פה וכבד-לשון אנוכי". (שם, ד, 10). אלוהים משיב שמאחר וברא את האדם יש לאל-ידו לתת כוח דיבור גם למשה.

בשלב זה נלאה משה מלטעון את טענותיו ובייאושו הוא אומר: "בי אדוני, שלח-נא ביד תשלח" (שם, ד, 13). מן הסתם גם סבלנותו של אלוהים פקעה והוא מצביע על אהרון, אחי משה, כעל דברן טוב: "ודיברת אליו ושמת את הדברים בפיו; ואנוכי אהיה עם פיך ועם פיהו, והוריתי אתכם את אשר תעשון. ודיבר הוא לך אל העם; והיה הוא יהיה לך לפה, ואתה תהיה לו לאלוהים". (שם, ד, 16-15). כך נוצרה הכהונה. כמו בעניין שמו של אלוהים, כך גם בעניין תפקיד הכוהן יש משום ויתור לבורות העם. משה הנביא הוא איש התבונה והידיעה; אהרון הכוהן הוא האיש המתרגם את דברי התבונה לשפה שתהיה שווה-לכל-נפש. כאן כבר נרמזת דו-המשמעות של נביא ושל כוהן. הנביא עשוי שלא להגיע לכלל הבנת העם; הכוהן עשוי לדבר בשמו של הנביא ובכל-זאת לסלף את שליחותו.

משה חוזר למדיין, שוהה זמן-מה בחברת אשתו וחותנו, ופוגש באהרון אחיו במידבר. שניהם חוזרים מצריימה, מספרים לעברים את דבר ה' ומציגים אותות שונים להוכחת חוקיות דבריהם. אז, ורק אז, "ויאמן העם. וישמעו כי פקד ה' את בני ישראל וכי ראה את עוניים, ויקדו וישתחוו". (שם, דף 31). העם מגיבים כדרכם של עובדי אלילים. כניעה, כאמור, המובעת כאן בקידה ובהשתחוויה – היא מהות עבודת האלילים.

אחרי שדיברו על לב העברים, הולכים משה ואהרון להציג את בקשתם בפני פרעה. הם מנסחים אותה במושגים כאלה שיהיו מותאמים להבנתו של פרעה: "כה אמר ה' אלוהי ישראל: "שלח את עמי ויחוגו לי במידבר". (שם, ה, 1). השפה תואמת את המסורת האלילית. ה' מוצג כאל הלאומי של ישראל, והמטרה האמורה היא לחגוג לו. פרעה מצהיר כי אינו יודע דבר על האל הזה, ומשה ואהרון מפצירים בו למלא את בקשתם שאם-לא-כן ה' "יפגענו בדבר או בחרב" (שם, ה, 3). פרעה מתעלם מן האפשרות שאל זה הוא בעל עוצמה ומסוגל להרע. הוא מצווה להכביד את העבודה ומוסיף: "כי נרפים הם, על כן הם צועקים" (שם, ה, 8). דומה התנהגות פרעה להתנהגותם של אלפי פרעונים לפניו ואחריו. אין הוא מסוגל להסביר את מישאלת החופש, שכן הוא רואה בה מישאלת בטלה. נוסף על כך הוא מאמין שאם אדם עמוס בעבודה לעייפה הריהו שוכח את הזיות החופש אינם אלא דברי רמייה. כשהעברים מתקשים למלא אחר מיכסת עבודתם חוזר פרעה ואומר: "נרפים אתם, נרפים! על-כן אתם אומרים לכה נזבחה לה'" (שם, ה, 17).

בשלב זה מתחילים העברים לחשוש מפני החופש. הם מאשימים את משה ואהרון על התגברות סיבלם עקב דרישותיהם הראשונות לחירות, באומרם אליהם, "ירא ה' עליכם וישפוט אשר הבאשתם את ריחנו בעיני פרעה ובעיני עבדיו, לתת חרב בידיו להרגנו" (שם, ה, 21). תגובת העברים – כתגובת פרעה – חוזרת על עצמה בהיסטוריה פעמים רבות. הם מתלוננים על שאדוניהם אינם מחבבים אותם יותר; הם אינם חוששים רק מפני עבודה קשה או אפילו ממוות, אלא גם מפני אובדן חנם – ככל שיהא מועט – בעיני מנצליהם.

דומה שמשה נופל ברוחו. הוא מתלונן בפני ה' באומרו: "אדוני, למה הריעות לעם הזה? למה זה שלחתני? ומאז באתי אל פרעה לדבר בשמך, הרע לעם הזה והצל לא הצלת את עמך" (שם, ה, 22-23).

בהתרסה נועזת זו כלפי אלוהים מסתיימת המערכה הראשונה של הדראמה. פרעה לא ויתר ואף לא הבין את השליחות; ולמאוויי העם לחופש לא היתה תקומה עם התעוררות הקשיים הראשונים. משה, המנהיג, אינו רואה כל תקווה בהצלחת המהפיכה. לאלוהים מתברר בשלב זה כי חלפה שעת התבונה ואי-השימוש בכוח. מכאן ואילך יופעל כוח שיאלץ בסופו-של-דבר את פרעה לוותר ויאפשר לעברים לנוס מארץ העבדות. אולם, כפי שנראה, הכוח מעולם לא שיכנע – לא את פרעה ולא את העברים שנסוגו אל הפחד מפני החופש ואל עבודת האלילים כל-אימת שנתקלו בקשיים או כשדמותו הכאריזמאטית של המנהיג לא היתה נוכחת.

המערכה הבאה פותחת בצוו האלוהי למשה לשוב ולדבר אל בני ישראל: "אני ה'. והוצאתי אתכם מתחת סיבלות מצריים, והצלתי אתכם מעבודתם, וגאלתי אתכם בזרוע נטוייה ובשפטים גדולים. ולקחתי אתכם לי לעם, והייתי לכם לאלוהים, וידעתם כי אני ה' אלוהיכם, המוציא אתכם מתחת סיבלות מצריים. והבאתי אתכם אל הארץ אשר נשאתי את ידי לתת אותה לאברהם ליצחק וליעקב, ונתתי אותה לכם מורשה. אני ה'. וידבר משה כן אל בני ישראל; ולא שמעו אל משה מקוצר-רוח ומעבודה קשה". (שם, ו, 9-6).

שוב, הלשון המופנית אל בני ישראל שונה מזו המופנית אל פרעה. כאן מופיעה בשורה על דבר היגאלות משיעבוד והכרה באלוהים בתורת גואל. ברם, העברים שוב אוטמים אוזנם משמוע את הבשורה, קצת מפני רוחם השבורה וקצת מפני שהעבודה העיקה עליהם במידה כזו שכוחם לא היה עימם אפילו כדי לסבול. עניין לנו כאן בתופעה החוזרת על עצמה תכופות בהיסטוריה. קיימת עוצמת ייסורים כזו המונעת מן האדם אפילו את הרצון לשים להם קץ. גם משה מאבד את אמונתו. משנתבקש ללכת אל פרעה ולדרוש את שיחרור העברים, הוא משיב: "הן בני ישראל לא שמעו אלי, ואיך ישמעני פרעה – ואני ערל-שפתיים?" (שם, ו, 12).

בפרק הבא מחזק אלוהים את ידי משה ומצווה עליו ללכת לראות את פרעה ולומר לו, שעליו לתת לבני ישראל לצאת מארצו. אין כאן יותר שימוש בתואנה של יציאה לשלושה ימים כדי "לחגוג". התביעה הפעם היא שלימה ובלתי-מותנית.

עתה מופיע אחד הקטעים המתמיהים ביותר בסיפור. אלוהים אומר: "ואני אקשה את לב פרעה, והרביתי את אותותי ואת מופתי בארץ מצריים. ולא ישמע אליכם פרעה, ונתתי את ידי במצריים, והוצאתי את צבאותי, את עמי בני ישראל מארץ מצריים בשפטים גדולים. וידעו מצריים כי אני ה' בנטותי את ידי על מצריים, והוצאתי את בני ישראל מתוכם". (שם, ז, 6-3). למה מתכוון האל האומר "ואני אקשה את לב פרעה"? האם אלה דברי אל נוקם ונוטר, מלא כחש ומירמה, שמשחק עם פרעה מישחק כפול: שולח את משה לבקש מפרעה לשלוח את העברים לחופשי, ובה בשעה גוזר על פרעה שלא להיכנע? סבורני שאין הדבר כן מפני שתמונת האלוהים המצטיירת מן הדברים כאן רחוקה ת"ק פרסה אף מן התיאורים האנתרופורפיים יותר המצויים במקרא. נראה לי שההיגד "ואני אקשה את לב פרעה" יש להבינו לאור האמונה שכל המאורעות ההכרחיים אינם רק מאורעות שניתן לצפותם מראש, אלא הם נגרמים על-ידי אלוהים. כל מעשה שיתחולל בהכרח – הוא רצון האל. לפיכך, כשאלוהים אומר שיקשיח את לב פרעה, הריהו מודיע שליבו של פרעה יתקשה באורח בלתי-נמנע, ואמנם דברי המקרא הבאים אחר-כך נראים כמאשרים זאת, שכן פעמים רבות נאמר "ויחזק לב פרעה". במלים אחרות, התיבה "ואני אקשה את לב פרעה" והתיבה "ויחזק לב פרעה" מביעים את אותו הדבר.

המקרא שם כאן את הדגש על אחד החוקים היסודיים ביותר בהתנהגות האדם. כל מעשה רע נוטה להקשות, לאטום את ליבו של האדם. כל מעשה טוב נוטה לרככו, לעשותו חיותי יותר. ככך שמתקשה יותר ליבו של אדם, כן עשוי הוא פחות להשתנות מתוך חירות והוא נקבע כבר יותר על-פי מעשיו הקודמים. עד שמגיע שלב כזה שממנו אין יותר חזרה, כשליבו מתקשה ונאטם כדי כך שהוא מאבד את אפשרות החופש, נדחף להמשיך הלאה עד הקץ הבלתי-נמנע, שהוא, בסופו-של-דבר, חורבנו הגופני או הרוחני.10

האסטראטגיה החדשה כלפי פרעה אינה מתחילה בהפעלת כוח אלא בביצוע מעשי להטים. אולם אחרי הכל, מופתים הם צורה אחרת של כוח המכוון כלפי הרוח יותר מאשר כלפי הגוף. אהרון הופך את מטהו לתנין. אבל חרטומי מצריים נקראו "ויעשו גם הם, חרטומי מצריים, בלהטיהם כן" (שם, ז, 22). משה מתבקש על-ידי אלוהים להציג להטוט שני. הוא הופך את מי היאור לדם. כל הדגה מתה והמצרים מואסים לשתות מים מן היאור. אך חרטומי מצריים חוזרים על אותו להטוט. פרעה אינו מתרשם, "ויחזק לב פרעה" (שם, ז, 22). משה ואהרון מבצעים להטוט שלישי: הם מכסים את הארץ בצפרדעים. חרטומי מצריים מסוגלים לבצע גם להטוט כזה. אולם להטוט זה, הגם שלכשעצמו אינו מרשים, גורם נזק חמור לכל ארץ מצריים ופרעה מתחיל להיכנע. כעבור זמן מה מסיר משה את מכת הצפרדעים. "וירא פרעה כי היתה הרווחה, והכבד את ליבו, ולא שמע אליהם כאשר דיבר ה' " (שם, ח, 11). ואז מצווה אלוהים את משה ואהרון להביא כינים על כל מצריים. בשלב זה מתחילה אמנות הכישוף של משה ואהרון לעלות על זו של החרטומים המצריים. האחרונים מנסים, אך אינם יכולים ליצור כינים. כשהם מפסידים בתחרות הריהם אומרים לפרעה: "אצבע אלוהים היא". "ויחזק לב פרעה ולא שמע אליהם" (שם, ח, 15). בצעדו הבא שולח אלוהים ערוב כבד בכל מצריים. חרטומי מצריים מנסים אך אינם מצליחים לחקות מעשה זה. פרעה נבהל במידה כזו שהוא חוזר על הבטחתו להתיר לעברים לצאת למידבר לזבוח לאלוהיהם. אבל עם הרחקת הערוב "ויכבד פרעה את ליבו גם בפעם הזאת, ולא שילח את העם" (שם, ח, 28).

לפני שהוא מכריז על מעשה התגמול הבא מציג משה את דרישתו בצורה חדשה. הוא פונה לפרעה ומבקשו: "שלח את עמי ויעבדני [את ה']" (שם, ט, 1). לאחר-מכן מת כל המיקנה המצרי מדבר בעוד שבמיקנה העברים לא פגע הדבר לרעה. ובכל זאת – "ויכבד לב פרעה". אחריה באה מגיפת שחין שפשתה במצריים בכל האדם והבהמה. אפילו החרטומים לא יכלו לעמוד לפני משה מפני השחין שפגע גם בהם. אך פרעה שוב מסרב להיכנע. ואז באה מכה אחרת – ברד הרסני. "וירא פרעה כי חדלו המטר והברד והקולות, ויוסף לחטוא ויכבד ליבו, הוא ועבדיו. ויחזק לב פרעה, ולא שילח את בני ישראל כאשר דיבר ה' ביד משה" (שם, ט, 35-34).

אחרי-כן איימו משה ואהרון לשלוח ארבה שיכסה את כל ארץ מצריים. בשלב זה מתחילים נתיני פרעה להתקומם. הם אומרים: "עד מתי יהיה זה לנו למוקש? שלח את האנשים, ויעבדו את ה' אלוהיהם. הטרם תדע כי אבדה מצריים?" (שם, י, 7). פרעה מנסה להתפשר. הוא מתיר לגברים ללכת, אולם רק להם. ואז פושט הארבה בכל הארץ, ופרעה מכיר לראשונה בטעותו, באומרו: "חטאתי לה' אלוהיכם ולכם. ועתה, שא-נא חטאתי אך הפעם והעתירו לה' אלוהיכם ויסר מעלי רק את המוות הזה" (שם, י, 17-16). אבל למרות החרטה החיצונית, עם היעלמות הארבה, "ויחזק ה' את פרעה ולא שילח את בני ישראל" (שם, י, 20).

אחר-כך ירד חושך כבד על כל ארץ מצריים, בשעה שבמגורי ישראל היה אור. פרעה משתכנע, אך חוזר ומנסה להתפשר. הוא מוכן לשחרר את כולם פרט לצאן ולבקר. משה מסרב, ופרעה מקשיח שוב את ליבו. הוא מגרש את משה ואומר: "לך מעלי, הישמר לך, אל תוסיף ראות פני, כי ביום ראותך פני תמות" (שם, י, 28). ומשה משיב: "כן דיברת! לא אוסיף עוד ראות פניך" (שם, י, 29). זהו למעשה הצעד האחרון לפני הסוף. אלוהים מזהיר באמצעות משה שיהרוג את כל הבנים הבכורים בארץ מצריים, כולל בנו בכורו של פרעה. אך פרעה ממשיך להקשיח את ליבו. משה מצווה, באחת ממצוות התורה הראשונות, לשחוט שה, לשים את דמו על מזוזות הבית, "ואכלו את הבשר בלילה הזה צלי אש, ומצות על מרורים יאכלוהו" (שם, יב, 8). "וככה תאכלו אותו: מותניכם חגורים, נעליכם ברגליכם ומקלכם בידכם. ואכלתם אותו בחיפזון. פסח הוא לה'." (שם, יב, 11). בראשית המהפיכה הם מצווים לקיים סעודה משותפת. אולם זוהי סעודה חיפזון. הרוצה להיות חופשי חייב לצעוד ולאכול תוך כדי צעידה כביכול. בשעה שעשו זאת העברים מתו כל בכורי האדם והבהמה במצריים. עתה דומה שפרעה מכיר בתבוסתו: "ויקרא למשה ולאהרון לילה, ויאמר: קומו צאו מתוך עמי – גם אתם גם בני ישראל – ולכו עיבדו את ה' כדברכם. גם צאנכם גם בקרכם קחו – כאשר דיברתם – ולכו. וברכתם גם אותי!" (שם, יב, 32-31).

עמוסי "מתנות", שנטלו מן המצרים המיואשים, יוצאים העברים לדרך, "כשש מאות אלף רגלי הגברים, לבד מהטף" (שם, יב, 37). הם מצווים לקיים את קורבן הפסח – כזכר לשיחרור – במשך כל הדורות. נוסף על כך, כזיכרון, ואולי כהשלמה עם אלוהים, באה המצווה ש"כל פטר שגר בהמה אשר יהיה לך – הזכרים לה'" (שם, יג, 12).
משיצאו בני ישראל את מצריים היה ה' "הולך לפניהם יומם בעמוד ענן לנחותם הדרך, ולילה בעמוד אש להאיר להם ללכת. יומם ולילה" (שם, יג, 21). אולם אפילו בפעם האחרונה אין פרעה יכול להשלים עם כישלונו:

"ויוגד למלך מצריים כי ברח העם, וייהפך לבב פרעה ועבדיו אל העם ויאמרו: מה זאת עשינו כי שלחנו את ישראל מעבדנו? ויאסור את רכבו ואת עמו לקח עימו... ויחזק ה' את לב פרעה מלך מצריים, וירדוף אחרי בני ישראל... ופרעה הקריב, וישאו בני ישראל את עיניהם, והנה מצריים נוסע אחריהם, וייראו מאוד, ויצעקו בני ישראל אל ה'. ויאמרו אל משה: המבלי אין קברים במצריים לקחתנו למות במידבר? מה זאת עשית לנו להוציאנו ממצריים? הלא זה הדבר אשר דיברנו אליך במצריים לאמור: חדל ממנו ונעבוד את מצריים, כי טוב לנו עבוד את מצריים ממותינו במידבר". (שם, יד, 12-5).

העברים – כפרעה – השתנו אך במעט. הם יוצאים ממצריים בחסות כוח ונופלים ברוחם משנראה להם שכוח חזק יותר מופיע לעומתם. פרעה נכנע בפני איום בכוח וחוזר לקוות משנראה לו שהכוח פוחת. לבסוף מגיעה הדראמה לסיומה. אלוהים מאפשר למשה להשתמש בפעם האחרונה ב"מעשים מופלאים": "ויט משה ידוע על הים, ויולך ה' את הים ברוח קדים עזה כל הלילה, וישם את הים לחרבה, וייבקעו המים. ויבואו בני ישראל בתוך הים ביבשה, והמים להם חומה מימינם ומשמאלם. וירדפו מצריים, ויבואו אחריהם כל סוס פרעה, רכבו ופרשיו אל תוך הים" (שם, יד, 28-21). וכשהיו המצרים בתוך הים – "וישובו המים, ויכסו את הרכב ואת הפרשים לכל חיל פרעה, הבאים אחריהם בים; לא נשאר בהם עד אחד". ואילו העברים שחצו בחרבה ניצלו. "וירא ישראל את היד הגדולה, אשר עשה ה' במצריים, וייראו העם את ה', ויאמינו בה' ובמשה עבדו". (שם, יד, 31).

הפסוק האחרון במערכה זו של הדראמה המתחוללת רומז שוב שלא חל שינוי בלב העברים. "וייראו העם את ה'", בראותם בטביעת חיל פרעה (ממש כשם שפרעה ירא אותו במעשי ההרס), וכיוון שיראו מפניו – האמינו בו, כשם שרבים לפניהם ואחריהם האמינו באלוהים רק כשפחדו מפניו.

אם ננסה לסכם את ניתוח הקווים העיקריים של הסיפור, יתבהרו אי-אלו עניינים. אפשרות השיחרור עומדת על סדר היום רק מפני שהעם סובל. ובלשון התנ"ך, מפני שה' "יודע" (מבין) את סיבלם ומבקש על-כן להפיגו. אמת נכון, אין דבר אנושי יותר מסבל, ואין דבר המאחד אנשים יותר מסבל. מיעוט קטן בלבד של אנשים לאורך ההיסטוריה האנושית היה לו ניצנוץ של אושר בחייו, אבל הכל נתנסו בסבל: הרגישים פחות חשו רק בשל עצמם; ובעלי רגישות רבה יותר – בשל רבים מסביבם. אבל האדם הסובל אינו יודע לאן יילך ומה יעשה. הוא רק יוצר לעצמו את המישאלה שסבלו ייפסק. ומישאלה זו היא בחזקת דחף ראשון והכרחי לשיחרור. בסיפור המקראי "יודע" אלוהים את הסבל. הוא שולח שליח כדי לעורר את העברים ולשדלם לחדול להיות כלואים יחדיו במסגרת של סוהרים ואסירים. אך לא אלה אף לא אלה אינם מסוגלים להבין את שפת החירות או התבונה. השפה המובנת להם היא, כפי שנאמר, רק שפת הכוח. אולם אין שפה זו יכולה להרחיק לכת בהשפעתה. לקח אינו נלמד ממנה; היא רק גורמת למדוכא לקוות ולמדכא להיכנע – כאשר הכוח מצליח.

הקורא את הסיפור בתשומת-לב מכיר בכך שמעשי הנפלאות שמציגים משה ואהרון בשם ה' אינם מכוונים לשנות את ליבו של האדם. קודם כול, למן הרגע הראשון אין בכוונתם אלא להרשים את העברים ואת המצרים. הם אינם שונים בטבעם ממה שמסוגלים לעשות חרטומי מצריים, פרט לעובדה שבסופר של-דבר מוכיח הנשק הסודי של העברים שהוא קצת יותר יעיל. האירוניה שבסיפור מעוגנת בכך שהאל הכל-יכול בוחר במעשי נפלאות, שגם חרטומי מצריים חוזרים עליהם, או במעשים משוכללים מעט יותר. למעשה, ייתכן ובדברי ימיה של האנושות מעולם לא יכול היה אדם להיטיב להבין חלק זה של הסיפור המקראי כמו בימים אלה. שני הגושים המעצמתיים מבקשים למצוא פיתרון לסכנת כלי הנשק – כלי נשק שבהשוואה אליהם עשר המכות נראות בלתי-מזיקות. עד כה הוכיחו שני הצדדים תבונה רבה יותר מפרעה; הם ויתרו על סף הגיעם לשימוש בכוח גרעיני (אף-על-פי שהדבר לא מנע אותם משימוש בכוח כלפי אלה שלא היה ברשותם כלי נשק כאלה). אולם הם לא ויתרו על העיקרון המעדיף לראות את העולם הרוס ובלבד שלא להיות מנוצח על-ידי הצד השני. הם מאמינים שהאיום בכוח יש בו ערובה ל"חופש" או ל"קומוניזם" – הכל לפי העניין. הם אינם רואים שמהלך כזה מקשיח יותר ויותר את לב האדם עד הגיעו לשלב שבו יחדל להיזהר; ובשלב זה הוא יפעל כפי שפעל פרעה, ויושמד כפי שהושמדו המצרים.

המערכה השנייה של הדראמה של המהפיכה העברית מגיעה להשלמתה, ומסתיימת בדברי השירה הנפלאה ששרים משה ובני ישראל, הנגמרת במלות התקווה: "ה' ימלוך לעולם ועד" (שם, טו, 18). שירה זו לוותה על-ידי מרים הנביאה שיצאה עם כל הנשים בתופים ובמחולות.

הערות שוליים:

  1. במצוות עקדת יצחק יש תקבולת מיוחדת למצווה שציווה ה' את אברהם לעזוב את בית אביו. מצוות העקידה נתפסת כמיבחן-ציות לאברהם, או כנסיון להוכח, הגם שבאורח בלתי-ישיר, כי אין ה' מסכים לפולחן האלילי של הקרבת ילד. אלה הם, מן-הסתם, פירושים כשרים, אולם הכתוב מעלה על הדעת אפשרות נוספת, לאמור: הציווי לחתוך את קשרי-הדם אל הבן. הצעת פירוש זו מבוססת כל ניסוח המצווה. בעוד שבמיקרה הראשון מצווה אברהם לעזוב את "ארצך, ומולדתך ובית-אביך" וללכת אל הארץ אשר ה' יראה לו, הרי כאן הוא מצווה: "קח-נא את בנך, את יחידך אשר אהבת, את יצחק, ולך לך אל ארץ המוריה, והעלנו שם לעולה, על אחד ההרים אשר אומר אליך (בראשית כב, 2). המלים המוטעמות מהוות תקבולת למצווה הקודמת. ניתן איפוא לפרש את עקידת יצחק כך, שעל האדם להשתחרר לחלוטין מכל זיקות-הדם – לא רק לאב ולאם, אבל גם לבן האהוב עליו ביותר. אך השיחרור אין פירושו כאילו אין אדם אוהב את משפחתו, אלא שאין הוא קשור בקשר של הקבעה ייצרית, כאמור בפרק הקודם.
  2. מעניין שאברהם שולח עבד למולדתו כדי להביא אשה ליצחק בנו, ועם זאת הוא אוסר על הבן במפורש לחזור לארץ מולדתו.
  3. בעיית משה ההיסטורי – בעיקר כפי שהועלתה על-ידי פרויד, שגרס כי הסיפור המקראי נוטה לרמוז מכללא שמשה היה בעצם מצרי – אינה מענייננו באשר איננו עוסקים בצד ההיסטורי של הנאמר במקרא.
  4. ראוי לציין שמשה נושא אשה נוכריה ושדויד המלך, לפי המסורת שבמגילת רות, הוא צאצא של נישואי תערובת בין איש עברי (בועז) לאשה מואביה (רות), האוניברסאליות, המגיעה למלוא ביטוייה בספרות הנבואה, מוצאת את גילוייה אף כאן.
  5. הפועל ידע (מצוי בשימוש המקראי תכופות בהוראה של ידיעת חודרה או מעמיקה. כך מדבר הכתוב על ידיעת אלוהים את האדם וידיעת האדם את זולתו. מכאן פשר השימושי המקראי לגבי ידע הבשרים, כגון, "והאדם ידע את חוה אשתו, ותהר ותלד" וכו' (בראשית ד, 1).
  6. אי אפשר שלא להיזכר בדברי הנביא: "נדרשתי ללא-שאול; נמצאתי ללא-ביקשוני".
  7. לא קשה הבחין בסיבות לכך. כדי לספר את חזונו חייב הנביא לדבר לגמרי מעבר לצורך פנימי, ורק אז עשויים חזונו וקולו להיות אמינים. אם בכלפזאת הוא מונע להיות מנהיג או מושיע מכוחה של תשוקה נארקיסית, אזי תוקף שליחותו ויושרו עמדים בסימן שאלה. היעדר הנעה נארקיסית היא תמיד אחת מאבני-הבוחן העיקריות לנבאיא אמת. אפשר וסיבת אי-שכיחותם אינה אלא דרישה פסיכולוגית זו.
  8. הפרשן עובדיה בן יעקב ספורנו (איטליה, 1475-1550) מפרש את המלים "אהיה אשר אהיה" במצביעות על החלטת אלוהים לסלק כל אכזריות ושיעבוד שיש בהם כדי להרוס את הקיום האנושי. בלשון אחרת, מהות האלוהים היא, לגבי דידו, קיום החופש ולכן – החיים. פירוש זה מבטא את רוח ההומאניזם של הריניסאנס, השונה מעיקרו מהרוח הימי-ביניימית שבפירוש רש"י.
  9. לעניין זה נזכיר פירוש חסידי מעניין: מתעודדת השאלה מדוע אלוהים אינו אומר "אני אלוהי אברהם, יצחק ויעקב" אלא "אלוהי אברהם, אלוהי יצחק, ואלוהי יעקב"? – כיוון שניסוח זה מורה שאין שני אנשים שיש להם אותו אל, כי אלוהים הוא תמיד בחזקת חוויה אישית לכל אדם ואדם.
  10. ניתוח מפורט של בעיית הקשחת הלב וחופש האדם ימצא הקורא בספרי The Heart of Man, פרק שישי.
    לפרשני המקרא היהודיים היו, כמובן, קשיים משלהם לגבי הבנת משפט זה.
    אברהם אבן עזרא (נולד בספרד ב-1090) שואל: אם הקשה אלוהים את לב פרעה – איך אפשר להרשיעו על סירובו? והוא משיב שאלוהים העניק לכל אדם חוכמה ובינה עליונות, המאפשרים לו להתעלות מעל לגורלו, הגם שהגורל מתואר כאן במונחים של כוונת האלוהים, ר"ל, חוק הסיבה והמסובב. רש"י מפרש בדרך מסורתית יותר: אלוהים ביקש להציק לפרעה בתורת עונש שיטהרו.
    הרמב"ן, לעומתו, מביע השקפה הדומה בעיקרה לזו שהצגנו אנו. הוא טוען שפרעה איבד את ההזדמנות להתחרט בגלל העוולות שביצע כלפי ישראל.
    הרמב"ן מתכוון בבירור לכך שלפרעה לא היתה יותר הזדמנות "לחזור בו" וכי זוהי כוונת הפסוק של הקשחת הלב.
ביבליוגרפיה:
כותר: מושג ההיסטוריה
שם ספר: והייתם כאלוהים : פירוש ראדיקאלי למקרא ולמסורת הבתר - מקראית
מחבר: פרום, אריך
עורך הספר: רוזלר, יורם
תאריך: 1975
הוצאה לאור : א. רובינשטיין
בעלי זכויות: א. רובינשטיין
מאגר ספרות הקודש | מאגר מידע |
פורום | קהילת מורים | אחיתופל | מקראנט ילדים | מקראוידאו | חדש בתנ"ך
חברי מקראנט | צור קשר | עזרה | תמיכה טכנית


סנונית גשר מט"ח אבי חי מפמ"ר תנ"ך