עמוד הבית > סיפורי הראשית > סיפור גן העדןעמוד הבית > תקופת המלוכה > דודעמוד הבית > חוק וחברה במקרא > נשים במקרא

תקציר
מאמר על שתי נשים חשובות ששינו גורל. האחת היא חווה ששינתה את גורל המין האנושי לעד והשניה היא אביגיל שבחכמתה ותושייתה מנעה מדוד שפיכות דוד.

 
תבונתן הגורלית של הנשים: חווה ואביגיל | מחברת: גלי דינור
 

מטח : המרכז לטכנולוגיה חינוכית

המקרא מציג בפנינו שורה של נשים חכמות שבתבונתן הובילו לישועת העם: בת פרעה שבכוח תבונתה ומוסריותה הצילה את משה (שמ' ב 1- 10) ובכך העניקה לעם ישראל את המנהיג והמחוקק שהוציא את עם ישראל ממצרים והובילו במדבר אל הארץ המובטחת. דבורה שהושיעה את בני ישראל מיד יבין מלך חצור (שופ' ד –ה); האשה התקועית הצליחה לגרום לדוד להתפייס עם בנו אבשלום (שמ"ב יד 1- 24 ). אסתר שפיקחותה הצילה את עם ישראל מכליה (מגילת אסתר). ניתן למנות נשים נוספות. במאמר זה, מבקשת להתמקד בשתי נשים שחוכמת האחת שינתה את גורלו ומעמדו של האדם ביקום – חווה. השניה אביגיל – שבדרך פעולתה התגלתה כיוזמת נועזת שבחכמתה הרבה הצליחה למנוע מדוד - המיועד למלוכה - שפיכות דמים, שאילו התקיימה עלולה היתה להדיר את דוד מכס המלוכה ועמו את שושלתו, שהיתה מרכזית ומפוארת בתולדות עמנו.

חווה

שני סיפורי הבריאה בספר בראשית (א 1- ב 3; ב 4 – ג) מציגים במרכזם את הדו מיניות של ההוויה האנושית. הסיפור הראשון מציג את בריאת האדם "ויברא את האדם בצלמו..זכר ונקבה ברא אותם". האדם הוא שמם של הזכר והנקבה. ההבחנה ביניהם היא ביולוגית כמו בכל החי. שניהם נבראו יחד בצלם האל, שניהם קיבלו את השליטה בטבע ואת הברכה פרו ורבו והעולם כולו נברא למענו. לפיכך, עקרון הקיום האנושי, המוצג בסיפור הראשון הוא השוויון בין גבר לאשה, שתוצאותיו - גורל וייעוד משותפים. הסיפור השני לא רק שונה מבחינה ספרותית, אלא מציג עולם מושגים שונה. סיפור זה מתאר שרשרת עלילתית המציגה את הוויה הדו מינית מהיבטים חברתיים ופסיכולוגיים. סיפור זה דן בשאלות כמו: מהו היחס בין האיש לאישה, מה תפקיד כל אחד מהם. בסיפור השני, כנגד התיאור המופשט של האדם המוצג בסיפור הראשון, מוצגת בריאתו המוחשית של האדם - האיש. בהמשך מתוארת בריאתה של האישה, שראשיתה במחשבת האל. "לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגדו". מחשבת האל אינה נוגעת לאשה כי אם לאיש. מטרתה - כיצד יתגבר האיש על בדידותו. כמענה על כך בורא האל בשלב הראשון את החיות. אך הן לא מספקות מענה לבדידות האיש. לפיכך במחשבה שנייה, בלית ברירה מופיעה האישה, שנבראת מצלע האיש. האשה נבראה למען האיש. היא לא נבראה כתכלית לעצמה. לעומת האיש, שבריאתו היתה מכוונת מראש: "ואדם אין לעבד את האדמה" (ב 5ב). בריאתו נועדה להביא את הבריאה לידי שלמותו. בתיאור זה אין יסוד שוויוני. ישנה היררכיה ברורה האיש ואחריו האישה. אך אי השוויון זה, אינו הופך את האישה לנחותה מבחינה תבונית. דומה, כי סיפור גן העדן והגירוש, מציג דווקא את עליונותה התבונית של האשה.

לאחר בריאת האדם (ב 7), מעניק האל לאדם שליטה על הטבע (ב 19- 20). אך השליטה אינה מוחלטת. שליטה מוחלטת משמעותה ידיעה מוחלטת. הגבלת הידיעה - השליטה בטבע - מתבטאת בציווי האל: "מכל עץ הגן אכל תאכל. ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו" (ב 16- 17). את ההגבלה זו קיבל האדם ללא כל עוררין גם לאחר בריאת האשה. חיי האיש והאשה הכל המשיכו להתנהל בגן למישרין – הרמוניה בין האדם לבין האשה ובין האדם לבין החיות. תהליך הערעור והשבר מתחיל בדברי הנחש. הנחש, המוצג לפנינו מוגדר כ:"כערום מכל חיית השדה" (ג1). הנחש הוא נציגו של הטבע. ויתכן שהוא מייצג את אותה ידיעה בטבע שנשללה מהאדם. הנחש הערום מתחיל במלאכת הפיתוי דווקא באישה. לכאורה, היינו מצפים שדווקא יפנה לאיש - שנחשב לעליון ממנה - אם יצליח לפתותו, לא תהיה כל בעיה שיצליח לפתות את האישה שתעשה את מה שאיש יאמר לה, שהרי הוא החשוב שנוצר ראשון והאשה נוצרה עבורו. אך לא כך הוא. הנחש מבין שהאישה נבונה ולכן גם אם יצליח לפתות את האיש לא בטוח שהאיש יצליח לפתות את האשה. לפיכך בחר הנחש לפתות ולשכנע את האשה. אם היא תתפתה, חזקה עליה שתדע לשכנע את אישה, ולא להיפך.

הנחש נוהג כחתרן. בדבריו הוא קורא תיגר על סמכות האל כבעל הידע. הוא פותח את דבריו בלשון דמגוגית: "אף כי אמר אלהים לא תאכלו מכל עץ הגן" (פס' 1). הנחש במכוון מקצין את הצו ומציגו כבלתי סביר שלא ניתן למימוש. בדרך זו מנסה הנחש לעורר באשה כעס כלפי האל האוסר לאכול מפרי הגן. אין ספק , שדברי הנחש גרמו לאשה, שעד כה לא הוטרדה מאיסור האכילה מעץ זה, להתייחס לעץ זה ולהרהר אחרי צו האל. אפלטון אמר, שכל למידה מתחילה בערעור המוביל את האדם לסקרנות והסקרנות ללמידה. מתגובת האשה לדברי הנחש עולה, כי הבינה היטב את הצו אף שלא שמעה אותו בעצמה מפי האל. האשה חוזרת על דברי האל כמעט במדויק עם שינויים קלים. "מפרי העץ נוכל ומפרי העץ אשר בתוך הגן אמר אלהים לא תאכלו ולא תגעו בו פן תמותון" (פס' 3). דבר ראשון מתקנת האשה את דברי הנחש ומציגה את הצו של האל כצו הגיוני שניתן לחיות עמו - בניגוד לדברי הנחש אין מדובר בכל העצים אלא בעץ אחד מתוך כל עצי הגן. יתכן כי השינוי בדבריה: "העץ אשר בתוך הגן" לעומת הצו שבו האל מציין את שם העץ: "עץ הדעת טוב ורע", יכול ללמד, כי אף שעד כה לא ייחסה חשיבות יתרה לעץ זה, דברי הנחש הצליחו לגרום לה להתייחס לעץ. לכן מציגה אותו כעץ מרכזי בגן. שינוי נוסף הוא הסייג שהוסיפה לצו האל: "ולא תגעו בו", בעוד שהאל ציווה רק "לא תאכלו ממנו". אפשר שלפנינו משתקף מאבק פסיכולוגי פנימי לפיו, מרגע שעץ החל ליצור בה עניין וסקרנות היא במכוון מערימה סייג נוסף על מנת למנוע מעצמה כמה שניתן את הפיתוי לאכול מפריו.1 מתגובתה מתגלה האשה כחכמה עוד בטרם אכלה מהעץ. הנחש מבין שהצליח בשלב הראשון לעורר את סקרנות האשה, אך יחד עם זאת לא הצליח עדין להובילה לידי הפרת הצו. לפיכך עתה הוא מכוון את דבריו בדיוק לדבר שעשוי לערער את יחסה לצו האל: "לא מות תמתון כי יודע ה' כי ביום אוכלכם ממנו ונפקחו עיניכם והייתם כאלהים יודע טוב ורע" (פס' 4- 5). דבר ראשון שולל הנחש את המוות שיבוא כתוצאה מהאכילה ומסיים בדבר המשמעותי ביותר שעשוי להוביל לפיתוי. אמצעי רטורי ידוע הוא שיש להציג את הטיעון המשמעותי ביותר לסוף, כי הטיעון האחרון ממשיך להדהד במוחו של הצד השני. בטיעון האחרון מציע לה הנחש את הידיעה את התבונה הגבוהה שבאמצעותן ידמה האדם לאל. נקודה זו מעצימה את הערעור המוביל לסקרנות רבה יותר. חוה אשה נועזת מרדנית וסקרנית, מבינה שיש לה הזדמנות פז לדעת להבין. מעתה הידע לא יהיה נחלתו הבלעדית של האל. אך על אף זאת, לא נאמר כי האשה מיד אכלה. הכותב מציג זמן סיפר ארוך יחסית, שבו האישה מתבוננת בעץ ובוחנת אותו: "כי טוב העץ למאכל וכי תאווה הוא לעיניים וטוב להשכיל" (פס' 6א ). רק לאחר שבחנה והפנימה את תכונותיו של העץ וחשבה על הרווח שבאכילה מול ההפסד שבאכילה. היא מחליטה לאכל ממנו. על מנת להבין את הרווח שבהפרת הצו, נבחן את משמעות הצו: "ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו" (פס' 17ב). פירוש הפועל "ידע" - תפס בחוש או בשכל. הפועל "ידע" מתקשר גם להבנה רוחנית וגם להבנה מינית (בר' ד 1). דומני, כי בצו זה כלל הכותב את מגוון הפרושים, שמשמעותם הכוללת מבטא את בגרות האדם על כל היבטיה. משמע, באי האכילה רצה האל למנוע מהאדם להתבגר- לחיות באופן עצמאי. האל רצה להשאיר את האדם מתהלך בגן כשהאדם נתון לחסותו וחסדו באופן מוחלט. בדומה לילד קטן הנתון לשליטת הוריו. תהליך התבגרותו של אדם, הוא תהליך איטי שבו הוא משיל בשלבים את חסותם והגנתם של הוריו והופך בהדרגה לאדם עצמאי מבחינה פיסית ונפשית הדואג לעצמו. פרוש זה עולה מהעונש שנענש בו האדם לאחר אכילה מעץ הדעת:"בזעת אפך תאכל לחם ". מרגע יציאתו של האדם מגן העדן הוא נפרד מתלותו באל והופך לאדם בוגר הדואג בעצמו למחייתו. אסלין2 מציג זווית נוספת, המציגה פן נוסף בבגרותו של האדם. לדעתו, קיבל האדם את השליטה על החיות תוך היותו נתון בעצמו לשליטת האל. האכילה מעץ הדעת העניקה לו את היכולת המוסרית, שהיתה עד כה זכות המיוחדת לאל בלבד. המוסר נשען בראש ובראשונה על יכולת ההבחנה של האדם בין טוב ורע. ככל שאדם מתבגר יכולת זו משתפרת. השאלה הגדולה היא עד כמה האדם מיישמה בחייו.

"עץ הדעת טוב ורע" מתפרש כאמור, גם כידיעה המינית - "תאוות המשגל" כך אבן עזרא. ובעקבותיו אהרליך שפייזר ואחרים3. פירוש, הנסמך על קורות אדם וחווה לאחר אכילת הפרי האסור: "ותפקחנה עיניהם וידעו כי ערומים הם" (ג 7). פירוש זה אף מתבהר מהשוואת סיפורנו לעלילת גלגמש לפיו, אנכדו, הגיבור הפראי, הפך לבן תרבות ו"חכם כאלהים" לאחר שפגש באשה והתנסה בחוויה המינית (גלגמש, לוח 1 טור IV, שורות 29, 34). פירוש זה אף הוא משתלב ברעיון לפיו "עץ הדעת טוב ורע" משמעותו בגרות, שכן הידיעה המינית היא חלק אינטגראלי ובלתי נפרד מתהליך התבגרותו של האדם. משמע, ככל שאדם מתבגר כך הולכות ומתעצמת יכולת הבחירה בין טוב לרע. תבונתו המינית עולה וביחס ישר לכך הולכת וגדלה יכולתו להיות עצמאי. לפיכך נראה, כי סיפור גן העדן הוא סיפור אטיולוגי המלמד על מסע האדם אל העצמאות - פרידה מתלותו באל, בהגנתו ובחסותו והליכה לקראת משא כבד של קבלת אחריות על חייו לטוב ולרע, שבהם הוא עובד קשה לפרנסתו מקיים יחסי מין ויולד ילדים:"על כן יעזב איש אביו ואמו" (ב 24 א). כך פועל הטבע האנושי. רעיון זה משתלב בדבריה של אמית4 המציינת כי תיאור גן העדן מציג חיים תמימים – אוטופיזים, שבמסגרתו אין מאבקי כוח הקשורים בערכים חומריים, בשלטון או במין, אותם גורמים שהם בבחינת יצרים ותאוות, המניעים את עולמנו. מלמד, כי החיים בגן עדן אינם חיים של אדם בוגר עצמאי הנאבק ביצריו. אלא חיים של תינוק שאינו מודע כלל לקיומם של יצרים מלבד הצורך באכילה ושוטטות במרחב המוגבל תחת עיניהם הפקוחה של הוריו. נוכל לסכם אפוא בדברי אהרליך: "דעת טוב ורע" היא דעת הכול". 5בוכנן6 אומר ידיעת כל דבר, כללית ומביא לסימוכין את הכתוב בסרך העדה 10, 1 – 11 : "מלאת לו עשרים שנה בדעתו טוב ורע". וכדברי ווסטרמן היכולת להגיע לידיעה כוללת על העולם7.

לאחר שהאשה אוכלת מהפרי היא נותנת לאדם. אדם, ששמע במישרין מפי האל את הצו, כלל לא היסס, לא שאל ולא חקר, אלא אכל מיד מהפרי האסור. באכילה מעץ הדעת הצהיר למעשה האדם כי הוא נענה – לאשתו ולא נענה לאל. בכך בדיוק מאשימו האל:

"כי שמעת לקול אשתך ותאכל מן העץ

אשר צויתיך לאמר לא תאכל ממנו".

רעיון זה מוטעם בתקבולת הניגודית, שבאמצעותה מוצג הניגוד בין שמיעת צו האל לעומת שמיעת לדברי האשה להפרתו.

חווה בהתנהגותה מופיעה כאישה אסרטיבית לעומת הגבר החלש. בהחלטתה לאכל מעץ הדעת היא מוחה נגד אחיזתו הבלעדית של האל בידע. האכילה מעץ הדעת הוא מעשה של מרי. הבחירה האנושית הראשונה היתה בקבלת צו האלוהי לא לאכול מהעץ. אך הבחירה להפר את הצו היא הבחירה האנושית המהפכנית הראשונה. דומה שבהפרת הצו, השלימה חווה את משמעות חופש הבחירה בכך שבתחילה בחרה לקיים את הצו ואחר כך החליטה להפר אותו. בעוון האכילה החמיץ האדם את חיי הנצח. אך שכרו היה שהפך ליצור תבוני בעל דעת. להיות נוכח בפני עצמו. קאמי אומר: "המרד הוא נוכחותו המתמדת של האדם לפני עצמו...מרד הוא הביטחון בקיומו של גורל מוחץ, ללא השלמה העשויה להתלוות לכך". חווה הותירה8 לאל את השליטה על העולם וחיי הנצח, אך הובילה את האדם לבגרות לזקיפות קומה כמי שאחראי על חייו על משפחתו ופרנסתו "בזעת אפך תוכל לחם". תבונה משמעותה גם היכולת לקבל את המצב האנושי – מיניות ומוות – והעדפת נצחיותו של המין האנושי באמצעות לידת ילדים, על פני נצחיות אינדיוידואליסטית בלתי אפשרית9. הגירוש מגן העדן עיצב את המהות האנושית. האדם הפך לאישיות חופשית ברגע שהבין שאנושיות משמעה נשיאת משא. הקיום האנושי אינו מתמצא בחיי בטלה תלותיים, המובילים להדוניזם ורדיפת תענוגות. לא בכדי, תיאור התפכחותם של אדם וחווה מוצג באמצעות הבנתם כי ערומים הם ופעולתם העצמאית הראשונה לאחר האכילה היא תפירת לבוש. הלבוש מבחין בין האדם לבין החיה. הערום מתפרש גם באופן מטפורי. הערום הוא ביטוי לחוסר הגנה של האדם כלפי עצמו. בגן העדן חי האדם בהגנה מוחלטת של האל ולכן לא היה זקוק להגנה אחרת. גירושו משם השאירו ערום ועריה ומעתה הוא צריך לדאוג לא רק לבגדיו אלא להתמודד בכוחותיו הפיסיים והרוחניים עם חייו מחוץ לגן. החיים מחוץ לגן מציגים מציאות קשה, המתבטאת בעונשים שקיבל האדם ושממוקדים במערכות היחסים שבין אדם לאדם (אשתו) ובין אדם לבין סביבתו - חיה ואדמה. על אף העבירה שבוצעה היא נגד הצו האלוהי, העיקרון המנחה בעונשים הוא ההיפרדות והניכור: 10ניכור בין האדם לבין בעל החיים "ואיבה אשית בינך ובין האשה"; בין בני האדם עצמם: "ואל אישך תשוקתך והוא ימשל בך"; בין האדם לבין האדמה: "ארורה האדמה בעבורך וקוץ ודרדר תצמיח לך". ניתן לומר, כי ההפרדות מגן עדן משמעותה לא רק גירוש ממרחב ספציפי, אלא איבוד ההרמוניה שהיתה קיימת בין האדם לבין האדמה לבין החיה. הרמוניה שהתקיימה רק כשהאדם היה נתון לחסותו הבלעדית בגן העדן.

נוכל לומר אפוא, כי הניכור הוא לא רק בין האדם לבין האל, הגירוש משמעותו גם ניכור בין כל מרכיבי העולם. דומה הדבר לסיפור עלילת גלגמש, שבו אנכידו לפני הפיתוי חי בהרמוניה עם הטבע – הגן. אך לאחר הפיתוי החל מאבקו בטבע: "ראתה שמחו'ת את ייצור האדם, את עלם הפרא ילוד תוך-תוכי השדה.....אחר אשר שבע חשקה, שם פניו אל עבר בהמתו. ראוהו, את אנכדו, הצביות, ותשעטנה, בהמת השדה נסה מפני בשרו" (לוח ראשון, שורות 178- 198). לפיכך מרגע גירוש מגן העדן מוטלת על האדם האחריות לאחות עד כמה שניתן את ניכור בין מרכיבי העולם ובינו לבין האל. ככל שיצליח האדם לצמצם את הניכור ייטב לו ולהיפך. יכולתו והצלחתו של האדם בכך נתונה לאחריותו הבלעדית, המתבטאת במידת יכולתו להבחין בין טוב ורע, יכולת שאותה העניק האל לאדם ובכך "מותר האדם מהבהמה" .

האכילה מהעץ האסור, שהפכה את האדם לתבוני, חייבה את האל לגרש את האדם מגן עדן. הגירוש אינו עונש על הפרת הצו 11. את העונש על הפרת הצו קבלו אדם חווה והנחש (ג 14 – 19). האל הבין כי כל עוד שרוי היה האדם בחוסר ידיעה יכול היה להמשיך לחיות בגן העדן. אך מרגע שאדם גילה את התבונה, עשוי האדם לאכל מעץ החיים ולקבל חיי נצח. בכך יצמצם ההבדל בינו לבין האל: " הן היה האדם כאחד ממנו לדעת טוב ורע" (פס' 22). חששו של האל ממצב זה הוא שיצר את הצורך לגרש את האדם מהגן ולאפשר לו לחיות מחוץ לגן חיים סופיים, המתנהלים תוך אחריותו מלאה לטוב ולרע.

חווה הובילה את האדם מהתמימות הנצחית הבלתי משתנה אל עבר הוויה דינמית, שבה עצמאותו ובחירתו של האדם היא הקובעת והאחראית על מהלך חייו עד סופם.

אם בגן העדן החלה חווה את מרידתה באל בניסיונה להדמות לו בידע. הרי בהמשך בוחנת חווה את הדרכים למימוש ידיעתה. חוה מתגלה כנועזת ובעלת גאווה, המתבטאת בתחום היצירה – ההולדה. לאחר הגירוש מגן העדן יולדת חווה את קין ואומרת: "קניתי איש את ה'" (ד 1ב). משמעות הפועל "קנה" - "ברא". על פי "ה' קונה שמים וארץ" (בר' יד 19). שורש זה מתקשר גם לבריאת האדם: "כי אתה קנית כליותי, תסכני בבטן אמי" (תה' קלט 13). קאסוטו אומר,12 כי חווה בשמחתה על לידת בנה מתגאה בכוח יצירתה ומעמידה את עצמה כשותפה ושווה לאל ביצירתו. רוצה לומר, האל ברא את האיש הראשון ואני את האיש השני. בדבריה, מנסה חוה לערער על בלעדיות הבריאה של האל. חווה נוהגת כאלה אשרה המכונה: "קנית אילים". במדרש השם חוה: "כי היא היתה אם כל חי" (ג 20), ניתן להבחין בשריד מיתולוגי קדום שבו היו האלות מהוות חלק בלתי נפרד מהבריאה. גם אם בתפקיד משני, תחת חסותו של האל השליט. 13הנחש אומר לאשה: "והייתם כאלהים יודעי טוב ורע". רש"י מפרש: "יוצרי עולמות". הידע המיני הוא היכולת להפרות ללדת. ביכולת זו גרמה לחווה להניח כי היא עומדת בשורה אחת עם האל. לאחר האכילה מקבלת חווה עונש כפול. "והוא ימשול בך". זה עונשה – מידה כנגד מידה על כניעתו של בעלה ששמע לה ואכל מן העץ. אך היכן עונשה כלפי האל? נראה כי עונשה כלפי האל הוא בקביעה: "בעצב תלדי בנים". האל נתן לחווה את היכולת ללדת. אך חווה לא הבינה את גבולותיה. חווה לא הבינה כי יכולת זו היא בחסד האל. היא ראתה עצמה כיולדת כבוראת, כמו האל. לפיכך עונשה לידתה בעצב ובייסורים. זו דרכו של האל להזכיר לאדם את המרחק בינו לבין האל. גם אם ניתנה לאדם יכולת הבריאה, אל לו לאדם להחשיב עצמו כאלהים. עליו לזכור תמיד כי בחסד האל הוא בורא. עונש זה לא הספיק לחווה. היא עדין לא הבינה את מקומה מול האל. והצהירה לאחר לידת קין: "קניתי איש את ה'". בראתי עם אלהים ואני שווה לאל בכוח בראתי. גורלם של בניה היה שהאחד רצח את אחיו. זהו עונשה של חווה על הגאווה. חטא הגאווה נתפס כקריאת תיגר כנגד האלים בכל התרבויות, לכן נחשב כחטא קשה בכל התרבויות. בהמשך מסופר כי חווה יולדת בן נוסף: "וידע עוד אדם את חווה אשתו ותלד בן ותקרא את שמו שת, כי שת לי אלהים זרע אחר תחת הבל כי הרגו קין" (בר' ד 25). במדרש שמו של "שת", האל הוא הנושא. האל הוא ששת לה זרע . במדרש השם של קין, חווה היא הנושא – "קניתי איש את ה'". עתה, בלידת שת מצהירה חווה כי האל הוא הבורא הוא שנתן לה את הכוח להרות. משמע, אם בלידת קין חשבה שיכולת הבריאה שלה שווה ליכולת הבריאה של האל, הרי שבלידת שת, היא מבינה את מקומה. קאסוטו אומר: "עתה דבריה של חווה, ששרויה בעצב על מות בנה, מדברת בשפה רפה ובצניעות. עתה מביטה על בנה כמתנה שניתנה לה מידי האל". 14חוה הבינה כי גאוותה על בריאתה הביאה הרס על יצירתה. רוצה לומר, הידע - האינטלקט כשלעצמו ללא ענווה וצניעות מובילים להרס. חווה מבינה, שהשמים הם הגבול אך לא מעבר לכך. מעבר לכך יושב האל שבחסדו מנהל את הבריות. אחד המוטיבים השולטים בספר בראשית הוא שאחרי העונש באה בריאה חדשה, יש פיוס בין האל לאדם (גן עדן, קין ןהבל, המבול).כך גם לפנינו, חווה מקבלת בן נוסף ונותנת לאל את הכבוד המגיע לו. דומה כי חוה לאחר לידת בנה שת מגיעה למודעות עצמית. חווה מקבלת את מרות האל אך מנגד אין היא מביעה כניעה ביחס לאדם. חווה ממשיכה להתייחס לפרייה והרביה כדרך להתקשרות עם האל. שמות בניה מתפרשים ביחסה אל האל. כך גם במדרשי השם שנותנות האמהות לבניהם, רחל, לאה, חנה. מבחינה מסוימת הם משמשים מקבילה להתגלות האל לגברים15. למעשה סיפורי העקרות במידה רבה באו לענות על חסרונן של האלות בבריאה.

חווה אם כל חי והיא אשר בתבונתה הובילה את האדם אל מסע התבונה הבגרות והעצמאות.

אביגיל (שמ"א כה)

אביגיל מופיעה בחיי דוד בתקופת נדודיו של דוד בין מעון לכרמל שבדרום הר חברון קודם שהפך למלך (שמ"א כה). בתקופה זו חי דוד מפשיטות על השבטים ולקיחת שללם וכן מלקיחת דמי חסות מלקוחות אמידים16. כך מגיע דוד לביתו של נבל בעלה העשיר של אביגיל. דוד כהרגלו דורש דמי חסות מנבל, אך זה מסרב להעניק לו דמי חסות. הכותב תולה סירוב זה ברשעותו של נבל: "והאיש קשה ורב מעללים" (פס' 3). דוד כועס מאד ומחליט להורגו: "ויאמר דוד לאנשיו חגרו איש את חרבו ויחגרו איש את חרבו ויחגר גם דוד את חרבו ויעלו אחרי דוד כארבע מאות איש ומאתים ישבו על הכלים" (פס' 13). אל המאבק האלים הזה בין שני הגברים נקלעת אביגיל במטרה לשים לכך קץ ובכך להציל את בני ביתה. אביגיל בדרך פעולתה מתגלית כיוזמת נועזת שבחכמתה הרבה מצליחה למנוע מדוד את שפיכות הדמים, שאילו היתה מתקיימת היתה בה כדי להדיר את דוד מכס המלוכה ועמו את שושלתו. בכך סללה את דרכו לכסא המלוכה כפי שהובטח לו על ידי האל.

אביגיל מופיעה כבר במצג: "שם אשתו אביגיל והאשה טובת שכל ויפת תאר" (פס' 3). תיאור המצביע על שלמות, שהינו ייחודי במקרא. מראשית העלילה ועד סופה מוכח תיאור זה. אדל ברלין מסווגת אותה כדמות טיפוס של האישה החכמה והיפה17. הסופר הקדים את חכמתה ליופיה כדי לציין שזו מעלתה הגדולה שסייעה לה במשימתה אך אין ספק שגם יופייה הוסיף לכך. אביגיל על דעת עצמה ומבלי לשתף איש מבני ביתה, לרבות בעלה שהינו המניע לסכסוך, מחליטה לפתור את הקונפליקט בין דוד לבין בעלה בדרכי שלום על מנת למנוע שפיכות דמים. לאחר ששמעה את דברי הנער:"כי כלתה הרעה אל אדונינו ועל כל ביתו" (פס' 17) היא משוכנעת שכלה ונחרצה עם דוד לממש את "גזר הדין" שקבע: רציחתו של נבל ובני ביתו. לפיכך מבינה כי עליה לנסות לפייס את דוד הנסער, הפגוע והבטוח בצדקתו. התערבותה הנבונה בסכסוך האלים, שלא היה לה בו חלק, אכן ממחיש את אפיונה: "טובת שכל"." אביגיל מגייסת מכלול אמצעי שכנוע: ענווה, חנופה ונימוסים טובים. היא עושה שימוש בשכלה, בידענותה ובהבנה הטובה שיש לה על נפש האדם. את מאמצי השכנוע שלה היא מנווטת בין הסכמה והזדהות עם דוד לבין שלילת דרכו".18 בטוב שכלה מצליחה אביגיל – אשת נבל - לא רק להניא את דוד הפגוע והנמהר מפגיעה בנבל ובמשפחתו שהיא חלק ממנה, אלא גורמת לו להודות לאל ששלח אותה אליו ובזכותה נושע ממעשה נמהר שהיה בו כדי לפגוע בו. אביגיל הצליחה ליצור מהפך זה באמצעות: מעשה (פס' 18- 19) ונאום בן שמונה פסוקים -שכל אחד בנוי על קודמו מתוחכם ממנו ומשרת אותו - השזור באמצעים רטוריים. נאומה מורכב משני חלקים, כשחלק הראשון (פס' 24 ב – 28 א) מהווה כר ותשתית לחלק השני (28 ב - 31 ). 19

פעולתה מתחילה לאחר שאחד מנערי דוד מספר לה על הסכסוך של דוד עם בעלה ועל החלטתו הנחושה של דוד הנרגז והנמהר לפגוע בנבל ובבני ביתו (פס' 14- 17). אביגיל, בצעד נועז מחליטה למהר ולהיפגש עם לדוד בטרם יממש את זעמו, שתוך שעות עלול להסתיים בטבח וביזה. היא מודעת היטב לכך שהיא עתידה לפגוש אדם זועם ונעלב ובהתאם לכך היא מתכננת את צעדיה בקפידה:"ותמהר אביגיל ותקח מאתים לחם ושנים נבלי יין וחמש צאן עשויות וחמש סאים קלי ומאה צמוקים ומאתים דבלים ותשם על החמורים. ותאמר לנעריה עברו לפני הנני אחריכם באה ולאישה נבל לא הגידה" (פס 18- 19). אביגיל ממהרת להעמיס על חמוריה מנחה נדיבה, שיש בה כדי לפייס לפחות ברגע הראשון את דוד ואנשיו, המשוטטים בדרכים וזקוקים למאכל ומשקה משובחים. אביגיל אומנם מקווה בסתר ליבה שדוד יקבל אותה. אך לאחר ששמעה את דברי הנער שתיאר לפניה את כעסו והחלטתו של דוד: "כי כלתה הרעה אל אדונינו ועל כל ביתו". אבחנה אביגיל את הפזיזות והנמהרות בשיקול דעתו של דוד, שעלולים להובילו לפגוע בה ובנעריה, שכן הם מייצגים עבורו את נבל ומשפחתו. לפיכך נקטה במשנה זהירות ובקשה שנעריה יקדימו אותה. אביגיל מבינה שעליה קודם לבחון את תגובת דוד במפגשו הראשון עם משלחת מבית נבל. 20על פי תגובת דוד תחליט על המשך דרכה. דוד מבחין באביגיל ומשלחתה ומחליט להציג בפניה את טיעוניו על מנת להוכיח לה את צדקתו ואת כפיות הטובה של בעלה כלפיו:"וישב לי רעה תחת טובה" (פס' 21 ב). לבסוף נשבע שיקיים את החלטתו לפגוע בביתה, המתוארת באופן בוטה: כה יעשה אלהים לאיבי דוד וכה יוסיף אם אשאיר לו עד הבקר משתין בקיר" (פס' 22). הצגת טיעוניו של דוד בפני אביגיל והצדקת כוונותיו, עשויה ללמד שדוד התרשם ממעשיה של אביגיל - ההליכה אליו והמנחה הדשנה שהביאה עמה. לכן חשוב היה לו להסביר את פשר כעסו הרב כלפי בעלה. ככל הנראה אביגיל הבינה שהצליחה להפתיע את דוד, ולכן השהה את נקמתו ואינו מתכוון נכון לרגע זה לפגוע בה ובנעריה. אביגיל מצידה אף מניחה, שבדבריו מנסה דוד להשאיר פתח זעיר להדברות אף שאינו מרפה מאיומו. אביגיל בחדות מחשבתה מבינה שעליה "לתפוס את הרגע" לבל יתפוגג. אף שעדין לא כלתה הרעה והדרך לכך ארוכה, עליה להמשיך בתוכניתה אך בזהירות רבה. היא קדה בפני דוד: "ותמהר ותרד מעל החמור ותפל לאפי דוד על פניה ותשתחו ארץ ותפול על רגליו". קידתה של אביגיל - טרם דבריה - נועדה להפיס את דעתו של דוד ולהטעים את הרושם שהתקבל עם הבאת המנחה, שאין לה כל כוונה להמשיך בדרכו של בעלה, אלא שפניה לשלום. יתרה מזאת, בקידתה לפניו מראה אביגיל שהיא רואה בדוד אדון ולא אחד: "העבדים המתפרצים" כדברי בעלה כלפיו (פס' 10). יש לשים לב לביטוי: "ותפול על רגליו" ולא ל"רגליו". כבר חז"ל הבחינו בביטוי זה רמז הארוטי למפגש בין דוד לבין אביגיל. ובמסכת סנהדרין נאמר:"ותפגוש אותם –הוקרו כולם". עוד יש גם לזכור שבאותו זמן שרוי היה דוד בלא אשה רחוק מאשתו מיכל. אביגיל בחכמתה ידעה שיש להפעיל את נשיותה כאשה יפת תואר בפני דוד שהיה ידוע בחולשותיו לנשים. כאמור, יש להניח כי מנחתה וגם קידתה הפתיעו את דוד וגרמו לשיכוך זעמו לפחות במידה מסוימת. כעת לאחר שלב הריכוך, יכולה אביגיל להובילו להקשיב לדבריה: "ותאמר בי אדני העון ותדבר נא אמתך באזניך ושמע את דברי אמתך" (פס' 24). בראש ובראשונה היא פונה אל דוד בלשון "אדני" ואת עצמה היא מציגה בלשון "אמתך" ומוסיפה לשון תחינה: "תדבר נא" וכן מדברת על עצמה בגוף שלישי: "אמתך". בדבריה ניתן להבחין במבנה כיאסטי: 21

תדבר נא אמתך באזנך

X ושמע22 את דברי אמתך

לשון ומבנה זה מעצמים את כניעתה בפני דוד. לשון זו וקידתה משלימים את מטרתה להציג עצמה כאמתו של דוד ואת דוד כאדונה. בכך יוצרת אביגיל היפוך ביחס בני משפחתה לדוד. אם עד כה, נבל היה האדון שאליו פונה דוד לקבלת שכרו מאת מעבידו:"תנא נא את אשר תמצא ידך לעבדיך ולבנך לדוד" (פס' 10). מעתה, הופך דוד האדון והיא - נציגת משפחת נבל- הופכת לאמתו. אביגיל מבינה שעל מנת לשכך יותר את זעמו של דוד כלפי נבל, יש להסיט את זירת העימות מנבל ולהעבירה אליה, כדי ליצור זירת עימות חדשה שבה יתמודדו שניהם היא והוא:"ותאמר בי אני אדני העון" (פס' 24). היא לוקחת על עצמה את אשמת הפגיעה בדוד ובנעריו. ומצהירה, כי הסירוב לתת לדוד מענק הוא עוון- פשע שיש להיענש בעבורו.23 עולה מכך, שדרישתו של דוד מוצדקת . בדבריה, מבטלת למעשה אביגיל את מחשבתו של דוד לפיה, היא כחלק ממשפחתו של נבל רואים בדוד פושע, הדורש דבר שאינו מגיע לו. כך מערערת אביגיל - אשת נבל - את גישת משפחת נבל כלפי דוד. בדרך זו מנסה אביגיל לרכוש את אמונו של דוד כלפיה ולצוד את אוזנו. אביגיל מבינה שעליה להמשיך באותו קו ולגלות אמפתיה כלפי כעסו ותחושותיו של דוד. היא עושה זאת באמצעות הכפשתו של נבל: "אל נא ישים אדני את לבו אל איש הבליעל הזה על נבל כי כשמו כן הוא נבל שמו ונבלה עמו"(פס' 25א). אביגיל מכנה את בעלה: "בן בליעל" ומטעימה את דבריה במדרש שמו. כמו כן, משתמשת בלשון נופל על לשון: "נבל" "נבלה". באמצעות ביטויים אלה מדגישה עד כמה חמור מעשה נבל. הכפשה זו, הנאמרת מפי אשת נבל - האדם הקרוב ביותר לנבל- יש בה כדי להעצים את נכונות כוונותיה ועמם את צדקת תחושותיו של דוד כלפי נבל. אביגיל משתמשת באמצעי רטורי שבו הצדקה ולגיטימיות לדבריו של אדם הופכות משמעותיות ביותר כאשר הדברים נאמרים מפי אויבו, המודה בטעותו. הדבר דומה לתיאור, שבו שאול אויבו של דוד מצדיק את דוד (כד 17;כו 21). אביגיל ממשיכה:"ואני אמתך לא ראיתי את נערי אדני אשר שלחת" (פס' 25ב). בדבריה מנסה למקד את כעסו של דוד בה, ומסבירה שהמעשה לא היה מכוון, אלא מקרי כיון שלא ראתה את נעריו. לאורך כל דבריה היא זוכרת היטב לשזור המילים "אדון" ו"עבד" כדי להוכיח את יראת הכבוד כלפיו. כנגד נבל שכינה את דוד: "עבד מתפרץ", היא מכנה את דוד: "אדני" ואת נעריו: "נערי אדני". בדרך זו היא מבדלת את עצמה מנבל. עתה, לאחר שגילתה כלפיו אמפטיה והפיסה את דעתו, היא נגשת ללב הבעיה– שפיכות הדמים שמתכוון דוד לבצע:"ועתה חי אדני ה' וחי נפשך אשר מנעך ה' מבוא בדמים והושע ידך לך ועתה יהיו איביך והמבקשים אל אדני רעה" (פס' 26). אביגיל פותחת את דבריה במילה "ועתה", המציינת מעבר מהעבר אל הווה או העתיד. 24ממשיכה בשבועה כפולה בה' ובו עצמו, המעצימה את לקיחת אחריות על דבריה מצד אחד, ומצד שני משבחת ומודה לאל שמנע ממנו שפיכות דמים. למעשה, בדבריה משתמשת אביגיל בלשון עבר: "מנעך ה'" ובדרך זו קובעת שדוד כבר ויתר על שפיכות הדמים בהכוונת האל, על אף שדוד לא אמר דבר על כך. רוצה לומר, כי הויתור הוא הכוונה אלוהית שלא ניתן לשנותה או לפעול כנגדה. זאת ועוד, שילובו של האל בעימות, נועד להראות לדוד שהרצח שהוא מתכנן אינו רק חטא שבין אדם לחברו אלא גם חטא כלפי האל. עד כה הציגה אביגיל הזדהות עם כאבו ועלבונו וקבעה שהאל מנע ממנו להורגו. אך על מנת שדוד ינטוש את כוונתו לרצוח את נבל, יש לספק את תחושת הנקמה המקננת בדוד כלפי נבל. לכן בדבריה מבטיחה לו שה' ינקום בו: "ועתה יהיו כנבל איביך והמבקשים אל אדני רעה" (פס' 26). יתכן שבדבריה אלה היא רומזת לשאול הרודף אחריו. ברמיזה זו מחמיאה לדוד שנמנע מלפגוע בשאול הרודף אותו (שמ"א כד) והשאיר את נקמת אויביו לאל. לפיכך, עתה דוד צריך לנהוג באותה הדרך.

בשלב זה מפסיקה אביגיל את דבריה, ומגישה לדוד ולנעריו את המנחה:"עתה הברכה הזאת אשר הביא שפחתך לאדני ונתנה לנערים המתהלכים ברגלי אדני" (פס' 27). ההחלטה להעניק ברגע זה את המנחה מחושבת היטב. לאחר שאביגיל השמיעה את טיעונה המרכזי, היא מבינה שיש לאפשר לדוד לעכל את דבריה תוך אכילת מנחתה הדשנה. למעשה, אביגיל מעניקה לדוד את מה שנבל סירב לתת לו: שכר (המנחה), הכרת בעוון כלפיו וגם בקשת מחילה. לפיכך הרצון או הצורך הנפשי של דוד לנקום באיש, איבד עתה את משמעותו ואינו כדאי כי הדבר עלול לפגוע בו. לאחר הגשת המנחה ממהרת אביגיל לבקש שוב את סליחתו. "שא ׂ נא לפשע אמתך" (פס' 28א). היגד זה סוגר את החלק הראשון של נאומה, שכל כולו מתרכז בהיבט האישי: ראשיתו בהפללת עצמה והמשכו בריצויו של דוד. חלק זה של הנאום, הפותח בביטוי: "בי אדני" ומסתיים במילה "אמתך", יוצר מסגרת פואטית, המעצימה את ההיפוך ביחסה של אביגיל לדוד לעומת נבל ומדגישה את מסריו של הנאום: הצדק עם דוד, בקשת סליחה וההצעה להימנע משפיכות דמים ולהשאיר את נקמת אויביו בידי האל.

בחלקו השני של הנאום (פס' 28ב -31) ממשיכה אביגיל ברעיונות שהופיעו בחלק הראשון, אך בחלק זה היא מציגה אותם מההיבט הלאומי. היא מתרכזת בעתיד שייעד האל לדוד כמלך ישראל. כדי להדגיש בפניו, ששכרו – הנקמה בנבל - יצא בהפסדו – אובדן המלוכה. היא מביעה את אמונתה שהאל יגשים את הבטחתו להמליך את דוד: "כי עשה יעשה ה' לאדני בית נאמן כי מלחמות ה' אדני נלחם ורעה לא תמצא בך מימיך" (פס' 28ב). את השושלת העתידית של דוד היא מכנה "בית נאמן". רוצה לומר, בניגוד לשאול ששושלתו תסתיים עם מותו, דוד יזכה לשושלת ארוכה. הפן הלאומי בדבריה של אביגיל עולה מהביטוי:"מלחמות ה'", שמשמעותן מלחמות עם אויבי העם. אך גם בנקודה זו הדנה בנקמה לא שוכחת אביגיל לשלב את הפן אישי: "ורעה לא תמצא בך מימיך". מטרת הצגת מלוכתו העתידית של דוד לומר, כי מעתה אינך רק לנפשך. מעתה, מי שמיועד למלוכה הוא דמות ממלכתית ועליו לנהוג בדרך ממלכתית ראויה ולהניח למאוויים האישים, המתנקשים בצרכים הלאומיים. בדבריה, ניתן לראות כיצד מלהטטת אביגיל בין חנופה מצד אחד, כשהיא פונה לאגו של דוד ומציגה אותו כמלך עתידי שילחם את מלחמות ה'. לבין תוכחה מעודנת מצד שני, כשמזכירה לו, שכמלך עליו לנהוג בדרך מוסרית הנדרשת ממלך - אסור לו לקחת את החוק לידיו ולשפוך את דמו של אויבו האישי. עליו להניח לאל לנקום את נקמתו: "ויקם אדם לרדפך ולבקש את נפשך והיתה נפש אדני צרורה בצרור החיים את ה' אלהיך ואת נפש איביך יקלענה בתוך כף הקלע" (פס' 29). בדבריה, משתמשת בשם הכולל: "אדם" ולא מציינת את שם בעלה או את שם שאול. זאת על מנת להציג בפניו את הגנת האל שהוא זוכה לה כבר עתה כמלך עתידי. את גורל דוד היא מתארת באמצעות הביטוי "צרורה בצרור החיים". לעומת זאת את נפש אויביו היא מתארת באמצעות הביטוי "כף הקלע" (מקלע ממנו נזרקות האבנים). בדרך זו מראה אביגיל את הניגוד בין גורלו המתבטא ב"חיים" לבין גורל אויביו שידונו למוות. בכך מטעימה ביתר שאת את ההגנה שפורס עליו האל ועמה את המסקנה המתבקשת - חוסר הטעם בנקמה שדוד מתכוון לבצע באויביו.

את נאומה מסיימת אביגיל בנימה מפורשת וסמכותית: "היה כי יעשה ה' לאדני ככל אשר דבר את הטובה עליך וצוך לנגיד על ישראל. ולא תהיה זאת לך לפוקה ולמכשול לב לאדני ולשפך דם חנם ולהושיע אדני לו" (פס' 30- 31). אביגיל נוקטת בלשון ברורה באומרה שדוד עתיד להיות נגיד על ישראל. ייעוד שאמור למנוע ממנו לפעול כפי שחשב לפעול כלפי נבל: "ולא תהיה לך זאת לפוקה ומכשול". במילה "זאת" היא כמובן מתייחסת במרומז לכוונתו לשפוך את דמו של נבל, שעלול להיות לו לרועץ ויפגע בסיכוייו להפוך למלך כפי שהאל הועיד לו. גישה ישירה זו מלמדת על שינוי בנימת דיבורה של אביגיל. בעוד בחלקו הראשון של הנאום דיברה בלשון מתגוננת, לשון תחינה והתרפסות, ועתה היא מדברת בסמכותיות ובטחון. הדבר מלמד שאביגיל הבינה, שהצליחה לערער את כוונתו של דוד לפגוע בנבל.

בחינת שלבי הנאום מלמדים על טלטלה רגשית שעברה אביגיל עצמה. בתחילה חרדה, ובהמשך העזה וביטחון עצמי. את נאומה מסיימת בנימה חיובית - בברכה שהאל יטיב עמו: "והטיב ה' לאדני". ממשיכה: "וזכרת את אמתך". מבקשת שכשדוד ימלוך יזכור אותה לטובה. יתכן לראות בדבריה אלה מחשבה עתידית של אשה נצלנית שכל רצונה שבבוא הזמן יקח אותה דוד לאישה, כפי שעולה מסיום הסיפור. מצד שני, דומה כי עד עתה ראינו שכל מאווייה של אביגיל במפגשה זה היה להציל את בני ביתה מפגיעת דוד. לכן יתכן לראות בביטוי זה החותם את דבריה, חנופה שכל כוונתה לומר, אתה עתיד למלוך על ישראל ולכן מבקשת שאז תזכור אותי, אמתך לטובה.

תגובת דוד מלמדת שאביגיל הצליחה במשימתה אף למעלה מהמצופה. לא רק שדוד השתכנע לחזור בו מכוונתו לפגוע בנבל ובני ביתו, אלא הוא מודה שזו היתה מחשבה מוטעית. המהפך שחל בדוד בין ראשית הפגישה עם אביגיל לבין סופה, מתעצם על רקע השימוש בדברים דומים שאומר דוד בראשית המפגש ובאחריתו. 25אך בעוד בראשית דבריו משתמש בשבועה באל על נקמה בנבל, הרי שבסיום המפגש מברך דוד את אביגיל בשם האל שמנעה זאת ממנו:

"כה יעשה אלהים לאיבי דוד וכה יוסיף אם אשאיר לו עד הבקר משתין בקיר (פס' 22).

"ברוך ה' אלהי ישראל אשר שלחך היום הזה לקראתי. וברוך טעמך וברוכה את אשר כילתני היום מבוא בדמים והושע ידי לי. אולם חי ה'...כי אם נותר לנבל עד אור הבקר משתין בקיר" (פס' 32- 34). סיום דברי דוד הפותחים בשבועה וסיומם בשבועה, עטוף במסגרת המעניקה אמינות לדברים הנאמרים26. דוד אינו מסתפק רק בברכת האל אלא מברך אותה בברכה כפולה: "ברוך טעמך וברוכה את", המעיד על הערכתו והתפעלותו מהאשה העומדת לפניו, שהצליחה להביאו לידי שינוי החלטתו הנמהרת והנחרצת קודם פגישתו עמה. הדבר מתעצם בסיום המפגש כשדוד לוקח מידה את המנחה ואומר:"עלי לביתך, ראי שמעתי בקולך ואשא פניך" (פס' 35). דוד הגבר הנועז המפקד על רבבות אנשים ומי שמיועד להפוך למלך על ישראל פונה לאשה ואומר לה באופן חד משמעי: "שמעתי בקולך". דומני, כי דוד הבין היטב שלפניו ניצבת אשה "טובת שכל",שבחוכמתה הצילה את דוד מעצמו וסללה בפניו את הדרך למלוכה.

מדרש שמה של אביגיל, המורכב משתי מילים: 'אב' ו'גיל', מגזרת 'גאל', פירושו 'האל גואל', מחזק את רעיון היסוד של הסיפור ואת מטרת שליחותה: לשכנע את דוד שלא ליטול את החוק לידיו ולהשאירו בידי האל, שיגאל אותו ויעניש את אויביו (פס' 29). 27

חוכמתה של אביגיל כאמור, אינה מתבטאת רק בנאומה הבנוי לתלפיות, אלא גם במעשיה המאופיינים באמצעות הפועל "מהר". פועל זה מופיע בשלבים גורליים, מהרגע ששמעה על דוד ועד לסיום המפואר בנישואיה עמו. ראשיתו בתיאור יוזמתה העצמאית של אביגיל - מהירות הכנת המנחה (פס' 18). אביגיל מבינה שלזמן משמעות גורלית. עליה לפגוש בדוד לפני שיהיה מאוחר. פועל זה מופיע גם ברגע הראשון בו ראתה את דוד: " ותרא אביגיל את דוד ותמהר ותרד מעל החמור ותפל לאפי דוד ותשתו ארצה" (פס' 23). בטרם נשאה את נאומה היא ממהרת להשתחוות לפני דוד כדי להוכיח לו, כבר מהרגע הראשון, שהיא רואה בו אדון ולא עבד ובכך מוכיחה לו את השינוי ביחס משפחת נבל כלפיו. הפועל "מהר" מופיע גם בדברי דוד המתייחס למעשיה: "לולי מהרת ותבא לקראתי כי אם נותר לנבל עד אור הבקר משתין בקיר" (פס' 34). דבריו של דוד ממחישים באופן מובהק עד כמה גורלי מימד הזמן. הפועל "מהר" מופיע כשהיא ממהרת להיענות להצעת הנישואין (פס' 42). אחד הלקחים שלמדה אביגיל ממפגשה עם דוד הוא את גורליות הזמן. אביגיל ממהרת לגבות את שכרה והופכת למלכה בטרם יתחרט דוד.

ניתן אפוא לומר, כי אביגיל מתגלה לא רק במחשבה נבונה אלא גם כמהירת מחשבה. בלעדי תכונה זו לנאומה המבריק לא היתה כל משמעות, שכן יכולה היתה לאחר את המועד ולהגיע אל דוד לאחר שהיה ממש את נקמתו.

אביגיל הופכת להיות בסופו של דבר אחת מנשותיו של דוד, טרם המלכתו. אדל ברלין אומרת כי 28כל אחת מנשותיו של דוד מהווה שלב בהתפתחותו של דוד. במפגש הזה בין דוד ואביגיל דוד מתגלה לפנינו כיצרי מאד, כפזיז כמי שמנהיג חבורה של אנשים המוצאים את מחייתם מפשיטות על שבטים שכנים. בתקופה זו דוד עדין אינו בשל להנהגה. מפגשו עם אביגיל מעדן אותו. מלמדת אותו את חכמת האיפוק וחשיבה רציונאלית כיאה לאדם בכלל ולמנהיג בפרט.

סיכום

חוה האשה הראשונה הצליחה בקלות רבה לשכנע את בן זוגה לאכול מהפרי האסור ובכך הפכה את בני האנוש ליצורים בוגרים האחראים למעשיהם ולכלכלתם. אביגיל היתה צריכה להשקיע מאמצים רבים ולבנות נאום לתלפיות על מנת להניא את דוד ממעשה דמים.

שתי הנשים הללו, חווה ואביגיל, הראשונה בחכמתה וביצר הסקרנות שניחנה בו שינתה את פני האנושות. השניה שינתה את ההיסטוריה של עם ישראל. לולא חכמתה של אביגיל יתכן ששושלת בית דוד לא היתה קמה.

הערות:

  1. מוכר המצב שבו אדם מוסיף סייגים למעשה מסוים על מנת לצמצם כמה שיותר את המגע שלו עם אובייקט הפיתוי.
  2. Asselin, D.T. (1954), The notion of Dominion Genesis, CBQ 16, 277- 294.
  3. אהרליך א"ב (1899- 1901). מקרא כפשוטו, חלק א', ברלין, 12; Spiezer, E. A. (1964), Genesis AB, New
  4. אמית י' (1998). אוטופיזם מקראי, בתוך: הגות במקרא – עיוני החוג למקרא לזכר ישי רון, תל-אביב: אוניברסיטת תל-אביב
  5. אהרליך, שם.
  6. Buchanan, G.W. The O.T. meaning of the Knowledge of Good and Evil, JBL 75, 114-120.
  7. Westermann, C. (1974). Genesis 1-11, Minneapolis, 306.
  8. קאמי א' (1997). המיתוס של סיזיפוס, תל-אביב: הוצאת עם עובד, עמ' 57.
  9. Bal Mieke (1987). Feminist Literary Interpretations of Biblical Love Stories Bloomington : Indiana University Press, 120.
  10. ברתור א' (2000). יסודות משפטיים בדיאלוג, עבודת גמר לקראת מוסמך, אוני תל-אביב, 12.
  11. ווסרמן סבור כי בגרסה המקורית הגירוש מגן העדן הוצג בצמוד להפרת הצו והיה העונש היחידי. העונשים האחרים, המוצגים כהסברים אטיולוגים, הוספו מאוחר יותר, 256- 257.
  12. קאסוטו מ.ד (1987). מאדם ועד נח, פירוש על סדר בראשית, ירושלים: מאגנס, 135.
  13. פרדס א' (1996). הבריאה על פי חווה, תל-אביב: הקיבוץ המאוחד, 39.
  14. קאסוטו, שם, 166.
  15. פרדס, שם, 44.
  16. בן איון ח' ( 2005). נשות דוד, תל-אביב: ידיעות אחרונות, 90.
  17. Berlin, A., (1983). Character and Characterization, in: Poetics and Interpretation of Biblical Narrative, Sheffield,30 - 31.
  18. בן-איון, שם, 93.- 94.
  19. אני מקבלת את חלוקתה של בן איון, שם עמ' 94 ואילך, לעומת: McCarter, P. K. (1980). I Samuel A.B., New York, 398, 401;
  20. קלאוס נ' (1990). נאום אביגיל בתוך: עיונים בסיפור המקראי, תל-אביב, 68, המציינים שהחלק השני מתחיל בפס' 28.
  21. התנהגותה מזכירה את פעולותיו של יעקב לפני מפגשו כעם עשו אחיו (בר' לג1- 2 ) . גם יעקב מכין מנחה לעשו ומכנה אותה ברכה. גם אביגיל כיעקב שולחת את המשלחת עם מנחה בראש. היא פוסעת אחרונה על מנת להגן על עצמה, כשם שיעקב קבע שרחל תהיה האחרונה כי חשש שפגיעתו של עשו באהובת נפשו.
  22. בן איון, שם, עמ' 95.
  23. הפועל "שמע", מהווה חלק מנוסחה המקובלת בפנייה לאדם מכובד. הופמן י' (1977). לשימושן של שתי נוסחאות פתיחה, תרביץ מו, 158- 159. כמו כן זה גם יש לפעל משמעות משפטית, דינור ג' (2008). עיצוב המשא ומתן בפרשת מזבח שנים וחצי השבטים ( יהושע כב 9- 34), בית מקרא נג, ירושלים, 115, הערה 100.
  24. בר' ד 12;שמ' כח 43; לד 7; במד' יד 18; דב' יט 15 ועוד.
  25. שמ' יט.Fokkelman, J.F. (1981). Narrative and Poetry in the Books 0f Samuel Vol I : Kung David, Assen, 501;
  26. קלאוס, שם, 67.
  27. על מהפך שהתרחש במחשבת אחד הצדדים בסיום דיאלוג והדרכים לכך, ראו: דינור, שם, 102- 117.
  28. דינור, שם, 113
  29. בן איון, שם, 93.
  30. ברלין, שם, 38.

ביבליוגרפיה:
כותר: תבונתן הגורלית של הנשים: חווה ואביגיל
מחברת: דינור, גלי
שם פרסום מקורי: מקראנט
תאריך: 2005
הוצאה לאור : מטח : המרכז לטכנולוגיה חינוכית
בעלי זכויות: מטח : המרכז לטכנולוגיה חינוכית
הערות: 1. פרסום מקורי שנכתב עבור אתר מקראנט.
הערות לפריט זה: 1. המאמר מפורסם במקראנט באדיבות המחברת, לה שמורות הזכויות על המאמר.
מאגר ספרות הקודש | מאגר מידע |
פורום | קהילת מורים | אחיתופל | מקראנט ילדים | מקראוידאו | חדש בתנ"ך
חברי מקראנט | צור קשר | עזרה | תמיכה טכנית


סנונית גשר מט"ח אבי חי מפמ"ר תנ"ך