עמוד הבית > עולם המקרא > אמונות ודעות במקראעמוד הבית > מבוא למקרא > הסיפור המקראי

תקציר
מהי אטיולוגיה? כיצד אפשר לזהות אם האטיולוגיה היא בבסיס בסיפור או שהוספה לו בשלב מאוחר יותר? ובעיקר: מה אפשר ללמוד מהיסודות האטיולוגיים על האופן שבו נוצרה ההיסטרויוגרפיה המקראית. המאמר מדגים סיפורים אטיולוגיים, ממיין אותם לפי סוגים ומשווה בין האטיולוגיה המקראית לאטיולוגיה בספרות הקלאסית. מסקנת המאמר כי לאטיולוגיה המקראית יש תודעה היסטורית ומשתקפת בה התפיסה כי ההיסטוריה היא התגשמות רצון האל.

 
יסודות אטיולוגיים בהיסטוריוגראפיה המקראית | מחבר: יצחק אריה זליגמן
 

י"ל מאגנס

ההיסטוריוגראפיה המקראית מוצאה משני גורמים: מהדחיפה והכושר לספר סיפור מרתק, מזה, ומהתודעה שיש יחס יחיד במינו בין עם ישראל לאלוהי ישראל, מזה. רק משמתחילה תודעה זו לאחד סיפורים ישנים ומסורות עתיקות לחיבור כולל, רשאים אנו לדבר על היסטוריוגראפיה במשמעותה האמיתית. נראה אפוא, שהמסורות ההיסטוריות שבמקרא מתחלקות, כמעט אוטומאטית, לשני שלבים: שלב היסטוריוגראפי ושלב טרום-היסטוריוגראפי, אף-כי קשה, ועתים מן הנמנע, להבחין היכן עובר השלב הטרום-היסטוריוגראפי להיסטוריוגראפיה. היסטוריוגראפיה מקראית ראויה לשמה - הווי אומר, חיבור כולל ורצוף - מיוסדת על אחת ממחשבות-היסוד שבתודעה ההיסטורית המקראית או על כמה מהן, כגון יציאת מצרים, כריתת ברית בין ה' ועמו או בינו והאבות, הקשר לארץ המיועדת וכיבושה, בחירת דויד וביתו, בחיבור כזה נשתלבו יסודות טרום- היסטוריוגראפיים, קטעי עלילות, שרידי מיתוסים, אגדות וכיוצא באלה, ורשימות גיניאלוגיות וגיאוגראפיות.

המוטיבים האיטיולוגיים המשמשים נושא מחקרנו זה מופיעים, לכאורה, בכל אחד משלבי ההיסטוריוגראפיה המקראית גם באגדות המקוריות ובסיפורים הבודדים, שאינם עוד נטולי מגמה, ולפי טבע הדברים אף במערכות כוללות שבהן אידיאולוגיה מגובשת. לפיכך יש עניין מיוחד במחקרנו זה. ייתכן, שבדיקת האיטיולוגיה תעמיד אותנו ביתר דיוק על המעבר מצורות פרימיטיביות של המסורת, שכל שאיפתן לא היתה אלא סיפור דברים, ליצירותיה של ההיסטוריוגראפיה, שהיא רפלקטיבית יותר. כמו-כן ייתכן, שהמושג "איטיולוגיה" שונה בשלביה השונים של ההיסטוריוגראפיה המקראית.

[א]

איטיולוגיה במחקר המקרא בימינו הווי אומר: סיפור המכיל, לכאורה, מסורת על העבר, ואף-על-פי-כן אין מטרתו אלא להסביר או להצדיק או לאשר משהו מהמציאות בהווה, כגון מצב מסוים או פתגם או מנהג.(1) סיפור איטיולוגי בא, למשל, להסביר את מוצאו של הפתגם "הגם שאול בנביאים?" או להצדיק את המנהג שאין צאצאי יעקב אוכלים את גיד-הנשה, או ליתן תוקף למצוות מילה או שבת. בהגדרה זו של המושג "איטיולוגיה" ובדוגמאות הנזכרות כרוכות תוצאות שמשקלן רב לענייננו.

ההגדרה מטעימה, שנקודת-המוצא לאיטיולוגיה היא המציאות בהווה, ומהותו של הסיפור האיטיולוגי הוא רצונו של המספר להסבירה ולהצדיקה. ממהותה של כל היסטוריוגראפיה ראויה לשמה שהיא נובעת מתוך התעניינות בהווה. בין יסודות התודעה ההיסטורית כלולה תמיד השאלה, שאינה נשאלת תמיד בצורה מודעת ומוגדרת: מה היחס בין ההווה לעבר? או: מה ההשפעה שמשפיע העבר על ההווה? שאלות איטיולוגיות צצות ועולות אפוא כבר בשלביה הראשונים של תודעה היסטורית, והן ממשיכות להיות מתכונותיה של כל היסטוריוגראפיה, מעין ההיסטוריוגראפיה במקרא, שאינה מיוסדת על בדיקת הסיבות ותוצאותיהן הנראות לעין. מתוך הדברים שנאמרו עד כאן נראים קצותיה של השאלה: שמא עלינו לייחס בחקר המקרא למושג "איטיולוגיה", מלבד המשמעות המצומצמת שהוגדרה לעיל, גם משמעות כוללת יותר, ושמא רשאים אנו לכנות בתואר "איטיולוגי" כל סיפור היסטורי שנתחבר במציאות מסוימת תוך הסתכלות בעבר ותוך כוונה-ביודעים להבליט את השפעתו המכרעת של העבר על ההווה? ואם כך, הרי נוכל לכנות בשם "איטיולוגיה" לא רק מסורות בודדות על מילה ושבת, אלא גם את עצם המגמה ליתן תוקף ועוז לדברים הקיימים בהווה על-ידי הבלטת שורשם בימי-קדם, כגון על-ידי ייחוס מערכות-חוקים לימי משה. לא נחליט לפי שעה אם רשאים אנו להשתמש בכינוי "איטיולוגיה" במשמעות כוללת זו. נסתפק עתה בכך שנציין, שעד עתה עסק מחקר המקרא בשלביו המכריעים במשמעותו המצומצמת של המושג "איטיולוגיה", ולא במשמעותו הכוללת, כפי שנראה להלן. המונח "איטיולוגיה" נגזר מיוונית, והשימוש בו לקוח מתוך המחקר בפילולוגיה הקלאסית.(2) איטיולוגיות במשמעותן המצומצמת דלעיל כלולות במיתולוגיה היוונית ובספרות היוונית לסוגיהן, ואף בספרות הרומית. על היחס שבין האיטיולוגיות שבספרויות הללו והאיטיולוגיות שבמקרא נייחד את הדיבור להלן. כאן נסתפק בכמה דוגמאות מקריות ונבליט כמה קווים שיש בהם להעמידנו על בעיותיה הספרותיות של האיטיולוגיה בכלל.

מימי הומירוס ואילך רווחת בעולם היווני הנטייה לעמוד על מוצאו (άρχη) של מצב קיים וכן להנציח את שמותיהם של ראשונים לבעלי אמנויות. היסיאודוס מספר איך הקים זאוס את האבן שאותה הקיא קרונום בדלפי ליד מערת הפארנאסוס: σήμ έμεν έξοπισω θαύμα θνητοϊσι βροτοϊσιν - אות וסימן לעתיד, שעליו יתמהו בני-תמותה (לידת האלים, 500). הלניקוס סיים, כנראה, תיאור המשברים התכופים בגורלה של עיר-הגבול האיאולית פיטנה בהסבר הביטוי: Πιτανή είμι בפיו של מי שצרות מתרגשות ובאות עליו (ק, 93).(3) כיוצא בזה מפרש הירודוטוס, שהיוונים קוראים כל פשע אכזרי "מעשה למני" משום שפעם הרגו אנשי למנוס את כל ילדי נשי אתונה שהוליכו משם כשבויות-חרב, ואת האמהות הרגו לאחר ילדיהן (138 ,VI). למה אין אילנות באי תרה? פעם לא צייתו אנשי תרה לפי האוראקולום בדלפי, והאל הענישם בשבע שנות בצורת עד שיבשו כל העצים שבאי, ולא נשאר מהם אלא אחד בלבד (156 ,IV). בין משוררי הטראגדיות מיוחד אויריפידס, שמביא את העלילות המסובכות לידי פתרון על-ידי התערבות אל או אלה, המתקנים בסוף המחזה כל מה שקלקלו בני-אדם באווילותם המתמדת והמיואשת. בין צווי האלים כלולה על-פי-רוב הוראה לייסד פולחן. להוראות אלו אופי איטיולוגי מובהק, שכן הן באות להסביר פולחן קיים בזמנו של המשורר שטקסיו המיוחדים אומרים דורשני. על-ידי כך נותנת הטראגדיה גושפנקה לקדושת הפולחן ההוא, ועוד נראה להלן דוגמה מאלפת ביותר מסוג זה. בתקופה ההלניסטית נתן קאלימאכוס בחרוזיו ביסוס מיתי לכל מיני תופעות פולחניות, אמנותיות, בלשניות ופולקלוריסטיות. בימי אוגוסטוס קיסר צירף אובידיוס מסורות הלניסטיות ורומיות כדי לפרש תופעות שבטבע (Methamor-phoses) או ימי-הקודש שבלוח הרומי (Fasti). (4)

בין הבאים לדרוש את האל בדלפי תפסו מקום בראש, כידוע, שלוחי הערים היווניות שביקשו לייסד מושבה חדשה. על סוג זה של אוראקולה מצוי בידנו חומר רב, הכולל יסודות איטיולוגיים מרובים, גזירות עממיות לשמות ערים וכדומה. בחומר זה כלולות דוגמאות לאיטיולוגיה כפולה, שיש בהן כדי להעמידנו על מהותן של האיטיולוגיות, התהוותן ותולדות מסירתן. עתים אחת משתי המסורות באי-הבנה יסודה, עתים ניתן להוכיח את אופייה המשני והבלתי-אותנטי של המסורת על תשובת הפיתיה. נסתפק כאן בשתי דוגמאות. ב- Etymologicum Magnum (1,225) נגזר שמה של העיר Γελαבאי סיציליה מהעובדה, שאחד ממייסדיה פרץ בצחוק (έγέλασε) בשומעו את תשובת הפיתיה. ואילו בדברי דיאודורוס מסיציליה (VIII, 23) נכלל אוראקולום מדלפי, שלפיו נצטוו המייסדים מרודוס לייסד עיר על גדות הנהר Γελα, ואף וירגיליוס (איניאס, III, 702) יודע, ששם העיר נגזר משם הנהר. דוגמה שנייה, פיקאנטית ומאלפת יותר, אנו מוצאים בסיפורו של הירודוטוס (VII, 1:144): כשביקר מגבזוס, הסאטראפ הפרסי, בביזאנטיון אמרו לו אנשי המקום, שקאלכדון, העיר שמעבר לבוספורוס, נוסדה שבע-עשרה שנה לפני ביזאנטיון. בשומעו את הדבר אמר מגבזוס, שאכן עיוורים היו מייסדי קאלכדון שלא ניצלו את מקומה הפנוי של ביזאנטיון, שהתאים יותר לייסוד מושבה. במסורת מאוחרת (סטראבו, VII, 6, 2; טאקיטוס, אנאלס, XII, 63) מוצאים אנו אוראקולום של הפיתיה המצווה את אנשי מיגארה לייסד מושבה מול עיר העיוורים! (5)

היסודות האיטיולוגיים שבתשובות הפיתיה עשויים להעמידנו על העובדה, שלעתים תכופות משמשת האיטיולוגיה ביוון מטרות חברתיות ומדיניות. דוגמה מפורסמת משמשות שתי השורות שהוכנסו לתוך קטלוג האניות שבאיליאדה (II, 577-558) הקובעות את מקומו של גדול הגיבורים אייאס מסאלאמיס ושתים-עשרה אניותיו ליד אניות אתונה, נסיון בולט להצדיק ולחזק את תביעותיה של אתונה לשלטון על סאלאמיס.(6) דוגמאות לשימוש במיתוסים ובאוראקולה למטרות מדיניות פזורות על-פני כל תולדות יוון עד התקופה ההלניסטית. על רקע זה יש לראות, למשל, את חליפת המכתבים בין יהונתן הכוהן הגדול לבין אנשי ספארטה על הקירבה הגזעית, כביכול, בין אנשי ספארטה והיהודים.(7) יש והשימוש במיתוס העתיק והקדוש עובר את תחומה הצר של הפוליטיקה ובא לשמש הצדקה איטיולוגית לפאתוס ולאיתוס הנשגבים ביותר של הפוליס. באוימנידס של אייסכילוס נרדף אורסטס על-ידי רוחות הנקמה, כי על-פי צו אפולו רצח את אמו. הוא בא לאתונה ועומד לדין. משפט זה משמש אב-טיפוס לכל משפט-דמים שלאחריו: πρώτσς δίχας κρίνοντες αϊματος χυτοΰ (682), ובנאומים רבי-רושם מעניקה אתינה לאנשי האריאופאגוס סמכות לשפוט משפט-דמים לנצח: ;θεσμόν τόν εϊς άπαντ έγώ θήσω χρόνον (484; והשווה 571-572, 707-708) וקובעת את סדרי המשפט לעולם ועד. בשורות 696-705 מתבטאת במלואה הגאווה המוסרית של פוליס הרואה את עצמה שומרת על סדרי-קודש של צדק נצחי. המוטיב חוזר בסוף של "איפיגיניה בטאוריס" של אויריפידס (1471-1472).

עוד נראה להלן, שיש באיטיולוגיות היווניות (והרומיות) כדי ללמדנו הרבה על האיטיולוגיה במקרא. כאן נסתפק בקו אחד בולט בשורה הראשונה של הדוגמאות שהובאו לעיל, שיש בו כדי לסייענו בהשלמת הגדרתו של המושג "איטיולוגיה". קשה לייחס אופי היסטורי לרוב המסורות שבשירי אובידיוס, ומן הנמנע לייחס אופי כזה למיתוסים של קאלימאכוס. וכן קשה לקבל כמסורת היסטורית את הסברו של הירודוטוס להעדר אילנות באי תרה. לעומת זה יש הסברים איטיולוגיים שהם היסטוריים לחלוטין. אליבא דאמת, מותר להניח, שמוצא ביטויים כגון ;Πιτανή είμιו σχέτλια Λήμνια אינו שונה בהרבה ממה שמספרים היקאטאיוס והירודוטוס. כשמספר הירודוטוס (VI, 111), שמהיום בו הצטיינו אנשי פלאטיאי בקרב מאראתון מתפלל הכרוז באתונה לשלום בני אתונה ובני פלאטיאי ביחד בחג הפאניגוריס, החל אחת לחמש שנים, הרי יש בסיפורו מכל סימניה של מסורת איטיולוגית פולחנית, ועם זה אין טעם כלשהו להטיל ספק באותנטיותו. עלינו אפוא להשלים את ההגדרה שבראש הפרק ולומר, שבשעה שאנו מגדירים מסורת או סיפור כאיטיולוגיים, אין בכך משום פסק-דין על מידת ההיסטוריות של המסורת או הסיפור.(8) כמה חוקרים במאה הי"ט בלי ספק הרחיקו לכת בשוללם מסיפורים איטיולוגיים כל ערך היסטורי.(9)

נמצאנו למדים: כשאנו מכנים סיפור בתואר "איטיולוגי" לא נגזר דינו מלכתחילה לבלתי-נאמן. ואולם, מי שמעיין בסיפורים איטיולוגיים אין הוא עושה כך "משום שהוא רוצה לדעת את העובדות ההיסטוריות הכלולות בהם, אלא משום שהוא רוצה לעמוד, ולהעמיד את זולתו, על מגמות הסיפורים ההם ועל כוונת מחבריהם. הוא טוען אפוא מראש, שאמנם היתה למחבר כוונה מיוחדת, ועיקר שאיפתו לא היתה להודיע מה שנתרחש, אלא להשאיר רושם מסוים, ללמד מוסר- השכל ולנטוע בלבב אחרים את השקפותיו". בדברים אלה ניסה קינן(10) לציין את אופיים של נציגי הביקורת המגמתית, ואמנם מותר לומר, שניתוח סיפורים ומוטיבים איטיולוגיים שייך למחקר המגמות. סקירה של שלבי ההתעניינות באיטיולוגיה בתולדות המחקר תשמש מעין השלמה להגדרה הארעית שהגדרנו את הסיפורים האיטיולוגיים עד כאן.

לפרשנות המדרשית שני פנים לענייננו: קירבה פנימית לחשיבה מגמתית, מזה (שאיפתה לייחס לחוקים ולמנהגים מוצא קדום(11) אינה אלא המשך לשאיפות איטיולוגיות מסוימות במקרא), ומאידך הנחת-יסוד מובנת מאליה, שאין בסיפורי המקרא אלא מסורת מאורעות היסטוריים אותנטיים.

הגדרותיו של קינן לגבי הביקורת המגמתית שהובאו לעיל הולמות אפוא, לאמיתו של דבר, את אופייה של הפרשנות המדרשית, וכשאנו מוצאים לעתים בספרות התלמודית "בא הכתוב ללמד" או אף "הכתוב מבשרך", הרי לפנינו רמז למגמות שבדברי המקרא.(12) עד היכן מגעת גישה מגמתית זו מתברר לנו, למשל, במדרש בראשית רבה (ק:טז, לבר' נ:טז). בסוף ס' בראשית מסופר, שאחרי מות יעקב הודיעו בניו ליוסף, כי אביהם ציווה לפני מותו שיוסף יואיל לסלוח לאחיו מה שעשו לו. בשולי דברים אלה מצינו בבראשית רבה: "תני ר' שמעון בן גמליאל אמר, גדול השלום, שאף השבטים דברו דברים בדויים בשביל להטיל שלום בין יוסף לשבטים הה"ד 'ויצוו אל יוסף לאמר אביך ציווה לפני מותו לאמר' והיכן ציווה? לא מצינו שציווה," כאן, כשנוסח המקרא עצמו אינו מניח כמעט מקום לספק שהאחים בדו מלבם את הדברים ששמו בפי יעקב,(13) אין פרשנות חז"ל מהססת להבליט את אופיים המגמתי של דברי האחים, שלא נתכוונו למסור את העניין כהווייתו, אלא להשיג אפקט אקטואלי מסוים. ניתן אפוא כמעט לכנות את דרך פרשנותו של ר' שמעון בן גמליאל כאיטיולוגית. יתירה מזו, יש וחז"ל אומרים בפירוש, שעניין מענייני התורה נזכר בקשר לנסיבות מסוימות רק כדי להבליט את טעמו וסיבתו! דוגמה לכך משמש גיד-הנשה, שלגביו גרסינן במסכת חולין (קא ע"ב): "וכי נאמר על כן לא יאכלו בני יעקב והלא לא נאמר אלא בני ישראל ולא נקראו בני ישראל עד סיני?(14) אלא בסיני נאמר אלא שנכתב במקומו לידע מאיזה טעם נאסר להם". אמנם לא נאמר בדברי חז"ל, שהסיפור על היאבקות יעקב עם המלאך לא בא אלא כדי להעמידנו על טעם איסור גיד-הנשה, אבל יש בהם נימוק להזכרת האיסור בהקשר סיפורי יעקב (ולא במסגרת שאר המצוות שניתנו בסיני) ברצון התורה להבליט את הקשר שבין מאורע היסטורי לבין מנהג דתי(15) - ובכך מתקרבת גישתם מאוד לגישת החקר האיטיולוגי בימינו.

אולם נראה, שהדוגמאות דלעיל הן יוצאות מן הכלל, שכן עם כל התעניינותם של חז"ל במגמת סיפורי המקרא, הרי כל גישה פרשנית שאינה מיוסדת על אמיתת דברי הכתוב כמות שהוא היתה בהכרח רחוקה מדעתם, ואף מדעתם של המפרשים בימי-הביניים. גישה כזו יכולה להיוולד בתקופה השכלתית-ביקורתית בלבד. שימוש עקבי בעקרון האיטיולוגי אנו מוצאים במחקריו של אחד מאבות ביקורת המקרא החדשה, ומ"ל דה-וטה, אף-כי המונח "איטיולוגיה" גופו אינו נמצא אצלו. בחלק השני של "פרקים ממבוא למקרא" הוא כותב על מה שהוא רואה כחיבורו של האלוהיסט הקדום (לבר' ב:ב-ג - קדושת השבת מימי מעשה בראשית): "מתכנית חיבורו האפי הוא להעמיד את הקוראים על מוצאם של חוקי- הקודש התיאוקראטיים".(16) ובהמשך דבריו (לבר' יז) הוא כותב: "כבר ציינו, שמטרתו של משוררנו היא להבליט את מוצאם (zu deduciren) של החוקים התיאוקראטיים. במעשה בראשית הכליל את מחזור השבועות ואת חגיגת השבת, ובסיפור אכלוס האדמה על-ידי נח הכליל איסור אכילת הדם ומשפט גאולת הדם,(17) ועתה, עם ייסוד התיאוקראטיה העברית, מופיע מוצאה של מצוות מילה, המהווה באמת את אות-הציון הלאומי של העברים". בהתאם גמור לרוח הדברים הללו עוברת כחוט-השני בחלק הנ"ל של "פרקים" שאיפתו המתמדת של דה-וטה להבליט ולחזור ולהבליט מה שהיינו מכנים כיום "המגמות האיטיולוגיות" שבסיפורי ס' בראשית והחומש. הוא נוטה להשתמש במונח Deduktion וכיוצא בו ולהדגיש את אופיים הבלתי-היסטורי של הסיפורים הנזכרים. כבר ראינו, שאין נטייה זו הולמת את חקר האיטיולוגיה כתופעה היסטוריוגראפית, אך עם זאת חשובות מאוד הערותיו לגבי הבעיות המעסיקות אותנו במחקרנו זה, ובכללן ההבחנה בין הסיבות הבודדות לבין הכוללות, שרמזנו לה לעיל ואליה עוד נחזור להלן.

כבעניינים רבים אחרים, כך גם בעניין האיטיולוגיה, הקדים דה-וטה את בני זמנו ואת הבאים אחריו. בביקורת המקרא בתקופתה הקלאסית - הקשורה בשמו של ולהאוזן - השיטה הסיבתית אינה תופסת מקום נרחב.(18) ולהאוזן עצמו אמנם נוגע בה בסעיף של "אקדמות" שהוא מקדיש לסיפורים הקדומים על האבות (8, II, 1), שם נאמר: "משמעותם של סיפורים אלה נעוצה לחלוטין ברקעם המקומי, יש להם עניין רק לאותם אנשים המוסיפים לזבוח עד היום על אותו מזבח שעליו זבח אברהם בימי-קדם ותחת אותו אלון ... האבות הם החופרים את הקברים ואת הבורות, והם המגלים את המעיינות ונוטעים את האילנות, שקדושתם עומדת לצאצאיהם אלפי שנים. וכן יש תופעות בלתי-שכיחות בעולם הצומח והדומם המתפרשות בצורה אגדתית מתוך מאורעות שאירעו בתקופת האבות".(19) נראה, שרשאים אנו לראות בסעיף הזה של "אקדמות" מעין השראה וגרעין להרבה ממה שכתב גונקל על ס' בראשית.

המונח "איטיולוגיה" מופיע בפעם הראשונה במחקריהם של בני האסכולה הדוגלת במחקר השוואתי בדתות ובספרויות עתיקות (Religionsgeschichichtliche Schule). הם ששמו לבם במיוחד לאיטיולוגיות, אמיתיות ומדומות. ביסודה של נטייה זו מונח צירוף טעמים שונים הכרוכים בעצם מהותו של זרם זה בתולדות המחקר. אפשר שהיתה כאן השפעת הפילולוגיה הקלאסית, ששימשה, כפי שכבר ראינו, קרקע שעליה צמחו השם והמושג "איטיולוגיה" כאחד. דווקא אסכולה זו היתה, לפי עדותם המפורשת של כמה מראשי מדבריה,(20) נוחה להשפעות מצד זה. גורם מכריע יותר שימשה העובדה, שבני אסכולה זו - חוקרי מקרא וחוקרי הברית החדשה כאחד - ריכזו את התעניינותם ב"צורות פשוטות": יחידות עתיקות ועממיות בפרוזה ובשירה שקדמו לשלב הספרותי ולבשו צורה ופשטו צורה במסורת שבעל-פה. סימן-היכר לצורות פשוטות מעין אלו שימשו לחוקרים נוסחאות קבועות, החוזרות ונשנות בצורות שונות, והדינאמיקה הפנימית הקובעת את כיוונה וטיבה של יצירה עממית פשוטה. בעזרת שני קריטריונים אלה מבחין המחקר הספרותי ביחידות הקטנות המקוריות ומבודדן מתוך המסגרת שבה נשתלבו בעריכה מאוחרת. לא תמיד ניתן להבחין בצורות הפשוטות כשהן משולבות בתוך מסגרתם המאוחרת; במקרים שבהם קשה ההבחנה נטו חוקרי האסכולה ההיא לשחזר אגדות וסאגות קדומות טרום-ספרותיות ולשער את קיומן. לאגדות משוחזרות מעין אלו היה לעתים קרובות אופי איטיולוגי, כביכול.

ההתעניינות באיטיולוגיה ובסיפור האיטיולוגי נמשכה בשני כיווני מחקר, ששניהם התפתחו - כל אחד לפי טיבו - מתוך אסכולת המחקר ההשוואתי בדתות ובספרויות עתיקות: האסכולה הגיאוגראפית-ההיסטורית והאסכולה הפולחנית. שיטת ניתוח הצורות הועברה על-ידי אלט ובני סיעתו מסוגי השירה, האגדה, הסאגה והנבואה לרשימות ולתעודות הכלולות בסיפור היסטורי דוקומנטארי. כך הותאמו דרכי תיאור היחידות הקטנות וקוויהן הפורמאליים, בידודן ושחזורן אף לספרות ההיסטוריוגראפית. בדרך זו מצא אלט - בעקבותיו של גרסמן - מאחורי מחזור הסיפורים על כיבוש כנען ביהו' א-יא שורה של סאגות שעמדו לכתחילה ברשות עצמן (eigenständig), אבל לא כסיפורי גיבורים, אלא כבעלות אופי מקומי איטיולוגי.(21) המקדש שבגלגל שימש נקודת-מיפגש (Haftpunkt), ושם חוברו - לדעת חוקרים אלה - האיטיולוגיות הבודדות הללו מסביב לנושא כיבוש הארץ - נושא מרכזי, אבל משני.

כבר מתוך השערה אחרונה זו מתבררת מידת החשיבות שמייחסים החוקרים למרכז-פולחן בתהליך התהוותה והתפתחותה ועל איטיולוגיה מקומית; ואכך במקרים רבים אין האיטיולוגיה באה אלא להוכיח ייסוד של מקדש ופולחנו בימים קדמונים. דבר זה הביא את אנשי הסיעה הפולחנית במחקר לתיאוריות מרחיקות-לכת. בכל מקום שהספרות ההיסטוריוגראפית במקרא כוללת תיאורים של פעולות וטקסים דתיים מבוצעים על-ידי עם ישראל או נציגיו ושל פעולת האל, ובמיוחד מילוי שכינה, נוטים חוקרי אסכולה זו להניח, שאין לפנינו אלא השתקפות מנהגי-פולחן קיימים שהושלכו אחורנית, כביכול, או גם טקסטים סאקראליים שהושמעו בשעת הטקסים הקדושים.(22) תפיסה זו גוררת אחריה אפוא מסקנה שטקסטים היסטוריוגראפיים מרובים במקרא אין להם אופי היסטורי חד-פעמי כלל, אלא היו מעין "אגנדה" בפעולות-פולחן וניתן לכנותם - וזה חשוב לענייננו - "פרי-פיגוראציה", כביכול, בימי-קדם או במרומי שמים של מה שהתרחש כפעם בפעם בטקס-פולחן.

מן האמור מתברר, שתשומת-לבם של בני האסכלה הדתית-הספרותית ושתי שלוחותיה נתרכזה בדרך-כלל באיטיולוגיות בודדות, ולא במגמות כוללות. בשני הסעיפים הבאים נדון אף אנו לפי שעה בעיקר באיטיולוגיות שהיקפן מצומצם.

[ב]

הפסקנו את סקירתנו על הטיפול במושג "איטיולוגיה" מתוך הרגשה - שעוד תתחזק בהמשך מחקרנו - שבשלביו האחרונים של מחקר המקרא לא זו בלבד שלא הודגש תמיד במקומו הנכון היסוד האיטיולוגי שבהיסטוריוגראפיה המקראית, אלא אף הוגזמה הערכת שכיחותו וחשיבותו של הגורם האיטיולוגי בכלל.

במקרה אחד הפליגה עוד יותר הספקנות בעצם קיומו של היסוד האיטיולוגי במקרא. לדעתו של קאסוטו יש מקום למושג "סיבות" כגורם במחשבה ההיסטורית של יצירות הרוח היוונית, השואפת ידיעה עיונית, ידעה לשם ידיעה, לא ברוח השמית ומחשבת המקרא, המבקשת תמיד תכלית מעשית,(23) ולפיכך "יש להתייחס אל פירושים איטיולוגיים בפרשנות המקרא בזהירות רבה".(24) נראה לי, שאין שיקולים אלה מכריעים. אמנם מוצאו של חקר האיטיולוגיה בפילולוגיה הקלאסית, וכבר ראינו שסיפורים ומוטיבים סיבתיים רווחים בספרות יוון העתיקה, אולם אין לומר, שהשאיפה לדעת את סיבות התופעות היא נחלתה של הרוח היוונית בלבד. שאיפה זו משותפת לעמים רבים ובאה לכלל ביטוי באגדות פרימיטיביות בעולם כולו.(25) ואשר לדמיונות ולהבדלים שבין האיטיולוגיות שבמקרא לאיטיולוגיות שבמחשבה היוונית, עוד ידובר בזה להלן. אולם יש להעיר כבר עתה, שאין לקבל את ההנחה, שהאיטיולוגיות היווניות הן עיוניות דווקא; במקרים מרובים הן מכוונות למטרה מעשית, כגון הצדקת מנהגי-פולחן ואישורם, ממש כבמקרא, ואשר למקרא, הרי מבחינה מסוימת משמשת טענתו של קאסוטו הוכחה נגדו (מכל-מקום נגד מגמתו). הרי עצם העובדה שאין ההיסטוריוגראפיה המקראית שואפת להיות עיונית פירושה, שאין היא מתעניינת בעבר לשם ידיעת העבר עצמו, אלא במידה שבכוח העבר לשמש הסבר להווה. הסיפור הנאיבי על מעשים שהיו בזמנים עברו הופך להיסטוריוגראפיה של ממש מתוך התעניינות בהווה, והתעניינות זו בהווה - בכל צורה שהיא - מלווה את ההיסטוריוגראפיה שבמקרא בכל שלביה. עוד יתברר לנו בהמשך מחקרנו עד כמה עשוי קו זה בהיסטוריוגראפיה של המקרא לסייע לחשיבה איטיולוגית.

נראה לי, שמוטב להציג את הבעיה בצורה שונה במקצת: אין אנו רשאים להניח שההיסטוריוגראפיה שבמקרא מכוונת מעיקרה להווה בלבד או למגמה מסוימת. לשלביה הרפלקטיביים של היסטוריוגראפיה זו קודם - אם נכונות הנחותינו במבוא למחקר זה - רובד של סיפורים שלא נוצרו אלא מתוך רצון לספר סיפור, רצון שאינו כרוך במגמה כלשהי. אף בשלבים המאוחרים, הרפלקטיביים, של ההיסטוריוגראפיה המקראית לא נעדר יסוד זה של רצון פרימיטיבי לספר, ללא כל כיוון איטיולוגי. ועוד תהא לנו שעת-כושר לבדוק אם אין היסוד האיטיולוגי משני במקרים רבים. דומני, שלא תמיד שמו החוקרים לבם כל-צורכם לרובד קדם-איטיולוגי זה. שיקול מיוחד טעון הזרם המיוחד במחקר של ימינו הנוטה לראות בכל סיפור פרי-פיגוראציה של מנהג-פולחן או "אגנדה" של טקס-פולחן. החוקרים מהזרם הזה מקשרים התהוותן של מסורות היסטוריות בתפיסות-פולחן ובמנהגי-פולחן מחזוריים - מעין פונקציית המיתוס מחוץ לישראל, ובייחוד בבבל. דעה זו ממעטת במידה מרובה את שכיחותן של מסורות חד-פעמיות על העבר בישראל ושוללת כמעט את עצם קיומן. על-ידי כך מיטשטש והולך הניגוד בין התפיסה המחזורית של העבר, שהיא אופיינית למחשבה המיתית של רוב התרבויות העתיקות, לבין התודעה ההיסטורית הישראלית המיוחדת במינה.

עד כה ראינו בסעיף זה שני גורמים, שביניהם מתיחות מסוימת: העלינו טענות על מציאות יסודות איטיולוגיים בהיסטוריוגראפיה הישראלית, ולעומתן טענות אחרות המוליכות לצמצום היקפם וחשיבותם של יסודות אלה. נשאלת אפוא השאלה אם ניתן להגדיר בדיוק-יתר את היסוד האיטיולוגי בהיסטוריוגראפיה המקראית. לשון אחרת: היש בידנו קנה-מידה שבעזרתו נוכל להוכיח למעלה מכל ספק את אופיים האיטיולוגי של סיפורים ומסורות היסטוריים?

כבר ראינו בסעיף הקודם, שלשימוש במושג "איטיולוגיה" בחקר המקרא החדש אחראית אסכולת המחקר ההשוואתי בדתות ובספרויות עתיקות. אסכולה זו קבעה שני אמצעים, ספרותיים לפי מהותם, שבעזרתם ניתן להכיר את אופיו האיטיולוגי של סיפור: נוסחאות-פתיחה ונוסחאות-סיום קבועות, המעידות על השתייכותו של סיפור לסוג ספרותי מסוים, והמגמות והכיוונים הקובעים את הדינאמיקה הפנימית של כל סיפור. לכאורה יש בנוסחאות ברורות משום קנה-מידה אובייקטיבי לאופיו האיטיולוגי של סיפור, ואילו עניין הדינאמיקה הפנימית כרוך בסכנה של סובייקטיביות ושרירות.

נבדוק אפוא את השימוש בנוסחאות הנחשבות כאופייניות לסיפורים איטיולוגיים והנמקות איטיולוגיות. המפורסמות בהן הן: "על-כן קרא(ו)" ו"על-כן יאמר(ו)" (למעלה משלושים פעם בתשעה ספרים שונים מספרי המקרא), עתים בתוספת חיזוק: "הנה" (בר' טז:יד; שופ' יח:יב; ועיין דב' ג:יא) או "עד היום הזה". נוסח אחרון זה מצוי גם כנוסח עצמאי של סיפור איטיולוגי, אולם אין הפונקציה האיטיולוגית של נוסח זה, שהירודוטוס משתמש בכיוצא בו פעמים רבות בשימושים שונים,(26) נעלה מכל ספק. וכאן מתעורר פקפוק אם אמנם יש בניסוחים פורמאליים כדי לשמש קריטריון מהימן לסיפור איטיולוגי.

ראשית יש להביא בחשבון, שאין בלשון המקרא לכל תחומיה מינוח שיטתי, ויש בה סימאנטיקה גמישה. מכאן, שיש להיזהר ביותר בבואנו לייחס פונקציה יציבה, כביכול, לצירופים כאלה, ואפילו הם נוסחאות טיפוסיות וקבועות, לכאורה, החוזרות ונשנות. השימוש ב"על-כן" בהנמקות הרפלקטיביות המאוחרות שבס' דברים יוכיח. כהנמקה לצווים הסוציאליים כלפי העבד, הגר והאלמנה משתמש ס' דברים לפעמים באזהרה: "וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים על-כן אנכי מצוך לעשות..." (דב' כד:כב; והשווה טו:טו; כד:יח). כפי שיתברר להלן, ניתן לכנות את השימוש בעבר להצדקת חוק שבהווה כאיטיולוגי. אולם אותה נוסחה ממש ("על-כן אנכי מצוך") מצויה אף כשקדם לה נימוק בעל אופי שונה לחלוטין, כגון דאגה לעתיד לגבי האביון שלא יחדל מקרב הארץ, או לגבי רתיחתו של גואל הדם (טו:יא; יט:ו-ז) במקראות שאין בהם נימה איטיולוגית כלשהי.

זאת ועוד אחרת; מסתבר, שבספרות המקרא, כבספרות היוונית וההלניסטית, משמשת המגמה האיטיולוגית - כולל נוסחתה הספרותית - במקרים לא מעטים יסוד משני, שנשתלב בחומר בלתי-איטיולוגי מעיקרו.(27) תהליך-שילוב כזה ניתן להוכחה כשמצויים בידנו עיבודים מקבילים של סיפור אחד. נקודת-מוצא לניתוח מקרים כאלה עשויה לשמש לנו שורה שלימה של סיפורים מקראיים שמעיקרם לא היתה בהם כל מגמה איטיולוגית, כשהם מופיעים בלבוש איטיולוגי משני לחלוטין. המהדורה המאוחרת מצויה במקרים אלה בספר לא-מקראי, בספר היובלות, שרובו המכריע אינו אלא הרחבה מדרשית של ס' בראשית, כלומר, דברי ס' בראשית מובאים כצורתם בצירוף תוספות וביאורים מדרשיים. והרי בספר היובלות לד מסופר, שאחי יוסף מכרו את אחיהם לסוחרים ישמעאלים בדותן, שחטו שעיר-עזים וטבלו בדמו את כותונת-הפסים של יוסף ושלחו אותה לאביהם כשהיא טבולה בדם. יעקב התאבל על בנו יקירו ומיאן להתנחם. עד כאן הולמים הדברים מלה במלה את הדברים שבס' בראשית. אולם מחבר ספר היובלות ממשיך ומספר: "ויהי בעשירי לחדש השביעי (פסוק יב) על-כן הוקם על בני ישראל לענות נפשם בעשרה לחדש השביעי בבוא היום אשר בו עוררו בכי ביעקב אביהם על יוסף בנו, וכן שיכפרו בשעיר עזים בעשרה לחדש השביעי אחת בשנה על חטאותיהם כי העציבו את יעקב אביהם על יוסף בנו. והיום ההוא הושם להתעצב בו בעבור חטאותיהם ובעבור כל פשעם ובעבור כל שגגותיהם לטהר נפשם ביום ההוא אחת בשנה" (פסוקים יח-יט). כאן שימש הסיפור המקראי על יוסף קרקע למוטיב איטיולוגי זר לחלוטין לכוונתו הראשונה. כיוצא בזה מתאר בעל ספר היובלות בעקבות ס' בראשית את קרבנות נח אחרי המבול ואת הבטחות אלוהים ושבועותיו ומוסיף, שכל זה התרחש בחודש השלישי (ו:א). לאחר שהוא מזכיר את אות הקשת בענן, הוא ממשיך: "על-כן הוקם וייכתב בלוחות השמים כי יעשו את חג השבועות(28) בחודש הזה(29) אחת בשנה, לחדש את הברית בכל שנה ושנה" (ו:יז). כאן נשתלבה אפוא איטיולוגיה לחג השבועות בסיפור המבול. בפרק טז מסופר, שאברהם אבינו בנה מזבח בבאר-שבע ועשה "חג ושמחה גדולה בחודש ההוא שבעת ימים אצל המזבח אשר בנה בבאר-שבע. ויבן סכות לו ולעבדיו בחג ההוא והוא הראשון שעשה חג הסכות בארץ. ובשבעת הימים האלה יקריב אברהם מדי יום ביומו על המזבח עולה לה' פרים שנים" וכו'.(30) כאן ניתנו לחג הסוכות הסבר ואישור איטיולוגיים במסורת מקומית על אברהם בבאר-שבע.

מבחינות רבות אופייני ספר היובלות להתפתחות הסיפורית שבספרי המקרא. במסורות מאוחרות טמונים יסודות עתיקי-יומין. עתים לובש חומר מסוים צורות שונות, שהמאוחרת שבהן אינה אלא עיבוד חופשי של קודמתה.(31) ובכן, אם מוצאים אנו בספר היובלות מפנה איטיולוגי בסיפורים שמעיקרם לא היתה להם כל מגמה איטיולוגית (אף תוך שימוש מפורש בניסוח האיטיולוגי המובהק, כביכול, "על-כן"), הרי רשאים אנו להניח שילוב משני של מוטיבים איטיולוגיים ונוסחאות איטיולוגיות אף בשלבים קדומים של מסורות שהיו מעיקרן בלתי-איטיולוגיות, ושלגביהן לא ניתנת לנו תמיד האפשרות להשוות צורות ראשוניות ומהדורות מאוחרות.

נשאלת השאלה: שמא משתקפת התפתחות דומה במסגרת המקרא עצמו, אף כשלא ניתן הדבר להוכחה (או ניתן לעתים רחוקות בלבד) על-ידי השוואת מקבילות?

עצם העובדה שלעתים נמסרו במקרא, ואף בספרות היוונית, מוטיבים איטיולוגיים בשתי צורות שונות זו מזו - ולהלן עוד נדון בדוגמאות – עשויה להביאנו לידי הנחה, שאין המוטיב האיטיולוגי בהכרח מיסודו הראשוני של סיפור. עתים ניתן לומר, שנמסרה לנו האיטיולוגיה בצורה אחת בלבד, אלא שיש בה סתירה למה שנאמר במקום אחר. בבמ' יז:א-ה נאמר, שציפוי הנחושת של מזבח-העולה נעשה מהמחתות שבהן הקריבו אנשי עדת קורח את הקטורת. אין הדבר עולה בקנה אחד עם ההוראה שכבר ניתנה בעשיית המשכן (שמ' כז:ב) וביצועה (שם, לח:ב). ובזמן האחרון קבע חוקר, שאין האיטיולוגיה בבמ' יז קשורה קשר פנימי ואורגאני לסיפור על קורח ועדתו, ואינה אלא הרחבה משנית.(32) לגבי האיטיולוגיות של שמות כבר עמדו על הבדל הצורה בין סיפורים שבהם משתלב הניסוח "ויקרא(ו) שם..." לסיפורים המסתיימים ב"על-כן קרא". נראה אמנם, שבתקופה מאוחרת יותר ניטשטשה משמעות ההבדל בתודעת המחברים שהשתמשו בנוסחאות שונות, שכן פעם אחת מצינו בשתי מסורות מקבילות על מקרה אחד את שתי הנוסחאות הללו - בשמ"ב ה:ט: "וישב דוד במצדה ויקרא: לה עיר דוד" ובמקביל לו בדה"א יא:ז: "וישב דויד במצד על כן קראו לו עיר דויד", ודווקא מהניסוח המאוחר שבדברי-הימים מתקבל הרושם, שנתהדק היסוד- האיטיולוגי הגלום בסיפור.(33) ואכן, לכתחילה נשמע הניסוח השני - "על-כן קראו וכו'" - כרפלקציה משנית שניתוספה בגוף הסיפור, ובמיוחד באותם סיפורים שבהם מופיע כבר לפני סיום זה שם האיש או המקום שלשם הסברו בא, לכאורה, כל הסיפור,(34) או במקום שבהם חורג הסיום ממסגרת הסיפור, כגון בסיפור בריחת לוט בבר' יט:כב: "על-כן קרא שם העיר צוער". באשר לצירוף "עד היום הזה", אף לגביו מתעורר חשש, שאין לפנינו אלא תוספת של עורך, שהרי פעם אחת הנוסח הוא "עד עצם היום הזה" (יהו' י:כז), צירוף שבאופיו המשני-עריכתי אין להטיל ספק. מן המוסכמות הוא, שהמוטיבים האיטיולוגיים שבמגילות-היחס בדה"א (ד:ט-י; ז:כג) אינם מהרובד הקדום והראשוני של רשימות אלה.

משמעות מיוחדת לפרובלימאטיקה זו ביחס לגוש המסורות שביהו' א-יא.(35( כפי שכבר הזכרנו בסעיף הקודם, הפך הגוש הנ"ל בעשרות השנים האחרונות לתחום שדווקא בו אהבו חוקרים רבים לחפש ולמצוא פירושים איטיולוגיים. במקום שאנו מוצאים כיום סיפור רצוף, כביכול, על כיבוש הארץ גילו אלט ואסכולתו שורה של סאגות מקומיות בעלות אופי איטיולוגי מעיקרן. אליבא דאמת, מתקבל על הדעת, שחלק ממסורות אלה היה בעל אופי מקומי מלכתחילה, ובמשך הזמן נשתלבו בסיפור כיבוש הארץ. העברת מסורות בודדות, ובכללן מקומיות, לנושא לאומי מרכזי בעל כוח-משיכה רב אופייני לרוחה של ההיסטוריוגראפיה המקראית.(36) ואולם, המגמה האיטיולוגית הראשונית המשוערת נראית לי כמפוקפקת ביותר. על סיפור הריגת חמשת המלכים במערה שליד מקדה מעיר מ' נות בפירושו,(37) שהוא סיפור איטיולוגי מובהק, שנקודת-מוצאו היו האבנים הגדולות שעל-פי המערה "עד עצם היום הזה" (י:כז). קשה להבין איך יכול היה נות לראות את נקודת-מוצאו של הסיפור בפסוק ההוא, שכן כתוב שם: ויהי לעת בוא השמש צוה יהושע וירידום מעל העצים וישלכם אל המערה אשר נחבאו שם וישמו אבנים גדלות על-פי המערה עד עצם היום הזה". והלוא ברור, שאין כאן אלא הוספה מאוחרת ברוחו של דב' כא:כג, הוספה שאין בינה לבין הסיפור זיקה כלשהי. והרי מצינו אותו עיבוד משנה-תורתי פעם נוספת, באותה צורה ממש: "ואת מלך העי תלה על העץ עד עת הערב, וכבוא השמש צוה יהושע וירידו את נבלתו מן העץ וישליכו אותה אל פתח שער העיר ויקימו עליו גל אבנים גדול עד היום הזה" (ח:כט). השוואת שני המקומות שיש בהם מעין סכימאטיות מבליטה את אופייה המשני של ההוספה האיטיולוגית לסיפורים שלפי הדינאמיקה הפנימית המקורית לא היו איטיולוגים כלל ועיקר.(38) כיוצא בדבר מצינו ביהו' ה:ט, שם אמנם מהוות המלים "היום גלותי את חרפת מצרים מעליכם" איטיולוגיה לשם המקום גלגל, ואולם קשרן עם סיפור מילת בני-ישראל נראה מלאכותי ורופף; כן מסתבר, שבמעשה החרם של עכן היה העונש מלכתחילה שריפה שעליה הוכרז ביהו' ז:טו, ואילו הרגימה הנזכרת על-ידה פעמיים בפסוק כה אינה אלא מוטיב משני, הבא להסביר את גל-האבנים הגדול העומד שם "עד היום הזה" (פסוק כו).(39) אחרי הסיום "וישב ה' מחרון אפו" אין מקום לפסוק הנ"ל, שהוא המשך לראשית פסוק כה: "ויאמר יהושע מה עכרתנו יעכרך ה' ביום הזה", ולגבי דברי יהושע אלה הרושם הוא, שאינם אלא הרחבה משנית, שכן הם מפרידים בין הדבקים: "ויעלו אתם עמק עכור... וישרפו אתם באש...".(40)

ביהו' ד:כ-כד משמש מעשה גבורת האל (שהוביש את מי הירדן מפני בני-ישראל) בסיס להטפת לקח היסטורי לדורות יבואו. הטפת הלקח היא משנית לסיפור הגבורה, והמוטיב האיטיולוגי שבה קלוש לחלוטין. וכאן הגענו לשגיאה יסודית של אלט ואסכולתו שעליה עמדו כבר אחרים.(41) בשאלות כגון "אשר ישאלון בניכם מחר את אבותם לאמר" (יהו' ד:כא) הם שומעים את שאלת הילדים הפרימיטיבית הנצחית המתעוררת לרגל תופעות בטבע, בשעה שאין כאן אלא ביטוי לתודעה ההיסטורית המקראית. מתוך המקראות המרובים נסתפק ונציין כאן אלה: יהו' כב:כד ואילך; דב' ו:כ-כג; והשווה דב' ד:ט; שופ' ו:יג; תה' מד:ב; עח:ג-ד; יואל א:ג! לאמיתו של דבר ערבב כאן אלט (המדגיש וחוזר ומדגיש את חשיבותו של מחקר הסוגים הספרותיים בהיסטוריוגראפיה המקראית) בצורה מתמיהה שני סוגים ספרותיים שאין ביניהם כל קירבה פנימית: האגדה הפרימיטיבית והטפת הלקח המופיעה בשלביה המפותחים של ההיסטוריוגראפיה המקראית. וכן העלים עין מהתודעה ההיסטורית הישראלית המאוחרת יחסית והיסודות האיטיולוגיים הכלולים בה, שעוד ידובר בהם בחלק האחרון של מחקרנו.

אין בדעתנו לומר, שכל איטיולוגיה שבהיסטוריוגראפיה המקראית היא בהכרח בחזקת תופעה מאוחרת. הרי מצינו - ליד התופעות שצוינו עד כה – תופעה נוגדת, מציאות איטיולוגיה במקור קדום שנעלמה במקור מאוחר.(42) אולם מכל האמור לעיל נמצאנו למדים, שבמקרים מרובים משמשים ניסוחי-סיום שעליהם הסתמכו החוקרים בקביעת אופיו האיטיולוגי של סיפור - כגון "על-כן קרא שם..." או "עד היום הזה" - הוספה משנית, ובכך מתמעט ערכו של סימן-ההיכר החיצוני. אמור מעתה, שנמנע ממנו לקבוע אם אכן סיפור המסתיים בניסוחים כגון אלה בעל מגמה איטיולוגית הוא מעיקרו. ואם-כן, יש לשאול: האם קיים אמצעי שיש בו כדי להעמידנו על מגמה איטיולוגית ראשונית? לאמיתו של דבר, אין בידנו אלא הדינאמיקה הפנימית של הסיפור שאנו דנים בו. אמנם יש משום סובייקטיביות בהערכת הגורם הזה, ואף-על-פי-כן נגררים אנו על-כורחנו אחרי הדינאמיקה הפנימית, כשהיא מפתה אותנו, למשל, לשאול לעתים: שמא חל ערבוב מסורות בסיפורי מדרשי שמות? כך נוטים אנו לראות בבר' לב:ח, יא -יעקב מחלק את נשיו ואת ילדיו לשני מחנות ונותן הודיה על שהיה לשני מחנות-איטימולוגיה איטיולוגית לשם מחניים. כיוצא בדבר בקוראנו שיצא בנם הראשון של יצחק ורבקה "אדמוני כלו כאדרת שער" (בר' כה:כה), אנו מצפים לגזירת השם "אדום" או "שעיר".(43) ובדוגמה בולטת אחרת אנו מניחים מתוך הדינאמיקה הפנימית, שהועברה מסורת איטיולוגית מדמות אחת לחברתה: כשאנו קוראים בסיפור חנה בשמואל א: "ואלהי ישראל יתן את שלתך אשר שאלת מעמו" (א:יז); "כי מה' שאלתיו" (א:כ); "ויתן ה' לי את שאלתי אשר שאלתי מעמו" (א:כז); "השאלתהו לה'... הוא שאול לה' " (א:כח); "תחת השאלה אשר שאל לה' " (ב:כ), אנו מרגישים בדינאמיקה פנימית, שהיא כולה מכוונת לפירוש השם "שאול". על-סמך זה וגורמים נוספים - מוטיב הנזירות, טיבה של שירת חנה ועוד - טענו חוקרים, כי הועבר לשמואל הנביא כאן סיפור שבו היה מדובר מעיקרו על לידתו של שאול המלך, וטענתם נראית לי כמוצדקת.(44)

לאמיתו של דבר, הדינאמיקה הפנימית לעתים משכנעת יותר מכל מטבע חיצוני הנחשב כאיטיולוגי. כשאנו קוראים, למשל, שנח מברך את שם ואת יפת, ואילו חטאו של כנען (45) גורר אחריו קללתו "ויאמר ארור כנען עבד עבדים יהיה לאחיו" (בר' ט:כה), קללה המתחזקת עוד יותר כשהיא חוזרת ונשנית במקראות שלאחריה: "ויהי כנען עבד למו" (פסוקים כו-כז) - הרי ברור, שלפנינו סיפור בעל מגמה אקטואלית-איטיולוגית, שאין כוונתו אלא להצדיק את שעבודו של כנען בהווה וליתן לו גושפנקה(46) אף אם אין המספר מוסיף "עד היום הזה" או איזה "על-כן" שהוא. ובדרך-כלל דווקא בסיפורים על ברכה וקללה (שבהם עדיין פועמת הדינאמיקה של הדיבור הטעון כוח מאגי(47)) מצויות דוגמאות של איטיולוגיות שאינן מוטלות בספק, והן הולמות במיוחד את רוח התודעה ההיסטורית-הקיבוצית של עם ישראל,(48) ואף-על-פי-כן אין בהן, לפי מהותן הספרותית, ניסוחים פורמאליים. סיפורים אלה משכנעים משום שתוכנם מכוון לעתיד, שהוא לגבי המספר בחינת הווה הזוכה עתה להסברו ולאישורו. ואכן נראה, שנמצא מקרא מפורש שיש בו כדי להעמידנו על המגמה האיטיולוגית הכרוכה בסוג ספרותי זה. בסיום דברי "ברכת יעקב" נאמר: "כל אלה שבטי ישראל שנים עשר וזאת אשר דבר להם אביהם ויברך אותם איש אשר כברכתו ברך אתם" (בר' מט:כח). בצדק אמרו(49) שאין פשוטו של סוף-פסוק זה אלא: ברך כל אחד ואחד מבניו בהתאם למצב הברכה שלו זוכים כיום צאצאיהם (ועיין דב' טז:יז: "איש כמתנת ידו כברכת ה' אלהיך אשר נתן לך"). אמור מעתה: העורך שאסף את משלי השבטים הכלולים בתוך "ברכת יעקב" שם אותם בפי אבי השבטים משום שרצה להסביר ולאשר את מצב השבטים בימיו.

מן הראוי לציין, שבסוג זה של דברי ברכה וקללה, שבהם קשור היסוד האיטיולוגי יותר בתוכן מאשר בצורה, אין האיטיולוגיה מצטמצמת להסבר שם או תופעה בלבד: אופקם רחב, ובדברי הברכה והקללה כלולה מעין תמונה טיליאולוגית כוללת של מה שעתיד להתרחש.

[ג]

בפרק זה ננסה למיין, לנתח ולפרש מבחר סיפורים בודדים ומוטיבים איטיולוגיים במקרא. אין כאן כל שאיפה להגיע לשלימות; עיקר כוונתנו הוא להדגים בדוגמאות נוספות ולהמחיש את הבעיות הספרותיות שנדונו בפרק הקודם ולאפשר בדיקת משמעותם של המוטיבים הנזכרים לגבי ההיסטוריוגראפיה המקראית לשלביה.

כביוון וברומא, כך גם במקרא באות איטיולוגיות מרובות לפרש שמות אישים ומקומות,(50) "איטיולוגיות גזרוניות" (etymologische Mythen (Deduktionen, לפי הגדרתו של דה-וטה,(51) המכונות בימינו בשם "מדרשי שמות", כבר היטיבו להעיר, שלסוג איטימולוגיות זה משמעות מיוחדת בעולם מחשבה שבו לא הבחינו הבחנה קפדנית בין השם והתוכן, אלא ראו את השם כקובע מהות נושאיו.(52) מציאות סוג זה של איטיולוגיות, ובמיוחד בס' בראשית, אינה שנויה במחלוקת, ואין צורך להאריך בו. כבר מהגדרתו של דה-וטה שהובאה לעיל מתברר, שדווקא לגבי סוג זה של מסורות איטיולוגיות הדגישו החוקרים, ובצדק, את אופיין הבלתי- היסטורי. אופי זה בולט במיוחד במקרים שבהם ניתן להוכיח את אי-נכונותה הבלשנית של הגיזרה בסיפור האיטיולוגי. לפי האוריינטאציה כלפי מזרח השמש ("קדם, קדימה") נקרא הדרום "ימין, תימן", והשם בנימין (שדוגמתו ידועה לנו כיום מכתבי מארי) ניתן, כנראה, על-ידי שבטים שישבו במרכז הארץ לאנשי הדרום (עיין, למשל, שמ"א כב:ז: "בני ימיני"). משמע, לאיטיולוגיה "ויהי כצאת נפשה... ותקרא שמו בן אוני ואביו קרא לו בנימין" (בר' לה:יח) יש ערך פיוטי, אך אין לה ערך בלשני או היסטורי. כיוצא בזה מצאנו כתוב: "ויעש לאביו אבל שבעת ימים. וירא יושב הארץ הכנעני את האבל בגרן האטד, ויאמרו אבל כבד זה למצרים, על כן קרא שמה אבל מצרים אשר בעבר הירדן" (בר' נ:י-יא). גם גיזרה זו אינה עומדת בפני הביקורת הבלשנית, שכן היסוד "אבל" בראש שמות-מקום מורכבים, כגון אבל-בית-מעכה (מל"א טו:כ) מתפרשים במובן של "יובל מים", ופירוש זה מתאמת על-ידי הוואריאנט בדה"ב טז:ד: "אבל מים", במקום "אבל בית מעכה". אין משמעותו של "אבל מצרים" אפוא אלא "יובל מצרים", והגיזרה האיטיולוגית שבטעות עשויה לעורר ספקות באותנטיותו של המקרה ההיסטורי שאליו נספחה. מאידך לא יסתבר כלל, שכל הסיפור על קבורת יעקב והאבל עליו בא רק כדי לפרש את השם "אבל מצרים" הקיים, וייתכן מאוד, שניתוספה איטיולוגיה גזרונית למסורת משכבר. רושם זה על אופיין המשני של האיטיולוגיות הגזרוניות מתחזק לאור מציאותם של מדרשי שמות שונים, הבאים לפרש שם אחד זה בצד זה. יש שגיזרה כפולה כזו מופיעה בהקשר אחד - למשל: "ותאמר אסף אלהים את חרפתי. ותקרא את שמו יוסף לאמר יסף ה' לי בן אחר" (בר' ל:כג-כד( - ויש שאיטיולוגיות שונות מופיעות במקומות שונים. מבחינה מסוימת שייך לכאן היחס בין האיטיולוגיות של שמות בני יעקב בבר' כט-ל לבין משחקי-המלים הרומזים לשמות השבטים שב"ברכת יעקב" (בר' מט), בין במפורש ("דן ידין עמו"; "גד ... יגד עקב") ובין ברמיזה ("יששכר ... ויהי למס עבד" כאיש שכיר; "זבולן לחוף ימים ישכן" יזבול(?), וכן אולי דב' לג:כד: "ברוך מבנים אשר"). ייתכן, שהרמיזות העקיפות משקפות כבר מסורת משנית; עם זאת משחקי-המלים שב"ברכת יעקב" עושים רושם כקדומים מן האיטימולוגיות שבבר' כט-ל.(53) אולם מצויות דוגמאות בולטות יותר, כגון: "ויאמר כי את שבע כבשת תקח מידי, בעבור תהיה לי לעדה כי חפרתי את הבאר הזאת. על כן קרא למקום ההוא באר שבע, כי שם נשבעו שניהם" (בר' כא :ל-לא). לפנינו איטיולוגיה כפולה, ואילו בתולדות יצחק כתוב: "ויבאו עבדי יצחק ויגדו לו על אדות הבאר אשר חפרו, ויאמרו לו מצאנו מים. ויקרא אתה שבעה, על כן שם העיר באר שבע עד היום הזה" (בר' כו:לב-לג). האטימולוגיה האחרונה מתקבלת על הדעת יותר מהראשונות,(54) אך אין בכך משום קנה-מידה שעל-פיו נוכל לשפוט על מידת אותנטיות הסיפורים שאליהם מצטרפות האיטיולוגיות, שכן במקרים כאלה הקשר בין הסיפור ובין האיטיולוגיה נראה רופף מאוד. כיוצא בדבר אתה מוצא, שהשם "מסה" נקרא על שום שניסה העם את אלוהיו במדבר (שמ' יז:ז; ועיין דב' ו:טז; ט:כב), ואילו במסורת עתיקה ומעניינת בברכת לוי המושמה בפי משה אנו קוראים: "אשר נסיתו במסה תריבהו על מי מריבה" (שם, לג:ח). אף כאן אפוא הצירוף "מסה ומריבה", אלא שכאן משתקפת מסורת שלפיה אלוהים הוא המנסה את שבט לוי, ואין עם ישראל מנסים את ה'. ואילו מסורת קרובה לראשונה, שלפיה משה ואהרן הם המנסים את ה', נשתמרה במקום שבו לא נמצא רמז לאיטיולוגיה גזרונית: "על אשר מעלתם בי בתוך בני ישראל במי מריבת קדש..." (דב' לב:נא). נשאלת אפוא השאלה אם לפנינו החלשה של התודעה האיטיולוגית או מסורת בלתי-תלויה שבתוכה לא נכלל היסוד האיטיולוגי.(55) אגב, נראה, שאין הפירוש האמיתי של השם "מי מריבה" אלא: הבאר שלידה מתבררים ענייני ריב ומשפט, מעין השם "עין משפט", שלפי בר' יד:ז "הוא קדש", ובהתאם למנהג קדום ורווח.(56) רוב האיטיולוגיות הבודדות ששימשו דוגמה כאן הן משניות לגבי הסיפורים שאליהם נצטרפו והן משמשות מעין קישוט לסיפורים אלה, ולפעמים הן מכניסות לתוכם יסוד של משחק.(57)

אותה תופעה של הסבר כפול וגלגולים ספרותיים דומים ידועה לנו מאיטיולוגיות של פתגמים. אף כאן מדובר בסוג של איטיולוגיות שעצם קיומו אינו שנוי במחלוקת, וכבר ראינו, שהוא משותף לספרות היוונית והמקראית כאחד.(58) דוגמה מפורסמת מתוך המקרא היא הפתגם "הגם שאול בנביאים", שלגביו מצויים שני פירושים שונים, שאמנם יש דמיון מסוים ביניהם: בשמ"א י ובשמ"א יט. שוב, העובדה עצמה של קיום שני פירושים מעוררת ספק באותנטיות של שניהם. אף מבחינת הנוסח מסתבר שבשמ"א י מהווים פסוקים י-יג אחרי "ויבאו כל האתות האלה ביום ההוא. ויבא(ו?) שם הגבעתה" הוספה מאוחרת.(59) ייתכן, שהפתגם נבע מתוך מצבו הבלתי-מרוסן של שאול, שכן מסופר עליו, שהתנבא בתוך הבית בפגוע בו רוח ה' רעה (שמ"א יח:י). שוב, לא יסתבר, שהסיפורים הומצאו מעיקרם כדי לשמש הסבר לפתגם קיים.(60) בהמשך דיונינו בסעיף זה עוד נחזור לכתוב בשמ' ד:כו: "אז אמרה חתן דמים למולת", שאף בו יש לראות, כנראה, הסבר להתהוות פתגם. רוזין רוצה לפרש בצורה דומה גם את בר' כא:ז: "ותאמר מי מלל לאברהם היניקה בנים שרה", שיש לפרש "ותאמר" כאילו היה כתוב "אז אמרה", כלומר, "טבעה את הביטוי".(61) נראה, שלעניין זה של הסברי פתגמים איטיולוגיים שייכים כתובים נוספים שאין אופיים האיטיולוגי בולט לעין, כגון בר' ד:כג-כד: "עדה וצלה שמען קולי נשי למך האזנה אמרתי, כי איש הרגתי לפצעי וילד לחברתי. כי שבעתים יקם קין ולמך שבעים ושבעה". כבר אברהם אבן עזרא פירש את הפסוקים האלה כשיר התפארות. אם נקבל את פירושו - ונראה לי, שהוא עדיף על פירושים אחרים לפרשה - הרי פירושו של הפסוק "שבעתים יוקם קין ולמך שבעים ושבעה" הוא: כל אדם שיפגע בי עתיד ליתן את הדין בצורה קשה. אולם שונה לגמרי מפירוש זה כוונת הכתוב בפרשה הקודמת: "לכן כל הרג קין שבעתים יקם וישם ה' לקין אות לבלתי הכות אתו כל מצאו" (ד:טו), שלפיה יתבע האלהים את עלבונו של קין אף כשיהיה נע ונד בארצות תבל, ובעל-כורחך אתה שואל: שמא אין הפיסקה בבר' ד:יג-טז אלא פירוש איטיולוגי משני לביטוי "כי שבעתים יקם קין", הלקוח מתוך שיר התפארות קדום? ואם נכונה השערה זו, הרי שוב אין המוטיב האיטיולוגי ראשוני אלא משני ונספח לחומר שירי עתיק בגלגוליו הספרותיים.

לתחום אחר אנו מגיעים באיטיולוגיות הפוליטיות, שהן שכיחות ביוון ומצויות גם בישראל. במלים "ויתן לו אכיש ביום ההוא את צקלג לכן (סביר: "על-כן") היתה צקלג למלכי יהודה עד היום הזה" (שמ"א כז:ו) ברורה למדי המגמה המכוונת נגד תביעות הפלשתים על צקלג. אך אין בידנו לקבוע את זמנה של פיסקה זו; אף קשה לעמוד על יחסה הספרותי למהלך הסיפור. מתקבל הרושם, שהפסוק האיטיולוגי אינו אלא הוספה משנית במסגרת הסיפורים על נדודי דויד והרפתקאותיו.

אולם יש שורה של מוטיבים איטיולוגיים שהם דבקים ושלובים בעניינים שבהם נאמרו. הכוונה לדברי הברכה והקללה שהושמו בפי אבות האומה בס' בראשית. (כבר עמדו החוקרים על כך,(62) שהסיפור בבר' ט:יח ואילך על ברכת נח וקללתו, שבו דנו בסעיף הקודם, שייך לפי מהותו לסיפורי האבות יותר מלסיפורי ראשית העולם.) אף במקרים אלה נמנע ממנו לקבוע את זמנם המדויק. הסיפור על "ברכת יעקב" לבני יוסף בא לאשר את ריבונותו של אפרים על מנשה, ובמקרה יש בידנו להראות תהליך היסטורי שבהמשכו השיג אפרים עדיפות על מנשה, שהיה לכתחילה חזק יותר. שריד זעיר מתהליך זה נשתייר לנו בס' במדבר, בו נמסר פעמיים על מיפקד השבטים: בפרק כו:כח ואילך קודם מנשה לאפרים, ואף מספר בני מנשה רב יותר (חמישים ושניים אלף, ואילו מספר בני אפרים אינו מגיע אלא לשלושים ושניים אלף), ואילו בבמ' א:לב קודם אפרים למנשה, ומספר בני אפרים ארבעים אלף פקודים, ואילו מספר בני מנשה שלושים ושניים אלף בלבד. ברשימות הללו משתקפות תקופות שונות בתולדות ישראל בארצו, ויש בהן רמז למאבק ממושך בין שני שבטי-האחים, שבא אפוא לכלל ביטוי אף ב"ברכת יעקב". אולם אין במקורות ההיסטוריים כדי לשחזר את תהליך המאבק או לקבוע את זמנו. שקוף יותר רקע דברי יצחק ב"ברכת עשו". המלים "ועל חרבך תחיה ואת אחיך תעבד" (בר' כז:מ) מתאימות לתקופת דויד, ואילו במלים "והיה כאשר תריד ופרקת עלו מעל צוארך" משתקפת תקופה מאוחרת במקצת, והן מתאימות לחלוטין לתקופת שלמה. מוצאה של "ברכת יצחק" הוא אפוא, כנראה, מראשית תקופת המלוכה, והיא משמשת הד למחשבות פוליטיות שרווחו אז. נדמה שברכת שם וקללת כנען בפי נח מעבירה אותנו לתקופה קדומה עוד יותר, אולי תקופת המלחמות בכנענים בימי דויד.(63) גם מוטיב הברכה והקללה, מתוך מגמות פוליטיות, הגיע לידי הרחבה בספר היובלות: אברהם מחזק את ידי רבקה, שהעדיפה את יעקב על עשו (יט:טז-ל), ויצחק מקלל את הפלשתים (כד:כח-לג), ואף קללת עשו הוחרפה בפיו (כו:לד) ועוד. ימי מלכות החשמונאים – ביתר דיוק: ימי מלכות יוחנן הורקנוס - משתקפים בצורה גלויה לעין, אולם האקטואליזאציה מעמידה אותנו על כך, שהאיטיולוגיה הפוליטית מהווה מוטיב ספרותי-אידיאולוגי שניתן לו שימוש בדורות שונים, עד שלגבי סוג זה של איטיולוגיות ניטלה ממנו האפשרות לקבוע בדיוק את רקען ואת זמנן.

על גבול של האיטיולוגיה הפוליטית עומדת הנבואה על בית עלי, הבאה לאשר את זכות קיומם ושלטונם של הכוהנים מבית צדוק. מן הראוי להקדים להערכת הנבואה הערה לגבי הנוסח. נראה, שבפסוק המפורסם "והקימתי לי כהן נאמן כאשר בלבבי ובנפשי יעשה ובניתי לו בית נאמן והתהלך לפני משיחי כל הימים" (שמ"א ב:לה) חל עיבוד-נוסח קל, אבל רב-תוצאות. מעין פתיחה לפסוק זה משמש "אמור אמרתי ביתך ובית אביך יתהלכו לפני עד עולם" (שמ"א ב:ל). לאור פתיחה זו ולאור העובדה שבמקרא מכונה האדם המצליח "מתהלך לפני האלהים" ולא "מתהלך לפני בני-אדם", מותר להניח, שנוסחו הראשון של הפסוק המרכזי היה "והתהלך לפני כל הימים", והמלה "משיחי" אינה אלא הוספה. ברור, שעל-ידי תוספת זו נוסף תוקף למשקלה הפוליטי של נבואה זו. וכן ברור, שהיא מתייחסת לשלמה, ואף-על-פי-כן קשה להקדים את חיבור הנבואה אף בניסוחה הראשון לגירוש אביתר על-ידי שלמה. רושם זה מתחזק לאור העובדה, שאנו שומעים הד לפסוק זה - אם בצורתו הראשונה ואם בצורה מעובדת - במל"א ב:כז: "ויגרש שלמה את אביתר מהיות כהן לה' למלא את דבר ה' אשר דבר על בית עלי בשלה". בין שני הכתובים הללו קיים היחס הקבוע שבין דבר ה' והתגשמותו במרוצת ההיסטוריה, המציין את ההיסטוריוגראפיה הדויטרונומיסטית ובו נדון עוד להלן בסעיף הסיום.

בדתות רבות אנו מוצאים את הנטייה לתלות את ייסודם של בתי-מקדש באישים גדולים ולהקדים הקדשתם לעידנים רחוקים ואף עד בריאת העולם. במקרא באה נטייה זו לידי ביטוי בתהליך סימאנטי שבו מתמזגות קדושת המקדש וקדמותו: "והנשאו פתחי עולם" (תה' כד:ז); "... מרום מראשון מקום מקדשנו" (יר' יז:יב) וכן בשורה של ;ϊεροί λόγοι על הקדשתם של מקומות קדושים.(64) מתוך שיקולים שונים מתברר, שאיטיולוגיות אלו שייכות לרובד קדום של ההיסטוריוגראפיה המקראית. בס' בראשית נשתיירו סיפורים מעין אלה, ומטרתם הברורה היא לאשר ולפאר קדושתם של מקדשים מחוץ לירושלים שההיסטוריוגראפיה הדויטרונומיסטית לא הכירה עוד בקדושתם. הבולט שבהם הוא הסיפור על חלום יעקב בבית-אל, ששמה הראשון לוז, מקום שנתקדש לאחר שראה יעקב בחלומו סולם בין השמים והארץ שבו עולים ויורדים מלאכי אלוהים; לפי חלום זה הבין, שהאלוהים שכן במקום ההוא (בר' כח:יא-כב). פחות בולטת בצורה, אך ברורה במגמתה, המסורת האיטיולוגית על המזבח שבנה אברהם בשכם לאחר ששם נראה אליו ה' (שם יב:ז). מסתבר, שנתחברו ונערכו סיפורים אלה וכאלה לפני תקופת ריכוז הפולחן. כיוצא בזה אתה מוצא בספרי התורה איטיולוגיות שמגמתן להצדיק צורות פולחן שייראו בתקופה מאוחרת יותר בלתי-רצויות או אף מגונות. בבמ' כא:ח-ט מסופר, שאלוהים מצווה את משה לעשות שרף ולשים אותו על נס. משה מבצע את הצו האלוהי ועושה נחש-נחושת, "והיה אם נשך הנחש את איש והביט אל נחש הנחשת וחי", סיפור זה בא, כנראה, להצדיק פולחן נחש-הנחושת כדרך תרופה במקרי מחלה.(65) והרי מצינו במל"ב (יח:ד), שהסיר יחזקיהו את הבמות "... וכתת נחש הנחשת אשר עשה משה כי עד הימים ההמה היו בני ישראל מקטרים לו ויקרא לו נחשתן". מעניין, שהמספר בס' מלכים יודע את המסורת על מוצא הנחש, ואף-על-פי-כן אינו מודה בקדושתו.(66) נראה, שנשתייר עוד סיפור ששימש איטיולוגיה למעמד דתי-פולחני, שבתקופות מאוחרות לא העריכוהו המנהיגים הרוחניים של האומה הערכה חיובית. בבמ' יא:טז-יז, כד-כט מסופר, שה' נענה לתפילת משה וירד בענן, "ידבר אליו ויאצל מן הרוח אשר עליו ויתן על שבעים איש הזקנים ויהי כנוח עליהם הרוח ויתנבאו ולא יספו" (פסוק כה). סיפור זה בא, כנראה, להעניק סמכות ומוצא ישראלי מכובד לחבלי הנביאים,(67) שגם עליהם נאמר (שמ"א י:ה; יט:כ-כג), שהם "מתנבאים" בקבוצות - צורה זו של הפועל משמשת מעין מונח טכני לרמוז להתהוללות האקסטאטית(68) - "כנוח עליהם הרוח". ואילו בספרים המאוחרים מופיעות קבוצות נביאים כאלה כחוץ- ישראליות ואינן זוכות לאהדה. הנבואה הקלאסית אף אינה מכירה בהאצלת הרוח כמקור נאמן להשראה נבואית,(69) ואין היא משתמשת במונח "התנבא" כלפי פעולתם של נביאי-אמת. ספק אם האפיזודה על אלדד ומידד שייכת לרובד הראשוני של הסיפור. מכל-מקום, ייתכן, שבדו-שיח בין יהושע בן נון, הרוצה בהשתקתם של אלדד ומידד, לבין משה, המגן עליהם ומתואר בעצמו כנביא הרוח (פסוקים יז, כה), עדיין נשמע הד של ויכוחים על לגיטימיות ההופעה של נבואת הרוח האקסטאטית בישראל.

בדיוננו על איטיולוגיות למקומות ומוסדות קדושים כבר נתקרבנו לסוג האחרון של איטיולוגיות שעליהן נייחד את הדיבור בסעיפנו זה, איטיולוגיות שמגמתן לייחס קדמות וליתן סמכות יתירה לחוקים ומנהגים. מעין מעבר מהקדשות פולחן לאישור חוקים על-ידי איטיולוגיות מהווים השבת והמועדים. כבר בסעיף הקודם ראינו, שהאיטיולוגיות לחגים - שבועות, סוכות, יום-הכיפורים – עברו גלגולים עד תקופת הבית השני, ושבעיבודים מאוחרים ניתוספו לטקסטים קדומים. ונוסיף כאן, שסיפור הבריאה בו נפתח ס' בראשית מסתיים באיטיולוגיה על השבת, שבה שבת אלוהים מכל מלאכתו. אולם ברור, שאין איטיולוגיה זו ראשונית כאן מבחינת ההתפתחות הספרותית הפנימית: מעשי בראשית לא נכתבו מלכתחילה כדי להסביר את קדושת השבת. בישראל כבבבל היו רווחים סיפורים על בריאת העולם, ולאחד מהם צורפה בשלב מסוים תהילת השבת, המהוה כיום גולת כותרתו, ולכתחילה לא היתה קשורה קשר פנימי לסיפור הבריאה.

באיטיולוגיות המיוחדות לשבת ולמועדים בישראל עוד נדון בסעיף הבא. וכן נדון שם במגמה הכללית להעניק לקומפלקסים שלמים של חוקים מוצא עתיק ומפואר. כאן, כבפיסקאות הקודמות, נסתפק בדוגמאות מעטות, במיוחד במקרים של איטיולוגיה כפולה, המצויה אף בסוג זה. דוגמה לכפילות זו תוכל לשמש, כנראה, גם מצוות מילה. לפי בר' יז:י נצטווה אברהם, אבי האומה, על המילה: "זאת בריתי אשר תשמרו ביני וביניכם ובין זרעך אחריך המול לכם כל-זכר", ואילו בשמ' ד:כד-כו מסופר בקטע עתיק בעל אופי מיתולוגי מובהק על הופעת אל דימוני, המתנפל על משה להורגו במלון בדרך למצרים, וציפורה מצילה את בעלה. וממילא אנו שואלים: בזכות איזו פעולה? לפי נוסח המסורה היא לוקחת צור וכורתת את עורלת בנה. אולם אין הדבר מסתבר. לא נתברר כלל לשם מה נכלל כאן הבן כשרוצה אמו להציל את בעלה. ועוד תימה: מה לה לאם שתאמר לבנה "חתן דמים אתה לי"? מן הדין אפוא לגרוס בפסוק כה "ותכרת את ערלתו". בסיפור. ארכאי זה מתוארת המילה כמנהג אפותרופיאי, והאישה פוגעת בבעלה כדי לחלצו ממוות. כבר שיערו חוקרים על-סמך קירבה לשונית בין "חתן" לבין המונח הערבי למילה "חתאן", שלכתחילה היתה זיקה בין המילה לבין הנשואין. בתולדות העמים לתקופותיהן ולמקומותיהן יש הבדלים ניכרים בגיל שבו נימולים הנערים. יש המייחסים למילה השפעה על כוח הפריון.(70) ייתכן אפוא, שבזמן מן הזמנים נעשתה המילה גם בישראל לפני היכנסו של הנימול לנישואין, ושמנהג זה משתקף בסיפור העתיק שבס' שמות בצורתו הראשונית, שלפיו מלה ציפורה את בעלה, ובכך נוצר - אם לא המנהג - הפתגם "חתן דמים למלות". ורק משהעבירו, מתוך שיקולים רפואיים, את זמן המילה לגיל רך יותר, נאלצו להתאים את הסיפור למצב החדש, וגרסו "ותכרת את ערלת בנה".(71)

בחוקים אחרים בעלי אופי שונה במקצת מצויות דוגמאות פשוטות יותר של איטיולוגיה כפולה. בשמ"א ל:כה מיוחס לדויד החוק שהיוצאים למלחמה והיושבים על הכלים מקבלים חלק כחלק בשלל האויב: "ויהי מהיום ההוא ומעלה וישמה לחק ולמשפט לישראל עד היום הזה". אותו חוק עצמו מיוחס בבמ' לא:כז למשה. אחרי המלחמה במדיינים ציווה האלוהים את משה לאמר: "... וחצית את המלקוח בין תפשי המלחמה היצאים לצבא ובין כל העדה". כאן ניתן לנו אפוא להשוות שני טקסטים ולעמוד מתוך כך על סדרם הכרונולוגי, ואף לקבוע את מידת מהימנותם. כל המעיין כראוי בשתי הפרשיות, ודאי שיקדים את פרשת דויד לפרשת משה, שכן בפרשה בשמ"א יש אקטואליות פולמוסית: "ויען כל איש רע ובליעל מהאנשים אשר הלכו עם דוד ויאמרו יען אשר לא הלכו עמי לא נתן להם מן השלל אשר הצלנו", ונימת-פולמוס חריפה זו מעידה על אותנטיות הפרשה. לעומת זאת אין הפרשה בבמ' כוללת ניסוחים היוצאים מגדר המקובל. בהתנגשות בין דמויות משה ודוד כמחוקקי חוקים דתיים נתקלים אנו גם במקומות אחרים. בדה"א טו:ב מיוחסת לדויד הענקת זכות בלעדית ללוויים להיות נושאי ארון ברית ה': "אז (לאחר שפרץ ה' פרץ בעוזא) אמר דויד לא לשאת את ארון האלהים כי אם הלוים"; ואילו בדב' י:ח-ט אנו קוראים: "בעת ההיא הבדיל ה' את שבט הלוי לשאת את ארון ברית ה' ". את זכות הלוויים תלו אפוא בשני אילנות גדולים, וספק אם ניתנה מפי משה או מפי דויד. בגוף הפרשה עצמה בדה"א נאמר: "וישאו בני הלוים את ארון האלהים כאשר צוה משה כדבר ה'" (פסוק טו), נסיון ברור ליישב את הסתירה ולהבטיח למשה את המקום הראוי לו. במקומות אחרים (כגון דה"ב ח:יג; כג:יח) מופיעות דמויות משה ודויד זו ליד זו כמייסדי מוסדות-פולחן.

ראינו אפוא שורה של איטיולוגיות בודדות למיניהן. הבדיקה העמידה אותנו על גלגולים ספרותיים מעניינים. עתים ניתן היה להוכיח קדמותה של מסורת מסוימת, ואף אותנטיותה ההיסטורית, אף במקום שלא הגענו לידי מסקנה ברורה על משמעות האיטיולוגיה לגבי התודעה ההיסטורית. מצאנו כמה סיפורים, עתיקים דווקא, שכיוונם העיקרי היה, כנראה, איטיולוגי מלכתחילה, כגון סיפורי ברכה וקללה בס' בראשית, ואולי סיפורים על ייסוד מקומות קדושים. ואולם, ברוב המקרים שנבדקו נסתבר, שהיסוד האיטיולוגי הוא משני, ושבדרך-כלל אין לייחס לו חשיבות מכרעת לגבי ההיסטוריוגראפיה הישראלית העתיקה.

[ד]

איטיולוגיות מעין אלו שבדקנו עד עתה רווחו מאוד, ואף מחוץ לישראל. נבדוק בסעיף אחרון זה אם קיים נוסף להן, וכאילו למעלה מהן, גורם איטיולוגי מיוחד לתודעה ההיסטוריוגראפית הישראלית שהוא בעל משמעות גדולה יותר לגבי כלל המחשבה הישראלית מהאיטיולוגיה המקובלת.

נקודת-מוצא נאה לבדיקה זו תשמש אולי השוואה מחודשת של האיטיולוגיה המקראית לאספקטים מסוימים באיטיולוגיה היוונית. נראה לי, שהאיטיולוגיות היווניות מגמתן להסביר מצב קיים בעל אופי קוסמולוגי, פולחני או היסטורי. אפשר לומר, שמגמת האיטיולוגיות במקרא דומה, אלא שהסיבות הקוסמולוגיות ואף הפולחניות אינן שכיחות, והן נדחות מפני הסיבות ההיסטוריות. דוגמת השבת תוכיח. בעשרת הדברות בנוסח ס' שמות באה ההנמקה "כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ ואת הים ואת כל אשר בם וינח ביום השביעי על כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו", הנמקה שאופייה קוסמי, אף שהיא היסטורית לפי התודעה המקראית. ואילו בנוסח המאוחר של ס' דברים ההנמקה היא: "וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויוציאך ה' אלהיך משם ביד חזקה ובזרע נטויה על כן צוך ה' אלהיך לעשות את יום השבת". להנמקה זו אמנם גוון חברתי-סוציאלי, אבל היא טבועה בחותם המוטיב של יציאת מצרים, המופיע כחוט השני בתודעה ההיסטורית. הווי אומר, בתולדות המחשבה היתה התפתחות מהנמקה קוסמולוגית להנמקה היסטורית. התפתחות דומה אנו מוצאים לגבי החגים. בלי שנדון בבעיה אם צירוף פסח וחג המצות הוא באמת צירוף של חג רועים וחג איכרים, ברור מכל-מקום, שהקשר עם יציאת מצרים אינו אלא היסטוריוזאציה עתיקה אבל משנית (כשם שכוח הדברים יפה לגבי אכילת מצות, כך הוא יפה לגבי איסור חמץ, שאינו מלכתחילה קשור ביציאת מצרים; הלוא מצינו שהחמץ קרב על המזבח כקרבן ראשית וכקרבן תודה, אך חמץ ושאור אסורים במנחה - וי' ב:יא; ו:י; ועיין עמוס ד:ה).(72) חג הסוכות הוא חג האסיף, ובהתאם לכך נאמר בוי' כג: "באספכם את תבואת הארץ תחגו את חג ה'", אך אחר-כך בא כמעין נספח: "למען ידעו דרתיכם כי בסכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים". אף כאן נראה לעין המעבר מההנמקה החקלאית להנמקה ההיסטורית. ההיסטוריוזאציה של חג השבועות אינה מופיעה אלא בטקסטים חיצוניים ותלמודיים, ובראשם, כפי שכבר ראינו, ספר היובלות (פרק ו). מאלף ביותר עניין הבכורות. בכורות נחשבים כמקודשים לאל בעמים רבים אף מחוץ לישראל (כמעין נדר שיברך האל את הבית ואת העדר גם להבא, או מטעמים אחרים), ואילו בס' במדבר נקבע כמה פעמים (ג:יג; ח:יז), שהקדיש לו ה' את ביכורי ישראל ביום הכותו כל בכור בארץ מצרים בצאת משם בני-ישראל.(73) היסטוריוזאציה זו של נתונים קוסמיים ופולחניים בישראל היא מן המפורסמות, והיא יכולה לשמש נר לרגלנו בבואנו לקבוע את טיבה של האיטיולוגיה במקרא.

לא המפנה - שהוא משני ברוב המקרים - ההופך אגדה או מיתוס להסבר של שם, תופעת טבע או מבנה גיאולוגי מציין את אופייה של האיטיולוגיה במקרא, אלא ההשפעה שהשפיעה תפיסת העבר והמאורעות המכריעים שבו על חיי ההווה ודרכי מחשבתו. ואם נכונים דברים אלה, הרי תהא משמעות האיטיולוגיה מקיפה הרבה מהמקובל. ייתכן מאוד, שעובדה זו תשמש יסוד לפקפוקים כלפי המסקנות שאליהן נגיע בהמשך דברינו, אבל לאמיתו של דבר עשויה היא להביא דווקא לידי הבנת אופייה המיוחד של האיטיולוגיה במקרא. לגבי הנחה זו מאלפת שוב ההשוואה עם יוון. מגמתו של סיפור איטיולוגי ביוון בדרך-כלל היא להסביר מוסד מסוים, עובדה מסוימת או מצב קיים, ורק לעתים רחוקות מאוד לנמק קומפלקס שלם בתודעה ההיסטורית.(74) דוגמה לאיטיולוגיה בעלת משמעות עמוקה לגבי מיתוס היסטורי נשגב הובאה בסעיף הראשון של מחקרנו: קביעת ייעודו של האריאופאגוס באוימנידס של אייסכילוס. ואף-על-פי-כן קשה לומר אף במקרה זה, שהאיטיולוגיה מקיפה את מלוא התודעה ההיסטורית. ואילו במקרא הדוק יותר הקשר בין המחשבה האיטיולוגית לבין התודעה ההיסטורית, וניתן לנו לעקוב אחרי התפתחות היחס הנזכר משלב של תודעה היסטורית פרימיטיבית ועד להיסטוריוסופיה רחבת-אופקים. שמא רשאים אנו לנסח כך: בסיפורי האבות כלולים מוטיבים איטיולוגיים רבים שהם בעלי אופי משני, ואילו סיפורי האבות כחטיבה אחת מכוונים להצדקת כיבוש ארץ כנען על- ידי בני-ישראל משום שהארץ הובטחה לאבות האומה.(75) הווי אומר, שבשכבות העריכה תופס המבט לאחור את מאורעות העבר כיריעה אחת ורואה אותם מיועדים מלכתחילה להתגשמות בהווה.

נראה לי, שלגבי מהלך-מחשבתנו זה משמעות מיוחדת לביטוי "כיום הזה", המופיע תכופות בשלבים המאוחרים של ההיסטוריוגראפיה המקראית והאופייני במיוחד לס' דברים ולהיסטוריוגראפיה הדויטרונומיסטית. הרי כמה דוגמאות. קרוב לסוף ס' בראשית מצינו את יוסף מבקש לסכם את כל פרשת סבלו והרפתקאותיו ולהעניק להן משמעות אחידה: "ואתם חשבתם עלי רעה אלהים חשבה לטבה למען עשה כיום הזה להחית עם רב" (נ:כ). מאחורי כל המחשבות הרעות והקטנות של בני-האדם נסתתרה תמיד עצתו הטובה והמקיפה של האלוהים כפי שהיא מתגלה עתה, "כיום הזה", לעין.(76) בס' דברים ההבטחות לאבות (ד:לז-לח; י:טו) והברית הכרותה אתם (ח:יח), יציאת מצרים (ד:כ) ותשועת ה' נגד סיחון (ב:ל) מכוונות ומשועבדות כולן למטרה גדולה אחת: כיבוש הארץ ויישובה "כיום הזה", כפי שהיו למציאות עתה בימי הכותב. בפתיחת התפילה שבה מקדיש שלמה את בית-המקדש בירושלים הושמה בפיו עדות: "שמרת לעבדך דוד אבי את אשר דברת לו ותדבר בפיך ובידך מלאת כיום הזה" (מל"א ח:כד), כלומר, הקימות כל מה שהבטחת לדוד אבי, והרי ההוד והאושר של היום מוכיחים זאת. על העם אשר עזב את ברית ה' אלוהי אבותיו בא עונש האל "כיום הזה", כלומר, היא מציאות קשה בדורו של הכותב (דב' כט:כז). אנו רואים אפוא, שההיסטוריוגראפיה המקראית מביטה לאחור בשלבים העיקריים של תולדות עם ישראל (האבות, יציאת מצרים, כריתת ברית האל עם העם, חטאי העם ועונשו), ובמסגרת מגמתה הדתית הכללית היא מגיעה לידי תפיסת השפעתם המכרעת על ההווה. בתהליך היסטוריוסופי זה יש למצוא את הקו המציין, לדעתי, את אופייה המיוחד של האיטיולוגיה במקרא. וכאן ברצוני לחזור ולהדגיש דבר שכבר עמדתי עליו בסעיף הראשון. כותבי דברי-הימים במקרא ודאי שלא הטילו ספק באותנטיות ההיסטורית של השלבים הקדומים בתולדות עמם שבהשפעתם על החיים והמחשבה הבחינו ואותה תיארו. החוקר בימינו אינו חש ודאות לגבי האותנטיות של שלבים אלה, ואין ביכולתו של מחקר על איטיולוגיה להעמידנו על מידת אותנטיותם: קביעת שימוש מגמתי על-ידי כותבי ההיסטוריה והעורכים במסורת על האבות, כריתת הברית, יציאת מצרים או החוקים והמצוות שניתנו למשה אין בה כשלעצמה כדי להסיק מסקנות לגבי ערכן ההיסטורי של מסורות אלה, או חוסר ערכן, שכן המסורות היו קיימות בטרם שימשו בסיס להיסטוריוגראפיה איטיולוגית.

באופייה המיוחד של האיטיולוגיה במקרא כרוכות מסקנות חשובות לגבי תפיסת ההיסטוריה במקרא ולגבי המחשבה במקרא בכלל. לשון אחרת: התודעה הדתית-האיטיולוגית המתוארת לעיל ממלאת לגבי ההיסטוריוגראפיה המקראית את התפקיד שממלא בכל היסטוריוגראפיה ראציונאליסטית - החל מתוקידידס - מכלול סיבות פסיכולוגיות ומדיניות, אקלימיות וכלכליות. הגורם האנושי- הפסיכולוגי, שאינו נעדר בשלבים הקדומים של ההיסטוריוגראפיה המקראית, כגון סיפורי דויד, והמופיע במידת-מה גם בסיפורי האבות, מפנה את מקומו להכרה בדיעבד של עצת האלוהים בכל המאורעות.(77)

שיקול נוסף מעמידנו על היחס שבין מגמה איטיולוגית זו - המטביעה, לדעתי, את חותמה על השלבים המאוחרים שבהיסטוריוגראפיה המקראית – לבין הנבואה, ובמיוחד על התפקיד שההיסטוריוגראפיה הדויטרונומיסטית מייחסת לנבואה. בנבואה הקלאסית אנו עדיין מוצאים שרידי התפיסה שלפיה דבר האל לא רק מגיד מראשית אחרית, אלא יש בו גם כוח-פועל יוצר עתידות (יר' א:ט-י ועוד). בהיסטוריוגראפיה הדויטרונומיסטית מתבטאת תפיסה זו בהנחה, שכל המתרחש בהיסטוריה אינו אלא התגשמותו של דבר האל שקדם למאורעות. לפיכך עוברת היסטוריוגראפיה זו כחוט-השני בשורה של נבואות, שהתגשמותן במוקדם או במאוחר מודגשת תמיד בהמשך הדברים. שתי דוגמאות לתופעה זו כבר נזכרו לעיל, אחת בין האיטיולוגיות הבודדות שבסעיף הקודם ואחת במסגרת המגמה האיטיולוגית שאנו דנים בה כאן. הזכרנו את הנבואה על אבדן בית עלי (שמ"א ב). נבואה זו יש בה יסוד איטיולוגי או עיבוד איטיולוגי בעימות השפלת בני עלי וכבוד שושלת כוהני העתיד, דהיינו, בני צדוק. במקום שבו סופר על גירוש אביתר (מל"א ב:כז) מתואר הדבר במפורש כהתגשמות דבר האלוהים מלפנים. כששלמה רואה את עצמו בשיא הצלחתו, הריהו רואה בכך הגשמתה ואישורה של בחירת דויד אביו, וכאילו בעל-כרחו הוא מזכיר את הבטחת האלוהים לדויד (מל"א ח:כד). שתי הדוגמאות הללו אינן אלא חוליות מתוך שורה ארוכה שהרבו לדון עליהן.(78) במקרים אלה יכולים אנו לקבוע, שהמחשבה האיטיולוגית של ההיסטוריוגראפיה המאוחרת רואה את כל המציאות כהתגשמותו של דבר ה' שקדם לה, וכמעט כתוצאה ממנו, ואילו את דבר ה' כמעין פרי-פיגוראציה יוצרת של המציאות.(79) בכך ניכרת השפעתה של הנבואה - הקדם-קלאסית על-כל-פנים – על ההיסטוריוגראפיה הדויטרונומיסטית, ומותר להניח, שהנבואה השפיעה גם על צורה זו של מחשבה איטיולוגית. אף כאן אין להחליט בדרך-כלל אם ההיסטוריוגראפיה משמשת מפנה וביאור לנבואות עתיקות שבאמת היו קיימות מקדמת-דנה, או שהיא שיחזרה מתוך מציאות ההווה - כ- vaticinia ex eventu - את דבר האלוהים, שהכריז כאילו מקודם על מציאות זו והביא לידי התהוותה. עם זאת מסתבר, שהצורה השנייה, הופעת הנבואה בהיסטוריוגראפיה המאוחרת כפיקציה ספרותית בעלמא, המשמשת למחבר-העורך אמצעי להביא לכלל ביטוי את השקפתו ההיסטוריוסופית, לא היתה בלתי-שכיחה.(80) הוכחה לכך משמשת גם הפסוידו-אפיגראפיה המאוחרת, הידועה לנו מתוך הספרים החיצונים. היא רוויה אווירה אפוקאליפטית, כלומר, יסודה בוודאות שהגיע קצם של מעשי בראשית. מתוך הלוך-רוח זה היא מסכמת את דברי ימי העולם שקדמו לקץ, מה שהיה בעבר ומה שמתרחש בהווה.(81) סקירה זו של תולדות העולם לובשת צורה של נבואה והושמה בפי אבות העולם או בפי נביאי העם ומנהיגיו שהיו שותפים לגורלו ולצרותיו. צורה ספרותית זו נובעת מתוך רצון להעניק לתיאור העתידות סמכות של נבואות עתיקות-יומין, אך יחד עם זה מתוך שאיפה ליתן למאורעות המזעזעים והמכריעים המתרחשים כיום אישור של דבר אלוהים שקדם להם.

לבסוף ייזכר שיקול נוסף אחרון. תיארנו את הצורה המקראית של האיטיולוגיה כמעין פרי-פיגוראציה של המאורעות המתבטאת ברצון האל ובדברו. אם תפיסה זו עומדת במבחן הביקורת, הרי נשאלת השאלה: מהו היחס בין האיטיולוגיה לבין רעיון התגמול הלאומי? הלוא הנבואה הקלאסית כולה מיוסדת על צירוף תפיסת דבר ה' לרעיון התגמול המוסרי שמביא ה' על עמו. בשלבים המפותחים של ההיסטוריוגראפיה וההיסטוריוסופיה המקראית זוכה ה"על-כן" שבאיטיולוגיה הבודדת והפרימיטיבית לגושפנקה של ייעוד האלוהים, והוא עשוי לעורר את שאלת "על מה" של ההרהור, שאלה המוליכה את שואלה לידי פשפוש במעשיו ולידי תשובה, אבל יש בה גם לא מעט מן התלונה על הנהגת הבורא, על מה גזר ה' ככה על עמו? (82) ההקבלה בין התפיסות ההיסטוריוסופיות מתבטאת אף במינוח, ובולטת בצורותיו השונות של פסוק המופיע בהיסטוריוגראפיה הדויטרונומיסטית שלוש פעמים בשינויים קלים. הכוונה לדב' כט:כא-כז; מל"א ט:ז-ט; יר' כב:ח-ט. בהוספה דויטרונומיסטית(83) לנבואה על בית מלך יהודה שביר' כב שואלים "גוים רבים": "על מה עשה ה' ככה לעיר הגדולה הזאת? ואמרו על אשר עזבו את ברית ה' וכו' ", ואילו במקרא במל"א נאמר: "על מה עשה ה' ככה לארץ הזאת ולבית הזה? ואמרו על אשר עזבו את ה' אלהיהם... על-כן הביא ה' עליהם את כל הרעה הזאת". וביתר פירוט מוצאים אותו רעיון בשכבה מאוחרת של ס' דברים: "ואמרו כל הגוים על מה עשה ה' ככה לארץ הזאת...? ואמרו על אשר עזבו את ברית ה' אלהי אבתם... ויתשם ה' מעל אדמתם... וישלכם אל ארץ אחרת כיום הזה".(84) וכבר פירשנו לעיל: כפי שהדבר מתגלה לעין עתה. משהפכה הנבואה הפרימיטיבית, שהיתה בחינת הגדת עתידות, לתוכחה מוסרית והנמקת עונש האל, הפך בעל-כורחו ה"על-כן" של האיטיולוגיה הפרימיטיבית, שהיה בחינת הסבר תופעות, לצידוק דין אלוהי ישראל כלפי עם סגולתו.

למאמר זה קיים סיכום - על המאמר: יסודות אטיולוגיים בהיסטוריוגרפיה המקראית.

הערות
1. ראוי להביא כאן את ההגדרה של אלט: Sagen … dazu bestimmt irgendwelche auffallende Tatbestände aus der Gegenwart ihrer Entstehungszeit aus Ereignissen der Vergangenheit kausal abzuleiten ; ראה: A. Alt, “Josua”, Werden und Wesen des Alten Testaments, (BZAW 66), Berlin 1936, p. 19 = Kleine Schriften, I, München 1953, p. 182
2. אין ידי משגת לעקוב אחרי התפתחות המושגיםαίτία ו αίτιολογία ובמיוחד לא אחרי ההבחנה ביניהם. αίτία היא סיבה לתופעה שבטבע (Heliodorus, Aethiopica, V, 17) או למאורע היסטורי (הירודוטוס, III, 59), ומן הדין ש- αίτιολογία היא התורה העוסקת בחיפושי הסיבות. הוראה כזו מונחת, למשל, ביסודה של הטענה, שהיה אריסטו αίτιολογίκώτατος (Diogenes Laertius, V, 32) ועוד. עם זאת נראה, שכבר בתקופה קדומה השתמשו ב- αίτιολογία במשמעות αίτία. ב-Eusebius, Praeparatio Evangelica, XIV, 27:4 , אנו מוצאים, שאמר דימקריטוס: βολεσθαι μάλλον μίαν εύρεϊν αίτιολογίαν ή τήν Περσών οί βασιλεϊαν γενέσθαι ראה: H.Diels, Vorsokratiker, II6, Berlin 1951-1952, p. 166 (ד"ר נ' שפיגל הראה לי שימוש דומה Plutarchus, Symposiacon, VII, 12 p.700). יוסף בן מתתיהו משתמש, כנראה, ב- αίτιολογία כבמעין שם כולל בהשוואה ל- αίτία הבודדת, ותפקיד שני המושגים הוא לפרש כתובים האומרים דורשני (קדמוניות היהודים א:א, א 29). אוגוסטינוס מדבר על ארבע הדרכים שבהן ניתן לפרש את המקרא: secundum historiam, secundum aetiologiam, secundum analogiam, secundum allegoriam והוא מוסיף: Aetiologia cum dictorum factorumque causae redduntur. ראה: De Utilitate Credendi (ב- (Migne, PL, XLII, p. 66; כן ראה: De Genesi ad Literam,1 (ב- Migne, PL, XXXIV, p. 222). לפי ה- Oxford Dictionary כתבו תיאלוגים עוד באמצע המאה הקודמת ברוח דומה. מילון זה מגדיר aetiology כ- assignment of a cause, כ- science of causation, ובמיוחד כ- that branch of medical science which investigates the causes and origin of diseases. קשה לקבוע מתי התחיל המחקר ההיסטורי להשתמש במונח במובן הטכני שהוגדר בהערה הקודמת. הדוגמה הקדומה ביותר שמצאתי היא במחקרו של צלר: E. Zeller, “Eine Arbeitseinstellung in Rom – Zur Charakteristik römischer Volkssagen”, Vorträge und Abhandlungen, II, Leipzig 1877, pp. 136-153.
3. ועיין: F. Jacoby, Fragmente der griechischen Historiker, I, Berlin 2923, p. 131
4. על היחס שבין היסודות האיטיולוגיים באגדות מקומיות פרימיטיביות והצורה שלבשו בעיבודיס ההלניסטיים עמד רודה בדברים קצרים והולמים: Der RohdeE. Rohde, Der Griechische Roman, Leipzig 1876, pp. 83-85; =19343, pp. 89-91
5. החומר נאסף בצורה נאה ב-H.W. Parke – D.E.W. Wormell, The Delphic Oracle, I II, Oxford 1956; cf. I, pp. 60-61, 64-65; II, Nos. 3, 410 etc.
6. כבר פלוטארכוס, סולון 10, מספר (לפי אנשי סמכותו), שאנשי מיגארה האשימו, בתובעם לעצמם זכות לשלטון על סאלאמיס, את סולון, שהכניס (έμβαλόντα) את השורות הנ"ל; עיין: L. Weber, “Die attische Interpolation im Schiffskatalog”, Wiener Student, 45 (1927), pp. 133 ff.; M.P. Nilsson, Cults, Myths, Oracles and Politics in Ancient Greece, Lund 1951. טענות- הנגד של ויטמן אינן נראות לי משכנעות; ראה: C.H. Whitman, Homer and the Heroic Tradition, Cambridge 1959, pp. 66-68
7. ביקרמן היטיב להפנות את תשומת-הלב למסגרת הרעיונות של חליפת-המכתבים הנ"ל: ראה: E. Bickermann, “Une inscription grecque se Sidon”, Mélanges Syriens offerts à M. René Dussaud, I, Paris 1939, p. 95
8. אף אלט (לעיל, הערה 1) מכנה כ- nicht ausgemacht את אותנטיותו של הסיפור האיטיולוגי, אלא ששאיפתו היא למעט את היסטוריותן של האיטיולוגיות. מן הראוי להזכיר את דבריו הקלאסיים של הויזינחה על תפיסותיה של התודעה ההיסטורית:
der Grad der historischen Richtigkeit einer Vorstellung ist gleichgültig, es kommt … darauf an, ob sie für ihre Träger das wahre Bild einer vergangenen Wirklichkeit darstellte. הדברים מתורגמים מתוך הרצאת-הפתיחה שלו באוניברסיטת ליידן ב- 1915; עיין עתה: und Geschichte HuizingaJ. Huizinga, Geschichte und Kultur, Stuttgart 1954, p. 133
9. ראה: W.M.L. de Wette, Beittäge zur Einleitung in das Alte Testament, II, Halle 1807, pp. 66-67, 120. וראה על כך בסמוך. דוגמה מופתית לסקפסיס ההיסטוריסטית לגבי סיפור איטיולוגי ראה הרצאתו המזהירה של צלר משנת 1865, שנתפרסמה בשנת 1877 (לעיל, הערה 2).
10. A. Kuenen, “Kritische Methode”, Gesammelte Abhandlungen, Leipzig 1894, p. 37
11. בשאיפה זו אף מתבטאת תפיסה שונה (אמנם דומה במגמתה): השלכה אחורנית של כל המצוות והמנהגים הנוהגים בהווה, שהרי אין לדמות, שלא נהגו בעבר באותה צורה! "אפשר ישראל, שחטו את פסחיהן ונטלולולביהן ולא אמרו שירה" (כלומר, הלל)? (בבלי פסחים קיז ע"א). המעניין כאן, שניתן, כנראה, תוכן היסטוריוסופי למאמר-הלכה: "אפשר ישראל שוחטין את פסחיהן ונוטלין את לולביהן ואין אומרים הלל?" (שם, צה ע"ב). לדעתם שכבר לאברהם "נגלו דברי תורה ודברי סופרים" (סוף תוספתא קידושין), והוא "קיים את כל התורה כלה" (בבלי יומא כח ע"ב ובמקומות הרבה במדרשים), מצאו סמך במקרא בר' כו:ה: "וישמר משמרתי מצותי חקותי ותורתי", מלמד, שהמחשבה התלמודית במגמות מעיך אלה אינה אלא המשך למגמות דומות שבמקרא.
12. חומר לעיון נאסף על-ידי באכר: W.Bachar, Die exegetische Terminologie der jüdischen Traditionsliteratur, I-II, Leipzig 1899-1905. וראה בערכים המתאימים. יש שמלת "אם" כמשמעותו "במקרה ש" מתפרשת על-ידי המדרש כצו; ראה מכילתא דרבי ישמעאל לשמ' כב:כה (מסתבר, שהדברים מתייחסים לשמ' כב:כד: "אם כסף תלוה את עמי": ועיין דברי ח"ש האראוויטץ בפירושו שם). במגמה דומה, אף שבגיוון שונה, ראה, למשל: "מנין כשאתה קונה לא תהא קונה אלא עבד עברי תלמוד לומר כי תקנה עבד עברי" (ספרי דברים קיח לדב' טו:יב). יש ודברי-האזהרה עוברים להגדת עתידות, כמו למשל, ספרי דברים לדב' כא:יד: "והיה אם לא חפצת בה, הכתוב מבשרך שאתה עתיד לשנאותה" ועוד.
13. יש לציין, שפון-ראד בפירושו משנת 1953 לס' בראשית מכנה את הפירוש שלפיו נחשבים דברי יעקב כהמצאת האחים כ-"הנחה שהיא אמנם עתיקה אך ללא ספק מוטעית לגמרי" (עמ' 377).
14. אליבא דאמת, מצינו את הצירוף "בני ישראל" בבר' מב:ה; מה:כא; מו:ה; בסוגיה בחולין שם מובא האחרון שבכתובים הנ"ל ומתורץ, שהיא נאמר "אחרי מעשה", דהיינו, לאחר ששינה המלאך את שמו של יעקב לישראל.
15. נראה, שגם בדוגמה אחרת הובאה בתורה מצווה לא בתוך הקומפלקס שאליו היא שייכת, אלא בקשר למאורע שהעניק לה אקטואליות. הכתוב שבו נאסרה על הכוהנים שתיית יין ושכר בבואם לשרת בקודש לא נכלל במסגרת החוקים השייכים לשירותם של הכוהנים בוי' כא-כב, אלא כדבר ה' אל אהרן אחרי מות שני בניו נדב ואביהוא (וי' י:ח-יא). על-סמך מש' לא:ו, "תנו שכר לאובד ויין למרי נפש", וכו' מותר להניח, שבשעת אבלם של אהרן ובניו הנותרים הגישו או עמדו להגיש להם יין ושכר. בתורה לא נזכרה בפירוש אקטואליות הצו, ולא נודע לי רמז לכך בספרות התלמודית, אולם כבר עמד על כך הרב ד"צ הופמן בפירושו לס' ויקרא, המהדורה הגרמנית משנת 1905, א, עמ' 296.
16. W.M.L. de Wette, Beiträge, II, Halle 1807, במיוחד בעמ' 51 ובמקומות רבים; ועיין: R. Smend, W.M.L. de Wettes Arbeit am Alten und Neuen Testament, Basel 1958, pp. 53-57
17. דה-וטה חוזר ומדבר בהקשר זה על ;Blutrache עיין שם, עמ' 48-47 ו51-. פרופ' י' בער מעיר בצדק, שבבר' ט:ה-ו לא נדונה גאולת דם, ושלשון זו עשויה להטעות.
18. בפירושיהם של שטוירנאגל לס' יהושע, מור לס' שופטים ודרייבר לס' שמואל לא מצאתי את המונח "איטיולוגיה", ובהם נעדר אף עצם המושג. הוא הדין, למשל, לגביA. von Gall, Altisraelitische Kultstätten, Giessen 1898
19. J. Wellhausen, Prolegomena, Berlin 18822, pp. 343-344
20. עיין, למשל: W. Baumgarther, Theologische Rundschau, NF, 25 (1959), p. 107
21. אלט (לעיל, הערה 1), עמ' 184 מביא בעצמו את פירושו של גרסמן: H.Gressmann, Die Anfänge Israels (SAT I, 2), Göttingen 19922, pp. 140 ff.
22. הדוגמה הראשונה הידועה לי היא דעת מובינקל, הרואה את סיפור העלאת הארץ בשמ"ב ו' כ- Festlegende לחג ראשית השנה והמלכת האל: S. Mowinckel, Psalmenstudien, II, Kristiania 1922, pp. 109 ff. ועיין גם: A. Bentzen, “The Story of the Ark”, JBL, 67 (1948), pp. 37-53. וכן רואה מובינקל את הסיפור על מעמד הר-סיני בשמ' יט-כ כ- Festlegende לטקס הכרזת עשרת הדיברות במסגרת הפולחן: ראה: le Décalogue, Paris 1927, pp. 115-120. וכך מפרש גם פדרסן את וטמ' א-טו כלגנדה פולחנית: ראה: J. Pedersen, “Passahfest und Passahlegende”, ZAW, 52 (1934), pp. 161 f. ועיין דבריו העקרוניים של אלט על דב' כז: A. Alt, Die Ursprünge des israelitischen Rechts, (BVSAW), Phil.-hist. Kl. 86, 1, Leipzig 1934, p. 63 = Kleine Schriften, I München 1953, p. 325. בעקבותיהם הלך פץ-ראד: G. von Rad, Das formgeschichtliche Problem des Hexateuchs, Stuttgart 1938. ועיין דבריו על שמ' לג:יח ואילך (התגלות ה' למשה): Festschift “kein Zweifel … eine Kultaetiologie” A. Bertholet, Tübingen 1950, p. 430 = Gesammelte Stydien, München 1958, p. 329. אפשר להוסיף דוגמאות לרוב. גם מתוך דברי אסכולת אופסלה על התוצאות הכרוכות בגישה זו לגבי תפיסת ההיסטוריוגראפיה המקראית (ורעיין להלן, עמ' 22-23).
23. יפה העיר קאסוטו, שהשאלות באגדה על הלל - "מפני מה ראשיהם של בבליים סגלגלות? מפני מה עיניהם של תדמוריין תרוטות? מפני מה רגליהם של אפרקיים רחבות?" (בבלי שבת לא ע"א) - נשאלו מתוך נימה של לעג, ויש בהן מעין "פולמוס היתולי נגד איטיולוגיות הלניסטיות עממיות" (ניסוחו של ד"ר ד' פלוסר). אולם איני רואה בכך הצדקה לגישת קאסוטו לבעיית האיטיולוגיה במקרא (ועיין בסמוך).
24. מ"ד קאסוטו, מאדם עד נח, ירושלים תש"ד, עמ' 77. כדאי לציין, שאחרי שיקוליו שבעיני האיש השמי הידיעה לשם ידיעה "אינה אלא בטלנית", מפתיעה במקצת המסקנה המסויגת "בזהירות רבה".
25. וכן עיין, למשל: F. von der Leyen – K. Schier, Das Märchen, Heidelberg 19582, pp. 56, 88; וכך“Mythus und Märchen”, Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschalf und Geistesgeschichte, 33 (1959), pp. 348-349
26. הירודוטוס משתמש בניסוחים מעין אלה חמישים ואחת פעם לפי הרשימה של שמיד: W.Schmid, Geschichte der griechischen Literatur, II, München 1934, p. 591. כשבודקים את המקומות מתברר, שאופיים שונה. יש והדברים באים להעיד על מהימנות המסופר – כגון I, 181; II (122), 130, 135, 154; והשווה, למשל,99 II על ערך האוטופסיה - ויש והוא מבליט שורשי תופעה בהווה הטמונים בעבר, ובתוך מקרים כאלה, שטיבם מגוון מאוד, כלולות איטיולוגיות במשמעותה הטכנית של המלה (כגון II, 113; III, 48), שאמנם ניתן להם לפעמים מפנה של מגמה מיוחדת במינה (כגון II, 141).
27. אף-על-פי שלדעתי לא הדגישו כל צורכם את אופיים המשני של הסיומים האיטיולוגיים במקרא, לא נעדרה ההבחנה בין סיפורים שמגמתם איטיולוגית מעיקרה לסיפורים שניתן להם מפנה איטיולוגי שאינו מגוף הסיפור. באומגרטנר, נציג מובהק של האסכולה הספרותית, טען את טענת ההבחנה במאמרו על נדר יפתח: "המוטיב האגדתי משמש עתה כהסבר למנהג פולחני, שמעצם מהותו לא היה קשור אליו כלל; לראשונה נקשר אל האגדה הפולחנית בדיעבד. הדבר הצריך לעמוד כאזהרה לנגד עינינו."ראה: W. Baumgartner, ARW 18 (1915), p. 247 ועיין גיבוש שיטתו”Israelitisch-griechische Sagenbeziehungen”, Schweizerisches Archin für Volskunde, 41 (1944), p. 22 = Das Alte Testament und seine Umwelt, Leiden 1959, p. 168. על תופעה זו עמדו אף לגבי יסודות איטיולוגיים בסאגה היוונית. לא הספקתי לראות את הוכחותיו של האמפה, הקובע, כי aetiologische Kultlegenden זרות לסאגות הקדומות ולאמנות הקדומה וחדרו לתוכן רק בשלב מאוחר. ראה: R. Hampe, Frühe griechische Sagenbilder aus Boeotien, Athen 1936. ועיין: I. Radermacher, Mythos und Sage bei den Griechen, Wien – Leipzig 1938, pp. 67-68. דברים מעניינים על טיבן הכללי של האגדה והסאגה (תוך נימה פולמוסית נגד דעותיהם של פולקרס וואן-דר-לייאן) ראה: M. Lüthi, Die Gabe im Märchen und in der Sage, Bern 1943, pp. 114-115: das aitiologische Bedürfnis … nicht Wesensgrund sondern nur äusserer Anlass
28. לאגדה זו נודעת חשיבות רבה לגבי תולדות תפיסת חג השבועות בישראל. ועיין מה שכתבתי ב”Voraussetzungen der Midraschexegese”, Suppl. VT, I, 1953, pp. 162-163 [עמ' 439-438 בקובץ זה].
29. אין להוציא מכלל אפשרות, שלפי מסורת מסוימת חגגו את חג השבועות בראשון לחודש השלישי: השווה במיוחד עז' ז:ח-ט. דומני, שהיתה קיימת מסורת שלפיה חלה יציאת מצרים בראשון לחודש הראשון, עיין שמ' יג:ד: כג:טו; לד:יח; דב' טז:א.
30. חג הסוכות נמשך כאן שבעה ימים, ואין זכר לחג עצרת. מספר הקרבנות הנזכרים בפסוקים כב-כג וטיבם שונים ממה שנאמר בבמ' כט:יג-לג. נדמה, שאין לפנינו אגדה חופשית או פירוש לדברי המקרא, אלא מסורת חיצונית עצמאית.
31. עיין במאמרי (לעיל, הערה 28), עמ' 151 [עמ' 429-430 בקובץ זה].
32. J. Liver, “Korah, Datan, Abiram”, Scripta Hierosolymitana, VIII, 1961, p. 191, המראה גם את הנסיון ליישב את הסתירה בתרגום-השבעים בשמ' לח:כב.
33. כאן נשאלת שאלה מעניינת ורבת-משמעות אם קיים אותו יחס ספרותי, גם לגבי בעיית מוקדם ומאוחר, בין ניסוחי האיטיולוגיות של השבת בבר' ב ובשמ' כ. בר' ב:א-ג: ויכלו השמים והארץ... ויכל אלהים ביום השביעי (קרי: "הששי"; עיין הנוסח השומרוני ותרגום-השבעים) מלאכתו אשר עשה וישבת ביום השביעי... ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אתו; שמ' כ:יא: כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ... וינח ביום השביעי על כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו. נראה, שיש קירבה בין הטקסטים: כלום יש להסיק שבשמ' כ לפנינו גירסה מאוחרת מזו שבבר' ב?
34. פיכטנר מבחין בין הצורות של האיטיולוגיות; ראה:J. Fichtner, “Die etymologische Aetiologie in den Namengebungen … des Alten Testaments”, VT, 6 (1956) p. 378. כדוגמאות שבהן קדמה לאיטיולוגיה אזכרת השם שהסיפור בא, כביכול, להסבירו: "על כן קרא וכו' ", הוא מזכיר (עמ' 379): בר' לג:יז; שמ' טו:כג; במ' יג:כג; שמ"ב ה:כ.
35. על הבעיה לגבי פרקים אלה עיין במיוחד J. Bright, Early Israel in Recent History Writing, London 1956, pp 91-100; וכן י' קויפמן, ספר יהושע, ירושלים תשי"ט. אמנם טענותי שונות במידה מרובה מטענותיהם של ברייט וקויפמן.
36. לגבי נקודה זו קשה לי להסכים לדעותיו של קויפמן. לעתים תכופות ניתן להבחין איך הורכב סיפור היסטוריוגראפי ממחרוזת של סיפורים קצרים שפעם עמדו ברשות עצמם ושעדיין נשתמרו שרידי פתיחתם וסיומם.
37. Die (Ueberlieferung) ist … ausgesprochen aetiologisch; ראה: M. Noth, Das Buch Josua, (Hat 7), Tübingen 19532, p. 60
38. גם את הסיפור על אבדן עי מכנה נות כאיטיולוגי, אף שבמקרה זה מורגשת אולי מידת-מה של הסתייגות בדבריו (עיין שם, עמ' 47), שהם בכל-זאת תמוהים.
39. עיין דבריו של ברקלמאנס:C.H.W. Brekelmans, De Herem in het Oude Testament, Nijmegen 1959, pp. 93-94, שאינו מדייק במסירת דברי נות, שם, עמ' 46 (שבהרחבתם מורגש ריכוך-מה לגבי עמדתו במהדורה הראשונה משנת 1938, עמ' 23.(
40. צורה אחרת של איטיולוגיה זו בדה"א ב:ז: "עכר עוכר ישראל", ובתרגום-השבעים ליהושע .Αχαρ אינה משכנעת דעתו של קויפמן (לעיל, הערה 35), עמ' 122 "שהסיפור הוא היסטורי, ששם האיש היה עכן ויהושע השתמש דווקא במלים 'עכרתנו' 'יעכרך' משום דמיונן לשם האיש, ומאז נקבע השם לעמק".
41. בשגיאה זו נוגע גם ברייט (לעיל, הערה 35), עמ' 92, אף שלא בצורה מכרעת, ועיין דברי סוג'ין: J.A. Soggin, “Kultaetiologische Sagen und Katechese im Hexateuch”, VT, 10 (1960), pp. 341-347. כדי לעמוד על הרקע הרעיוני והסוג הספרותי שאליהם שייכת "שאלת הבנים" ראוי לעיין בחומר המובא ב- A.H.J. Gunneweg, Mündliche und schriftliche Tradition der vorexilischen Prophetenbücher, Göttingen 1959, pp. 77-78, ובדיון שם; וראה בסמוך.
42. על התופעה עמד פיכטנר (לעיל, הערה 34), עמ' 376-377. על הדוגמאות שהוא מביא עיין להלן, סעיף ג.
43. במסקנות שיש להסיק מקביעה זו דן מאג :V. Maag, “Jacob, Esau, Edom”, ThZ, 12 (1957), pp. 418-429. אולם יש להביא בחשבון, שברקע האיטימולוגיה שבבר' כה:כה נמצא השורש עש"ה ,II שהוראתו "כסה". עיין: I. Eitan, A Contribution to Biblical Lexicography, New York 1924, pp. 57-58. לדוגמאות שם יש להוסיף במ' טו:כה (בהשואה לוי' ד:יג עיין: A.B. Ehrlich, Randglossen II, Leipzig 1909, pp. 166-167 ואולי תה' ט:טז; אך עיין תה' ז:טז.
44. ועיין: I.L. Seeligmann, BiOr, 9 (1952), pp. 199-200
45. לפי המסורת שבפרשה זו כנען הוא אחד משלושת בני נח (פסוק כד). המלים "חם אבי" ניתוספו לטקסט (פסוק כב; וכן בפסוק יח: "וחם הוא אבי כנען") כדי להתאים לכאורה, מסורת זו למסורת השכיחה יותר, שלפיה היה חם אחד מבני נח (ה:לב; ו:י; ז:יג; ט:יח; י:א). עיין: J. Wellhausen, Die Composition des Hexateuchs, Berlin 18993, pp. 12-13
46. דה-וטה (לעיל, הערה 9) מפרש את היחס שבין השמות חם וכנען באופן שונה מהביאור המקובל כיום כפי שמסרנו בהערה הקודמת. אולם מעניינים דבריו: "על כנען להיות מקולל כיוון שהיה האב הקדמת של הכנענים השנואים ")עמ' 75). ועיין כעת: L. Rost, “Noah der Weinbauer”, Geschichte und Altes Testament, Tübingen 1953, pp. 169-178
47. על "התוצאה הבלתי מעורערת, שאינה ניתנת לביטול" של ברכה וקללה עיין במיוחד: J. Hempel, ZDMG, 79 (1925), pp. 26 ff.
48. עיין בפרוטרוט:J. Scharbert, Solidarität in Segen und Fluch im Alten Testament, Bonn 1958
49. ציין הצרתו של אהרליך, לבר' מט:כח:A.B. Ehrlich, Randglossen, I, Leipzig 1908, p. 252
50. ראוי לתשומת-לב, כי גיגון מציין במאמר מעניין שלוש דרכים שבהן הלכו ההיסטוריוגראפים הרומיים בתקופת הריפובליקה לשם שחזור ראשית תולדות רומי: הוא מבחין בין איטימולוגיות של שמות אישים ומקומות בדרך ראשונה, ואיטיולוגיות של מנהגים ומוסדות בדרך שנייה. ראה: O. Gigon, “Zur Geschichtsschreibung der römischen Republik”, Festschrift A. Debrunner, Bern 1954, p. 153
51. דה-וטה (לעיל, הערה 9), עמ' 130, 133-135 ועוד.
52. עיין פתיחת מאמרו של פיכטנר (לעיל, הערה 34). כן ראה: G. von Rad, Theologie des Alten Testaments, II, München 1960 פון ראד מדבר על Hintergründigkeit של התופעה.
53. על הבעיות והרקע של "ברכת יעקב" עיין עתה: H.J. Kittel, Die Stammessprüche Israel, Berlin 1959
54. עיין: J. Hehn, “Zur Bedeutung der Siebenzahl”, Vom Alten Testament, K. Marti gewidmet, Giessen 1925, pp. 135-136
55. פיכטנר (לעיל, הערה 33), עמ' 376-377. יש לציין, שהקטע שבדב' לב:מח-נב שייך ללא ספק למקור כוהני מובהק, ואין לראותו, כמו שרואה פיכטנר, כאופייני לס' דברים.
56. עיין: H.Gressmann, Mose und seine Zeit, Göttingen 1913, p.451 על-סמך דברי ולהאוזן וא' מאיר כותב גרסמן (שם, עמ' 123), שבסיפור על מרה (שמ' טו:כב-כה) נשתלב קטע של סיפור על מסה: "ושם נסהו" (פסוקים כהב-כוא). פרופ' א' שפירא מעמידני על כך, כי ייתכן, שאין כאן אלא איטיולוגיה שנייה לשם מרה, שהרי בצירוף "מי המרים" (במ' ה:יח, יט, כג, כד, כז) אין תיבת "המרים" משמשת - אחרי תיבת "מי" הנסמכת - כתואר שם במשמעותו המקובלת, אלא כשם מופשט. ובאמת, תרגום-השבעים מתרגם בעקביות ;τό ύδωρ τού έλεγμου וכן התרגום השומרוני: "מי בורה"; תרגום יונתן מתרגם "מיא בדוקיא", בהתאם ללשון המשנה (סוטה ה:א): שהמים בודקין אותה; אותו מונח משמש במדרש במדבר רבה ט לגבי שמ' לב:כ. מסתבר אפוא, שהיה קיים שם מופשט מרים, שמשמעותו נסיון וניסוי.
57. אין הקירבה בין שם לתוכן שהוזכרה לעיל מוציאה מכלל אפשרות קיומם של יסודות משחק; ועיין: פון-ראד (לעיל, הערה 52), עמ' 96, הערה 5.
58. דוגמה ברורה בשמ"ב ה:ח לגבי הפתגם "עור ופסח לא יבוא אל הבית", אולם אין בידי לפרש את הפרשה.
59. הפסוק "ויהפך לו אלהים לב אחר ויבאו כל האתות האלה ביום ההוא" מעורר רושם של סיום, ואם יש אחריו עוד מקום לפירוט, הרי מצפים אנו לפירוט כל האותות, ולא לפירוט אחד מהם בלבד. בגירסת תרגום-השבעים - שבס' שמואל מיוחסת חשיבות רבה לעדותו - זהים ראשית פסוק י וסוף פסוק יג: είςτόν βουνόν(;καί έρχεται (έκεϊθεν, "ויבא [משם] הגבעתה"; ובאמת, מן הדין הוא שיגיע שאול ל"גבעה", ולא "אל הבמה". נראה, שאין כאן אלא Wiederaufnahme אחרי הוספת טקסט חוזר למשפט האחרון שלפני ההוספה. בתופעה הנזכרת דן קוהל, בלא למצות את החומר; ראה: C. Kuhl, “Die ‘Wiederaufnahme’ – ein literarkritisches Prinzip?” ZAW, 64 (1952), pp. 1-11
60. במקרה אחר, דומה במקצת, הוצא פתגם מידי פשוטו על-ידי שילובו בסיפור: החידה הפתגמית "מה מתוק מדבש ומה עז מארי?" (שופ' יד:יח; התשובה שיש להניח היתה "האהבה": אך עיין גם: H. Bauer, ZDMG, 66 (1912), pp. 473-474) הופכת תחת ידי המספר רמז למעשה שהיה (כשהיא משמשת כתשובת מרעי שמשון לחידתו).
61. עיין דבריו: D. Rosin, “Beiträge zur Bibelexegese”, Jubelschrift … L. Zunz, Berlin 1884, pp. 38-39
62. עיין, למשל: K. Budde, Die biblische Urgeschichte, Giessen 1883 במיוחד עמ' 320-321, 506 ואילך.
63. עיין: רוסט (לעיל, הערה 46).
64. עיין לאחרונה: C.A. Keller. “Ueber einige alttestamentliche Heiligtumslegenden”, ZAW, 67 (1955), pp. 141-168 (1956), pp. 85-97 (שם הובאו בטקסט ובהערות מחקרים נוספים), במיוחד הדיונים העקרוניים בעמ' 151 ואילך ובעמ' 491 ואילך.
65. על במ' כא:ח-ט כלגנדה איטיולוגית ועל הנחש כאל רפואה עיין: W.W.v. Baudissin, Adonis und Esmun, Leipzig 1911, pp. 325 ff.
66. במקביל לעניין נחש-הנחושת רוצה דיסו לראות בשמ' לב עיבוד פולמוסי של מה ששימש פעם הצדקה איטיולוגית לעבודת העגל בבית-אל, כשם שנשתיירה בשופ' יז-יח ראשית תולדותיו של פולחן העגל בדן; דיסו מדגיש במיוחד את הכתוב בשופ' יח:ל. ראהR. Dussaud, Les origins cananeennes du sacrifice Israélite, Paris 19212, p. 243
67. הפירוש שניתן כאן לבמ' יא כבר נאמר בחלקו לפני-כן על-ידי נותM. Noth, Ueberlieferungsgeschichte des Pentateuchs, Stuttgart 1948, pp. 141-143
68. נראה, שלגבי הוראת "התנבא" עומדים בפני הביקורת דברי יפסן: A. Jepsen, Nabi, München 1934, pp. 7-10
69. עיין במיוחד: P. Volz, Der Geist Gottes, Tübingen 1910, pp. 62-67; S. Mowinckel, “The ‘Spirit’ and the ‘Word’ in the Preexilic Reforming Prophets”, JBL, 52 (1934), pp. 199 ff.
70. על מוצא המילה ומטרתה הראשונית חלוקות דעות האתנולוגים; עיין: L. H. Gray, “Circumcision”, Encyclopedia of Religion and Ethics, III, Edinburgh 1910, p. 659. בקרב עמים פרימיטיביים משמשת המילה טקס התבגרות הנערים והיכנסם לשבט Initiationsritus)). עיין לאחרונה: F. Sierksma, “Quelques remarques sur la circoncision en Lsraël”, OTS, 9 (1951), pp. 136-169 סירקסמה רואה במילה שלפני הנישואין צורה משנית (ואולי היא עדיין משתקפת במילת המבוגרים שבה מדובר ביהו' ה). הנינגר מביא, בין השאר, ידיעות בשם Musil, שלפיהן שרים אנשי שבט הרואלה שירי-אהבה ושירי-חתונה שעה שהם מלים את בניהם הרכים; ראה: J. Henninger, “Eine eigenartige Beschneidungsform in Südwestarabien”, Anthropos, 33 (1938) pp. 952-958; 35-36 (1940-1941), p. 375 ועיין במה שמובא שם. באשר למקרא, ראויים לתשומת-לב דבריו של שטומר, שבלשון המקרא משתקפות תפיסות שונות. צירופים כגון "ערל לב", "ערל שפתים" ו"אזן ערלה" מעידים על תפיסה שיש במילה משום הסרת עיכוב, דהיינו, של פעולת הפריון, ואילו ההעברה ללשון החוקה האוסרת כ"ערלה" את פירות האילן בשלוש השניס הראשונות אחרי נטיעתו מורה, כנראה, על תפיסת המילה כקרבן ביכורים. ראה: F.Stummer, “Beschneidung”, RAC, II, Stuttgart 1954, p. 168
71. עיין: גרסמן (לעיל, הערה 56), עמ' 56-57 ו- 461.
72. עיין במיוחד: J. Pedersen, Israel, III-IV, London 1940, pp. 384-415 ליונשטם דן בצורה כוללת ומשכנעת באופיו המקורי של קרבן הפסח ובעיית ההיסטוריזאציה; ראה: ש' ליונשטם, מסורת יציאת מצרים בהשתלשלותה, ירושלים תשכ"ה. לגבי חמץ עיין: C. F. Kent, “Leaven”, Encyclopedia of Religion and Ethics, VII, 1914, pp. 888-890 . קנט מזכיר, כי ל- Flamen Dialis הרומי אסור היה לנגוע בחמץ: (Aulius Gellius, X, 15, 19)
73. אותה היסטוריזאציה לגבי הקדשת בכורות במקרא מתבטאת אף בהנמקת חוק הביכורים בדב' כו. וידוי הביכורים אינו בא לפאר את אלוהי השמים והארץ, הנותן גשמים בעתם והמגדל דשאים ופירות, אלא מסכם את תולדות העם, את זמן נדודיו, את שעבודו במצרים ואת בואו לארץ המיועדת, ומסתיים בהודיה: "ועתה הנה הבאתי את ראש" פרי האדמה אשר נתתה לי ה'".
74. מבחינה חיצונית היתה אולי ההתפתחות דומה לזו שבמקרא בהתעניינותו של הירודוטוס, שמלכתחילה היתה מכונת לכל מיני איטיולוגיות בודדות, ובהתקרבו לסיום עבודתו נתן לחיבורו מסגרת פראגמאטית מיתולוגית, שבה השתדל לעקוב אחרי ראשית העוול שעתיד היה להביא למלחמה הגדולה בין היוונים לפרסים; ואולם, דווקא מסגרת מאוחרת זו לא זכתה להערכה; עיין: שמיד (לעיל הערה 26), עמ' 601-602.
75. אפשר למצוא רמז להשקפה זו במימרתו המפורסמת של ר' יהושע דסיכנין, שהתורה פותחת במעשה בראשית להראות, שכל העולם כולו הקב"ה בראו, והוא בריבונותו יכול ליתן לעם ישראל את הארץ המיועדת (בראשית רבה א:ב). ועיין: י' לוי, "מריבה על קרקעה של ארץ ישראל", עולמות נפגשים, ירושלים תש"ך, עמ' 60-78. הופטייזר רואה בהבטחות לאבות מסורת מאוחרת; ראה: J. Hoftijzer, Die Verheissungen an die Erzväter, Leiden 1956
76. G. von Rad, “Josephsgeschichte und ältere Chokma”, Suppl. VT, I, 1953 pp. 120-127. פון-ראד הוכיח, שמעיקרו היה סיפור יוסף סיפור על הצלחתו של החכם בחצר המלך המצרי (מן הראוי היה, לדעתי, לציין, שחלה התפתחות בדמותו של יוסף: מוציא דיבה שהוא כסיל (מש' י:יח) נצרף על-ידי ייסוריו והיה לטיפוס של חכם). אף אם נקבל את טענתו, שדברי יוסף בבר' נ:כ שייכים לעצם הרובד החכמתי של הסיפור, הרי הועברו מתחום החכמה לתחום ההיסטוריוסופיה.
77. בכך כרוכה עובדה רבת-משמעות לדיונינו במחקר זה ובמיוחד בפרק זה: הסיבתיות שבהיסטוריוגראפיה של המקרא אינה מיידית. כשאתה קורא במל"ב יט:לז, שסנחריב נרצח אחרי שובו מארץ יהודה לנינווה, הרי מתקבל הרושם, כאילו מעשה הרצח בא כתוצאה ישירה ממסע סנחריב על ירושלים. לאמיתו של דבר, נרצח סנחריב עשרים שנה לאחר המסע (וספק אם בנינווה). ואין לפנינו מקרה בודד. חברי ד"ר ח' תדמור הפנה את תשומת-לבי לכך, שמוטיב "התגמול המאוחר" מצוי בהיסטוריוגראפיה של בבל. מתוך כמה דוגמאות הוא מביא את כתובתו של נבונאיד, שלפיה תובע האל מרדוך את עלבונה של עירו בבל, שנלכדה ונשדדה על-ידי סנחריב בשנת 689, לא רק בהקימו את בן סנחריב הרוצח אח אביו (שנת 681), אלא אף בשולחו את מלך בבל עם הסקיתים ללכד ולשדוד את נינווה בשנת 612, שמונים שנה לאחר המעשה,avenging Babylon in retaliation עיין J. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, Princeton 19552 p. 309
78. את המקראות השייכים לפרשה זו כבר אסף גראף: K. H. Graf, “Die Gefangenschaft und Bekehrung Manasse’s”, ThStKr, 32 (1859) pp. 475-476 לאחרונה טיפל בה פון-ראד: G. von Rad, Studies in Deuteronomy, London 1953, pp. 78 ff.
79. אף בנבואה הקלאסית המאוחרת מתואר דבר ה' ככוח יוצר; עיין יר' א:ט; יש' היי-יא (וכן, כנראה, יש' נא:טז).
80. סברה זו מתחזקת לאור העובדה, שמהלך המאורעות נחשב במקרא כהגשמת דבר ה', אף במקרים שלא קדמו לו שום נבואה או צו; עיין בר' כד:מא; שמ"א כד:ד; שמ"ב טו:כו; וכן - ואולי במיוחד - מל"ב יח:כה (= יש' לו:י).
81. עין במיוחד: J. Kaufmann, Encyclopaedia Judaica, II, s.v. Apokalyptik
82. על נטיית הקינה - בפרט קינת העם - ללבוש צורה של התלוננות והטחת דברים כלפי מעלה עייןC. Westermann, “Struktur und Geschichte der Klage im Alten Testament”, AW, 66 (1954), pp. 44 ff. במיוחד עמ' 49.
83. אין כאן המקום להאריך על בעיית העריכה הדויטרונומיסטית של ס' ירמיהו. אני מסכים להרבה מטענותיו של ברייט, שאמנם יש רובד דויטרונומיסטי בספר, אלא שהפאראפראזה הניתנת ברובד זה לדברי ירמיהו אינה מאוחרת מאמצע המאה הו', והיא נאמנה בדרך-כלל לרוח הנביא; ראה: J. Bright, “The Date of the Prose Sermons of Jeremiah”, JBL, 70 (1951), pp. 15-35 (ועיין כבר: S. Mowinckel, Prophecy and Tradition, Oslo 1946, pp. 62-63 המרכך את דעתו הקודמת.) אולם נראה לי, שמטרתו העיקרית של העורך-המעבד לא היתה – כדעת ברייט (עמ' 28) ואחרים - לעשות את ירמיהו לאחד מחסידי ס' דברים ותיקוני יאשיהו, אלא להצדיק את דין החורבן והגלות לפי התפיסה ההיסטוריוסופית הדויטרונומיסטית, ודבר זה, כמובן, חשוב לענייננו.
84. פרופ' קויפמן מפנה את תשומת-לבי למקבילה מעניינת לשאלה "על מה עשה ה' ככה" בכתובותיו של אשורבניפל Rassam Cylinder IX (מאמצע המאה הז'!): "כל פעם ששאלו תושבי ערב: 'על מה באו האסונות האלה על ערב?' (היו מוכרחים להשיב): 'על אשר לא שמרנו את שבועות האל אשור והפרנו את חסדו של המלך אשורבניפל אהוב האל אנליל!' "; ראה: פריצ'ארד (לעיל, הערה 77), עמ' 300. ד"ר תדמור מוסר לי, שדוגמאות נוספות של רעיון זה בהיסטוריוגראפיה האשורית-הבבלית אינן ידועות לו.

ביבליוגרפיה:
כותר: יסודות אטיולוגיים בהיסטוריוגראפיה המקראית
שם ספר: מחקרים בספרות המקרא
מחבר: זליגמן, יצחק אריה
עורכי הספר: הורוביץ, אבי ; טוב, עמנואל ; יפת, שרה
תאריך: 1992
הוצאה לאור : י"ל מאגנס
בעלי זכויות: י"ל מאגנס
הערות: 1. הקדשת הספר: לכבוד הפרופסור יחזקאל קויפמן, "שא ברכה המורה".
מאגר ספרות הקודש | מאגר מידע |
פורום | קהילת מורים | אחיתופל | מקראנט ילדים | מקראוידאו | חדש בתנ"ך
חברי מקראנט | צור קשר | עזרה | תמיכה טכנית


סנונית גשר מט"ח אבי חי מפמ"ר תנ"ך