עמוד הבית > עולם המקרא > ראליה מקראיתעמוד הבית > משפחת האבותעמוד הבית > חוק וחברה במקרא > נשים במקרא

תקציר
בשני סיפורים מקראיים נזכר הצעיף כפריט לבוש נשי- בסיפור רבקה (בראשית כד) ובסיפור תמר (בראשית לח).  מאמר זה בוחן את הידוע על הצעיף מחוקי המזרח וקושר ביו המידע לסיפור המקראי. הצעיף מראה על התנהגות כפולת פנים, על הערמומיות  של תמר ורבקה. שתי הנשים מצליחות להוציא את תכניתן אל הפועל בניגוד לרצון הגבר.

 
שני צעיפים | מחברת: פנינה גלפז-פלר
 

כרמל

בשני סיפורים במקרא נזכר הצעיף – פעם בסיפור רבקה (בר' כד, 63) ופעמיים בסיפור תמר (בר' לח, 14, 19). נבחן מה תפקידו של הצעיף בכל אחד מהסיפורים והאם אפשר להצביע על קווי דמיון בין הסיפורים שבגללם בחר המספר להשתמש בפריט לבוש זה דווקא, והאם אפשר לראות בצעיף פריט לבוש בעל הבחנה מגדרית.

על תפקידו של הצעיף בחברה הקדומה אפשר ללמוד מן התיעוד המסופוטמי. לדוגמה, מן התיעוד האשורי מתברר כי אישה מן המעמדות העליונים, שהיתה נתונה לחסותו של גבר, היתה חייבת בכיסוי ראש בפרהסיה. נשים ממעמד נמוך, כמו זונה ושפחה, אינן רשאיות לכסות את ראשן בפרהסיה. בחוקי אשור התיכונה, סעיף 40, נאמר:

אם נשות אנשים, או אלמנות, או נשים אשוריות יוצאות לרחוב, יכולות הן לגלות את ראשן, בנות איש... אם צעיף הוא זה, או מלבוש או גלימה, את עצמן חייבות הן לכסות, אינן יכולות לגלות את ראשן, אך... או... או... אינן חייבות לכסות עצמן. אך כאשר הן יוצאות לבדן לרחוב חייבות הן לעטוף עצמן. פילגש אשר תהלך ברחוב עם גבירתה מכוסה תהיה. קדשה בעולת בעל בלכתה ברחוב תתעטף, ואשר אינה בעולת בעל, בלכתה ברחוב ראשה מגולה יהיה, לא תתעטף. זונה אל תתכסה, ראשה מגולה יהיה. הרואה זונה מתכסה בצעיף יתפוש אותה, עדים יעידו בה ואל פתח ההיכל אותה יוליך. את כל עדייה לא יקחו. את לבושה תופשה יקח ..." (לבנון 1967: 127; Roth 1997: 167–169).

החוק האשורי מדגיש כי אישה המהלכת בפומבי ואינה מכסה את פניה כראוי מזמינה עונש, אך אישה המכסה פניה בניגוד לחוק, מזמינה עונש ציבורי חמור עוד יותר. כיסוי הראש מציין את מעמדה של האישה השייכת לאיש מן המעמדות הגבוהים בחברה. היא אשתו, בתו או פילגשו. כיסוי הראש בצעיף בפרהסיה מסמל את מיקומה של האישה מבחינה כלכלית וחברתית במבנה הפטריארכלי של החברה. הצעיף מהווה גם אלמנט קישוטי, ומכאן שכיחותו בקרב נשות המעמדות הגבוהים, עובדה המתבררת גם מדברי ישעיהו המגנה את הידורן של בנות ציון (יש' ג, 18–24).

מחוקי אשור התיכונה, סעיף 41, מתברר כי כיסוי בצעיף מלמד על הליך מקובל בטקסי חתונה:

כי יבקש איש לפרושׂ צעיף על פלגשו, יועיד חמישה או שישה משכניו, ויפרוש הצעיף במעמדם, ויאמר: "אשתי היא" – אשתו היא. פלגש שלא נפרשׂ עליה צעיף המעמד אנשים, ואשר בעלה לא אמר: "אשתי היא" – אשת איש איננה, פלגש היא. אם איש מת, ולאשתו הרעולה אין בנים, בני הפלגשים בניו הם – חלקם יקחו (לבנון 1967: 127; Roth 1997: 169).

ממכתב ממארי (ARM(T)10) אפשר ללמוד כי אישה נשואה כיסתה בדרך כלל את ראשה. מחוקי המזרח הקדום מתברר גם שאם אישה נאפה ובעלה החליט להמשיך לחיות עמה, הוא יכול לכסות אותה בצעיף ובזאת לסמן בפומבי כי הוא מתקף מחדש את נישואיו עמה. הצעיף היה בעל תפקיד חשוב בטקסי נישואין, כשהמילה kallatu מתייחסת מבחינה אטימולוגית לפועל kullulu שפירושו לצעף (Toorn 1995: 331; Tsevat 1975; De Vaux 1935). הסרת הצעיף בטקס הנישואין ולאחריו מסמלת את מוכנות האישה לקיים יחסי אישות עם מיועדה. בתפילה לאלה אשתר, מכונה האלה כמי: "שמסירה צעיפים מעל פני הבתולות כולן" (שפרה וקליין 1996: 474, שו' 33). בעלילת גלגמש, כאשר גלגמש מכסה את פני אנכידו חברו, הוא אומר: "הליט פני חברו ככלה" (שפרה וקליין 1996: 252, שו' 58; Abusch 1986–87: 157). ישנן עוד עדויות מאמר ומבבל המעידות על הקשר שבין מהלך טקס הנישואין והתכסות בצעיף (Toorn 1995: 328–330). מתיעוד מגוון זה מתברר כי עולם של מיניות נכלא בתוך הצעיף. הפָּנים הן החלק היחיד בגוף שאנו מציגים בקביעות לפני האחרים. הפנים משמשות כאמצעי הנגיש ביותר לתקשורת בלתי מילולית המסוגלת לבטא את תחושותינו ורשמינו. כיסוי הפנים בצעיף הִקשה אפוא על יכולתה של האישה לתקשר בלי תכנון מראש עם העולם החיצוני. יש נשים שכיסו את עצמן מפאת חובה וציות לנוהג, ויש שכיסו את פניהן כקישוט מתוך בחירה.

האישה הנמצאת במרחב הציבורי מהווה מושא למשיכה מינית, ולפיכך עליה לעטות צעיף לשם הגנה. הצעיף שימש אפוא מגן כנגד תחושת הפחד הסמוי מפני כוחה של האישה וקסמה הארוטי, והדגיש את הפטרונות של בעלה עליה. היא מוצגת כמי שנעדרת כוח לייצג את עצמה. אך בו בזמן, הצעיף מקשט ומבליט את האישה. יוצא אפוא שלצעיף תפקידים סותרים: מצד אחד להידורה של האישה, ומהצד האחר הוא מצביע על צניעותה של אישה השייכת לפטרונה. גם כיום אפשר לראות בטקסי חתונה את ההינומה של הכלה, מעין צעיף על משמעויותיו המגוונות.

צעיפה של רבקה

לאחר סיום הסכם האירושין בין העבד העברי, נציג אדונו, לבין משפחתה של רבקה, רוכבת רבקה אחרי העבד עם נערותיה בדרך לכנען. לפתע רואה רבקה את יצחק והיא נופלת מעל הגמל – ביטוי של כבוד לאיש העומד להיות בעלה (יהו' טו, 18; שו' א, 14). ייתכן שהיא רוכנת קדימה ובכך כאילו מכסה פניה ומביעה את נועם הליכותיה. היא שואלת את העבד ומבררת את זהותו של ההלך. העבד משיב לה כי הוא בעליו ואז מתכסה רבקה בצעיף: "ותקח הצעיף ותתכס" (בר' כד, 65).

יצחק יצא לשוח לעת ערב, בלי כל מטרה מוגדרת. בשעה שהעולם עטוף באפלולית של ערב רואה יצחק שיירת גמלים מתקרבת. יצחק רואה שיירה של גמלים ורבקה רואה את יצחק. פער הידיעה בין השניים מתחדד עוד יותר כאשר רבקה מאמתת את זהות ההלך ואז היא מתכסה בצעיף – היא רואה ואינה נראית. העבד מיידע את יצחק על הדברים אשר עשה בחרן ומיד מזדרז המספר לתאר את רבקה המובאת אל אוהלה של אמו והופכת לאשתו (בר' כד, 67).

רבקה מתכסה בצעיף כשהיא מזהה את מי שעתיד להיות בעלה. היא נשארת מכוסה עד שתיכנס לאוהלו ותהיה לאשתו (Toorn 1995). הצעיף מסמל את המהפך שחל בחיי רבקה – מהיותה בתולה, כלה, עד להיותה אישה נשואה בחסות בעלה.

לצעיף בסיפור רבקה יש גם משמעות סימבולית. את רבקה פוגש הקורא כשהיא יוצאת לשאוב מים ומיד מתאר המספר כי: "וְהַנַּעֲרָ טֹבַת מַרְאֶה מְאֹד בְּתוּלָה וְאִישׁ לֹא יְדָעָהּ.." (בר' כד, 16). המחבר מתעכב על יופייה, היא יפה מאוד (וראו תיאורה של שרה בבר' יב, 11; של רחל בבר' כט, 17; של אבישג במל"א א, 3–4 ועוד). לאחר ציון יופייה מוסיף המספר שהיא בתולה ואיש לא ידעהּ. ייתור זה יוצא דופן בחברה המקראית, בה כל הנערות היו בתולות. לפיכך ככל הנראה הכינוי בתולה ציין גיל בגרות המתאים לנישואין, ואולי גיל זה סומן באמצעות בגד, ועל פיו היה אפשר לזהות את הנשים שהגיעו לפרקן. ולכן ידע העבד כי האישה בתולה. מעבר למשמעות הפיזיולוגית, הכינוי בתולה מרמז על תמימותה של הנערה, אולם תמימות זו תתברר אחר כך כהנחה שגויה.

לדמותה של רבקה

רבקה אינה ניכרת בדיבורה אלא במעשיה. כאשר בודקים את פעולותיה מתברר כי ישנה זיקה בין מעשי אברהם למעשי רבקה. שניהם מתגלים כמכניסי אורחים למופת. על אברהם נאמר "וַיְמַהֵר אַבְרָהָם.." (בר' יח, 6), ועל רבקה נאמר "וַתְּמַהֵר.." (בר' כד, 18, 20). אברהם מציע לאורחים לחם, ולאחר מכן הוא מגיש "...חֶמְאָה וְחָלָב וּבֶןֿהַבָּקָר אֲשֶׁר עָשָׂה וַיִּתֵּן לִפְנֵיהֶם וְהוּא עֹמֵד עֲלֵיהֶם תַּחַת הָעֵץ וַיֹּאכֵלוּ" (בר' יח, 8). גם רבקה עושה מעבר לנדרש ממנה – האורח מבקש לשתות והיא משקה אותו ונותנת מים גם לגמליו (בר' כד, 20). אברהם מתברך בזרע "וְאַבְרָהָם הָיוֹ יִהְיֶה לְגוֹי גָּדוֹל וְעָצוּם וְנִבְרְכוּֿבוֹ כּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ" (בר' יח, 18), ורבקה מתברכת "וַיְבָרֲכוּ אֶתֿרִבְקָה וַיֹּאמְרוּ לָהּ אֲחֹתֵנוּ אַתְּ הֲיִי לְאַלְפֵי רְבָבָה וְיִירַשׁ זַרְעֵ אֵת שַׁעַר שֹׂנְאָיו" (בר' כד, 60). גם רבקה, כמו אברהם, מוכנה לעזוב את ארצה ואת מולדתה וללכת לארץ כנען. נחישותה באה לידי ביטוי בהסכמתה למסע, וגם בתגובה היא כאילו יוזמת, מזרזת את היציאה: "וַתָּקָם רִבְקָה" (בר' כד, 61). היא פותחת במסע. באמצעות הזיקה לתיאור אברהם מועצמת דמותה ומפוארים מעשיה. רבקה הופכת מאישה עצמאית, פעלתנית ויוזמת, המשוחחת בחופשיות עם העבד, לאישה מצועפת. מן הרגע שבו מכסה רבקה את פניה בצעיף מתכסות תכונותיה הטובות שהקורא פגש ערב נישואיה. את מקום התמימות (הבתולין) ואת מקום עשיית הטוב תופשת הערמה, המרמה. מלכתחילה רבקה אינה משתפת את בעלה במעשיה. אף שיצחק שותף מלא לרגשותיה: "וַיֶּעְתַּר יִצְחָק לַיהוָה לְנֹכַח אִשְׁתּוֹ כִּי עֲקָרָה הִוא וַיֵּעָתֶר לוֹ יְהוָה וַתַּהַר רִבְקָה אִשְׁתּוֹ" (בר' כה, 21). רבקה במצוקתה פונה ישירות אל האל ואינה משתפת את בעלה בהליכתה וגם לא במהות הבשורה שקיבלה (גלפזֿ-פלר 2003: 125–126).

כשיצחק זקן וכהו עיניו מסכלת רבקה את סמכותו הפטריארכלית של בעלה תוך ניצול מומו. רבקה מסלפת את ראיית המציאות של בעלה, היא שמה לפני עיוור מכשול (וי' יט, 14). פעמיים נוהגת רבקה בתחבולות כדי להגשים את רצונה כדי שבנה הצעיר, יעקב, יזכה בברכה. פעמיים רבקה דואגת לשמוע דברים הנאמרים לאחֵר, ודיבורים אלו מניעים אותה לפעולה. היא שומעת בדַבֵּר יצחק אל עשָׂו בנו (בר' כז, 5). היא מעודדת את בנה להתחפש לאחיו עשָׂו ולזכות בברכה בדרכי ערמה. ובפעם השנייה "וַיֻּגַּד לְרִבְקָה אֶתֿדִּבְרֵי עֵשָׂו בְּנָהּ הַגָּדֹל" (בר' כז, 42), היא דואגת לבריחתו של יעקב מפחד עשָׂו. היא מדברת על לב בעלה, שמעולם לא עזב את ארצו, לעודד את יעקב ללכת במהירות לחרן מולדתה (ואחרת: Huddlestun 2002; Teugels 1994).

פעמיים אפוא מערימה רבקה על בעלה – את הבתולין, את התמימות ואת הצניעות מחליפה הרמייה. התנהגותה כפולת הפנים של רבקה אינה מגונה ישירות על ידי המחבר, אולם במהלך הסיפור מתברר כי רבקה מצועפת, היא מדמה לעצמה שהיא רואה אך מעשיה אינם נראים ואינם ידועים לבעלה העיוור. לבסוף מתברר כי מעשי רבקה הם טעות נוראה; אלו הם מעשים של עיוורון מוחלט הגורמים להחטאת בנה. דווקא יצחק הזקן והעיוור ביזמתו ובתבונתו מברך את יעקב. רבקה בשל מעשיה נאלצת להרחיק את בנה מעליה. רבקה שפנתה אל בנה ואמרה לו לשמוע בקולה: "וְעַתָּה בְנִי שְׁמַע בְּקֹלִי לַאֲשֶׁר אֲנִי מְצַוָּה אֹתָ" (בר' כז, 8) נמצאת מרחיקה את בנה: "וְעַתָּה בְנִי שְׁמַע בְּקֹלִי וְקוּם בְּרַחֿלְ אֶלֿלָבָן אָחִי חָרָנָה" (בר' כז, 43). הפרדה שהבטיחה האם לבנה הפכה מימים אחדים לפרידה אחרונה. האֵם לא חזרה לראות שוב את בנה (גלפזֿ-פלר 2006: 153–159).

לאחר פרשת המרמה מתעלם המספר מקיומה של רבקה. הוא מתעכב על מות המינקת שלה (בר' לה, 8), מתעלם מתיאור מותה וקבורתה והיא נשארת מצועפת עד יום מותה. היא תיזכר רק כשייזכרו הנקברים במערת המכפלה (בר' מט, 31).

צעיפה של תמר

בסיפור יהודה ותמר (בר' לח) נזכר הצעיף פעמיים, לראשונה כאשר תמר מכסה עצמה בצעיף (פס' 14) ואחר כך כשהיא מסירה את צעיפה (פס' 19).

הקורא פוגש את צעיפה של תמר כאשר היא יושבת "בפתח עיניים". כמה פירושים הוצעו לצירוף זה: ייתכן שהכוונה למקום שנקרא "פתח עיניים", או שהיא יושבת בשער, בפתח (מל"א יז, 10), או בכניסה לעיר סמוך לשער העיר, אולי בפתחו של יישוב, או בצומת דרכים. מכל מקום, תמר יושבת במקום ציבורי. להבנת הסיפור לא חשוב זיהוי המקום הגאוגרפי, אלא חשוב השם המכיל את איבר הראייה – עיניים (Smith 1992; Tarlin 2000; Yee 2003). המספר מדגיש כי תמר ערה למתרחש, היא רואה: "כִּי רָאֲתָה כִּיֿ-גָדַל שֵׁלָה וְהִוא לֹאֿ-נִתְּנָה לוֹ לְאִשָּׁה" (בר' לח, 14). תמר, על אף היותה מכוסה, יושבת במקום המאפשר ראייה. היא רואה את האמת כולה, היא רואה כיצד הוּלכה שולל בידי חמיה. יהודה חותנה הבטיח לה שכאשר שֵלָה, בנו הצעיר, יגדל היא תהייה לו לאישה. והנה גדל שֵלָה ויהודה לא עמד בדיבורו. יהודה ממשיך בשגרת חייו כשתמר ספונה בבית הוריה כאלמנה. יהודה אינו מכיר ואינו רואה את כאבה. הצעיף שבו מכסה תמר את פניה כשהיא יושבת ורואה מוכיח על המהפך שחל בחייה: מאישה כואבת הלבושה בגדי אלמנה ומחכה ליבמהּ, היא הופכת לאישה מקושטת כדרך נשות החברה הגבוהה, או כאישה הנמצאת בבית בעלה.

לדמותה של תמר

את תמר פוגש הקורא לראשונה כאשר יהודה האב לוקח את תמר לאישה לבנו בכורו ער. אין אנו יודעים דבר על מקום מגוריה או על משפחתה. בכורו של יהודה, מעשיו היו רעים בעיני ה' והוא מת. יהודה מבקש מאונן לייבם את אשת אחיו, אז מוזכרת תמר אך היא אינה מכונה בשמה אלא בהקשר של שיוכה המשפחתי, היא אשת האח המת. אונן אינו מסרב להצעה אך בסתר לבו מתנגד לייבום תמר, ולבסוף גם הוא מת בידי שמים. תמר פסיבית לגמרי, המספר אינו חושף את רגשותיה – לא לאחר מות בעלה ולא על שאירע בחדרי חדרים בינה לבין אונן אח בעלה, ואף לא על מותו של אונן. יהודה לאחר מות שני בניו פונה אל תמר כלתו: "וַיֹּאמֶר יְהוּדָה לְתָמָר כַּלָּתוֹ שְׁבִי אַלְמָנָה בֵיתֿ-אָבִי עַדֿ-יִגְדַּל שֵׁלָה בְנִי כִּי אָמַר פֶּןֿ-יָמוּת גַּםֿ-הוּא כְּאֶחָיו..." (בר' לח, 11). המספר חודר לנפשו של יהודה החרד לגורל בנו הצעיר שעוד נותר בחיים. הוא חושש להשיא את שלה לתמר פן ימות גם הוא. יהודה עיוור למציאות. הוא אינו יודע, אינו רואה שלתמר אין כל חלק במות שני בניו.

יהודה מתנהג כלפי חוץ בכבוד אל כלתו. זו הפעם הראשונה שבה הוא מדבר אליה ישירות ולא עליה. הוא מבקש אותה שתמתין בבית הוריה עד שיתבגר בנו הצעיר שֵלָה. גם הפעם קולה של תמר אינו נשמע – "וַתֵּלֶ תָּמָר וַתֵּשֶׁב בֵּית אָבִיהָ" (בר' לח, 11). תמר מקיימת את דברי יהודה, ועוברת מבית חמיה לבית הוריה. תמר ממתינה בבית אביה ימים רבים; היא תמימה ואינה חושדת בחותנה. הוגד לתמר שיהודה ניחם כבר על מות אשתו והוא עולה לגזוז את צאנו: "וַיֻּגַּד לְתָמָר לֵאמֹר הִנֵּה חָמִי עֹלֶה תִמְנָתָה לָגֹז צֹאנוֹ" (בר' לח, 13). ידיעה אנונימית זאת מניעה את תמר לפעולה. היא מחליטה לשנות את גורלה, היא רוצה להגשים את אימהותה (Davies 1981). על פי המנהג שרווח במזרח הקדום היה צריך יהודה לייבם את תמר לאחר מות בניו, כנהוג בחוקי אשור התיכונה, סעיף A33:

אישה כי תשב בבית אביה, ומת בעלה ובנים יש לה, בביתם תשב כאשר תבחר. אם בנים אין לה, חמיה ישיא אותה לבן כבחירתו (... שש שורות מחוקות) ... ואביה לחמיה יתננה לקחתה לו לאשה. אם בעלה וגם חמיה מתו, ובן אין לה אלמנה היא; אל אשר טוב בעיניה תלך (לבנון 1967: 125; Roth 1997: 165).

יהודה לא מקבל על עצמו את הייבום לאחר מות אונן, וגם לאחר שניחם על מות אשתו אין הוא מציע עצמו ליבמה; ואם לא די בכך, אף ששלה בָּגר, גם אותו לא נתן לה יהודה להיות לה יבם. תמר מחליטה לעזוב את המתחם המוגן, את מרחב הבית. היא עוברת מבית הוריה, מקום פרטי, למקום ציבורי. לפני המעבר דואגת תמר להוריד את כסות האלמנה והיא מתכסה בצעיף. היא יושבת במקום פומבי וממתינה ליהודה. בגדי האלמנוּת היו ככל הנראה בגדים פשוטים וגסים שסימנו למרחוק את מצבה המשפחתי של האישה שנותרה בלי הגנה בחברה הפטריארכלית.

עד היום אפשר לראות את סימון האלמנה בתרבויות רבות, לדוגמה בהודו, שבה שולט הבגד הצבעוני, לובשת האלמנה בגדי לבן, ואם לא די בכך שערותיה מגולחות. בשבטים רבים באפריקה מגלחת האלמנה את שער ראשה. ואצל שבטי הצוענים, המקושטים בבגדים צבעוניים, כמו ביוגוסלביה, ברומניה, בבולגריה ועוד לובשות האלמנות כדרך קבע בגדים שחורים.

תמר פושטת את בגדי האלמנוּת שלבשה ימים רבים, עבורה ועבור הסביבה שבה חיה. בגדים אלו סימלו יותר מכול את היותה אלמנה הממתינה ליבמהּ. בהסרת הבגדים היא מסירה מעליה את עברה ומציינת שלב חדש בחייה. היא כאילו עוברת טקס מעבר (Rite of Passage) – מאישה אלמנה, חסרת פטרון גברי, לאישה שפטרונה הוא החותן שלה. תמר מתכסה בצעיף המעיד על היותה משויכת לבית האב של יהודה ובו בזמן הוא משמש גם להידורה ומהווה ניגוד בולט לבגדי אלמנותה. צעיף זה גם יסתיר את תכניותיה ואת כוונותיה. תמר אינה אישה חופשייה; היא למעשה אישה המנסה לפתות את יהודה כדי שייבם אותה. המספר איננו יכול להתעלם לחלוטין מתיאור הרגשתה של תמר במהפך שהיא עושה. לפיכך הוא חודר אל עולמה הפנימי: "וַתְּכַס בַּצָּעִיף וַתִּתְעַלָּף" (בר' לח, 14). לפועל זה שתי משמעויות במקרא – האחת מבטאת כיסוי (שה"ש ה, 14) והאחרת חולשה (יונה ד, 8; עמ' ח, 13; יש' נא, 20 ועוד). תמר אינה מתנהגת בדרך של שגרה. האירוע ניכר הן בלבושה והן בהרגשתה.

המהפך המתרחש בחיי תמר ניכר באמצעות שינוי הבגד, כשהצעיף מסמל את הערמומיות שבמעשה. היא נוהגת בכפילות פנים – היא רואה ואינה נראית. לבושה החדש מאפשר לה לחשוף פן אחר באישיותה. תמר הופכת מאישה פסיבית לאישה אקטיבית, כשריבוי הפעלים: ותסר, ותכס, ותתעלף, ותשב, מצביעים יותר מכל על שינוי זה. תמר מתכננת, יוזמת ומוציאה את תכניתה אל הפועל. הצעיף מסמל את דו המשמעותיות שבמעשיה. אין היא אישה פנויה; היא רק מתכוונת ללכוד את חמיה. תמר, שהיתה מובלת ומנוהלת על ידי יהודה, נחושה להגשים את רצונה, ויהודה נעשה מכשיר שבאמצעותו היא מגשימה את אימהותה.

תכניתה של תמר מתגשמת. תחילה יהודה פוגש בתמר המכוסה. המספר חודר למחשבותיו ומיידע את הקורא: "וַיִּרְאֶהָ יְהוּדָה וַיַּחְשְׁבֶהָ לְזוֹנָה" (בר' לח, 15) ואחר כך מוסיף הסבר: "כִּי כִסְּתָה פָּנֶיהָ" (בר' לח, 15). הצעיף משמש כיסוי לזהותה של תמר, אך בו בזמן משמש הכיסוי להגנת החברה מפני כוחה המפתה של האישה, מעין מגן מפני עין הרע, הכוח הדמוני הקיים באישה (Thomsen 1992; Toorn 1995).

יהודה האלמן, שחלפה שנה מאז מות אשתו, רואה בתמר אישה היושבת בצומת דרכים – אישה מפתה, ובעיניו נדמתה לזונה דווקא, אף שזונות במזרח הקדום לא הורשו לכסות את ראשן בפרהסיה. מתברר אפוא שיהודה רואה מהרהורי לבו, והצעיף המקשט את פניה גורם למשיכתו דווקא. הוא עובר בפתח עיניים, אך אינו רואה. הוא לא מכיר את תמר כלתו בגלל התפאורה החדשה שעליה. השאלה מדוע לא הכיר יהודה את תמר העסיקה רבות את בעלי האגדה וחז"ל. כדי להוכיח את חפותו של יהודה מתרצים שתמר הלכה תמיד בכיסוי ראש בגלל היותה אישה נשואה ולפיכך לא הכיר כלל את מראה פניה (בר"ר פ"ה, ח; סוטה י, ע"ב; מגילה י, ע"ב וכדומה). להנחתנו, יהודה לא הכיר את תווי פניה, ולא זו בלבד אלא שלא הכיר גם את דמותה האקטיבית והמפתה של האישה שהיתה עד כה פסיבית בהתנהלותה. יהודה אינו מזהה את תמר ושוכב עמה והיא מתעברת ממנו. תמר הגשימה את תכניתה, כעת היא אינה זקוקה עוד לתפאורה החדשה. היא מסירה את הצעיף וחוזרת לעטות את בגדי אלמנותה. יהודה, שלא עלה על דעתו לבוא אליה או לתת לה את שלה, מודה לבסוף בצדקת מעשה תמר והוא מכיר באבהותו על ילדיה (Shields 2003; Sharon 2005).

על אף הצלחתה נשארת תמר בודדה בכאבה (Wolde 1997). תמר לא מצליחה לבנות בית במובנו הפטריארכלי המקובל בחברה "וְלֹאֿ- יָסַף עוֹד לְדַעְתָּהּ" (בר' לח, 26). המספר לא מביע במפורש את דעתו על המעשה. אחר כך נשמע שבח על מעשיה: "וִיהִי בֵיתְ כְּבֵית פֶּרֶץ אֲשֶׁרֿ-יָלְדָה תָמָר לִיהוּדָה מִןֿ-הַזֶּרַע אֲשֶׁר יִתֵּן יְהוָה לְ מִןֿ-הַנַּעֲרָה הַזּאת" (רות ד, 12).

שני צעיפים, שני סיפורים והקשר שביניהם

הצעיף מראה על התנהגות כפולת פנים, על ערמומיות ורמייה של תמר ורבקה. שתי הנשים מצליחות להוציא את תכניתן אל הפועל. לשתיהן תכנית הקשורה בצאצאים והורשה. התכנית של רבקה ושל תמר נוגדות את רצון הפטריארכל. יצחק רוצה לברך את עשָׂו, ויהודה לא רוצה לייבם את תמר או לתת לה את שלה. שתי הנשים פועלות בשעת כושר מתאימה לאחר ששמעו (או הוגד להן) מידע המזמן את עיתוי הפעולה. שתי הנשים אינן מגונות במפורש על המעשה לא באמצעות המספר ולא על ידי האל, אך כל אחת מהנשים משלמת על מעשי המרמה בבדידות עגומה, לפי הכלל של מידה כנגד מידה. גם המדרש מתייחס למשותף בין רבקה לתמר: "שתיים הן שנתכסו בצעיף וילדו תאומים רבקה ותמר" (בר"ר פ"ה; תנחומא ישן וישב יז).

הצעיף מקשר בין שני הסיפורים אך גם מבליט את השוני שביניהם. הצעיף בסיפור רבקה משמש בעיקר במובנו הסימבולי ומתאר את דרך התנהלותה של האישה בביתה. רבקה נתכוונה לכסות על מעשיה ונמצאה מכוסה בעצמה, עיוורת למעשיה. את הצעיף הביאה רבקה מבית אביה, מחרן. היא מכסה את פניה לפני המפגש עם בעלה. כיסוי זה חושף, מגלה את שנסתר מעיני הקורא עד כה באישיותה. צד שאפיין את מורשתה ומתבטא בבירור גם בחיי לבן הארמי – הרמאי. ואילו הצעיף בסיפור תמר הוא פריט לבוש שבו משתמשת תמר רק לאירוע חד פעמי המתרחש בפרהסיה. הצעיף נותן לתמר יתרון כאישה בלתי נראית אך רואה. תמר משיגה באמצעות הצעיף חופש לבצע את מעשה הערמה. היא הופכת לאישה אנונימית בלתי מזוהה. האירוניה היא שיהודה בוחר לראותה כאישה זונה דווקא. לאחר השלמת מזימתה חוזרת תמר לביתה, פושטת את כסותה ואת צעיפה וחוזרת להיות האישה המוכרת והידועה בחברת בני ביתה; היא שוב אלמנה אולם אלמנה שנתייבמה ומחכה להולדת פרי בטנה.

הצעיף משמש בתיאורים אלה לחפץ נשי. הוא מופיע ככסות המעידה על מצבה החברתי של האישה החיה במשטר פטריארכלי כפי שמשתקף גם בחוקי הסביבה. הצעיף משמש כסות בטקס הנישואין כפי שאפשר להבין את מעשה רבקה, ובפרהסיה נועד הצעיף להצניע את האישה השייכת לפטרונה. אך את יהודה הוא דווקא מתעתע ומפתה ומעודד אותו למעשה בעילה. הצעיף שימש גם קישוט המפאר את האישה. באמצעותו מתייפה תמר לאחר שהיא מסירה את בגדי אבלותה, ובו בזמן היא מעידה על היותה בחסות בית בעלה. הצעיף מאפשר לה חרות וחופש פעולה. שני סיפורים אלו מראים כי לצעיף שימושים מגוונים ולפעמים דו משמעיים – הוא חושף ומגלה. הוא מצניע מפני פיתוי אך גם מאוד מפתה. הצעיף חולק עם הנשיות את המסתורין. הוא יוצר מיסוך וחידה. הוא בעצם משחק משחק של הסוואה וגילוי, של אור, של צל ושל פיתוי. אולי שלא במקרה הוא משמש במקרא פריט המזוהה עם לבוש האישה.

סיכום

רבקה ותמר חשפו לפנינו את כוחו של הצעיף על מסריו השונים. כפי שמתברר ממחקר על נשים במאות ה-ֿ18 והֿ-19, כוחו של הצעיף לא פג במרוצת הדורות:

קל לראות כי יש להן [לנשים העות'מניות] יותר חרות מאשר לנו. שום אישה, משום מעמד, אינה מורשית להלך ברחובות בלי שתי יריעות בד דק... האחת מכסה את פניה, והשנייה עוטפת את גופה... אין להבחין בין הגבירה רמת המעלה ובין השפחה; ואין הבעל הקנאי יכול לזהות את אשתו בפוגשו בה. תחפושת זו מעניקה להן חרות ללכת בעקבות נטיותיהן הטבעיות (מלמן 1995: 229–230).

ביבליוגרפיה:
כותר: שני צעיפים
שם ספר: קולם של בגדים : מלבושים במקרא - האם הבגד עושה את האדם?
מחברת: גלפז-פלר, פנינה
תאריך: תשס"ח, 2008
הוצאה לאור : כרמל
בעלי זכויות: כרמל
מאגר ספרות הקודש | מאגר מידע |
פורום | קהילת מורים | אחיתופל | מקראנט ילדים | מקראוידאו | חדש בתנ"ך
חברי מקראנט | צור קשר | עזרה | תמיכה טכנית


סנונית גשר מט"ח אבי חי מפמ"ר תנ"ך