עמוד הבית > עולם המקרא > אמונות ודעות במקראעמוד הבית > חוק וחברה במקרא > חוקים סוציאליים

תקציר
במקרא מופיעים חוקי העבד בשלושה מקומות. המאמר דן בהבדלים בין החוקים ובין השקפות העולם לגבי מוסד העבדות  העולות מכל מקור. המחברות מציגות את דרכם של חז"ל לישוב ההבדלים. כן נערכת השוואה בין חוקי העבד המקראיים לאלו של המזרח הקדום. מסקנת המאמר היא כי במקרא מגמה מהפכנית לריקון העבדות מתוכן ממשי.

 
חוקי העבד בתורה | מחברות: רוני מגידוב; מיכל שמחון
 

כל ישראל חבריםכרם : מכון להכשרת מורים לחינוך הומניסטי יהודי כל ישראל חברים

"כי עבדי הם... לא יימכרו ממכרת עבר' (ויקרא כה, 41)

פרק כא בספר שמות פותח את פרשת משפטים או בלשון חוקרי המקרא, את ספר הברית. חוקים רבים בקובץ זה אינם אלא פרשנות והרחבה של עשרת הדברות:

דיני רצח (כא, 14-12), כיבוד אב ואם (כא, 15), דיני גניבה (כא, 37; כב, 3-1) וכדומה.

חוקי העבד והאמה הם הראשונים באוסף חוקים זה. מדוע? במה חשיבותם? ומהי זיקתם לעשרת הדברות?

הדיבר הראשון בשמות כ (1) הוא: "אנוכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים". האל מציג עצמו, בראשית דבריו, כמשחרר את עמו מעבדותם. הצגה זו אינה אינפורמטיבית בלבד, היא קובעת את התשתית ליחסים בין האל לעם ישראל.

הצגה זו מתבהרת בספר ויקרא כה, 42: "כי עבדיי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים לא יימכרו ממכרת עבד'. על פי תפיסה זו, האדם מישראל הוא עבד לה', ומכאן ששיעבודו לאדם אחר הופך אותו לעבד של עבד; אדם ההופך אדם אחר לעבד, יוצר חיץ בינו לבין אדוניו האמיתיים.

פרשנות זו מחדדת את שאלת מקומו ותוכנו של חוק העבד, ואולי אף את עצם קיומו של חוק זה שהרי על פי תפיסה זו היה על המקרא להתייצב באומץ ולהכריז על ביטול העבדות לחלוטין, והנה דווקא חוקי העבד נבחרו לעמוד בראש פרשת משפטים, ובמבט ראשון נוקשותם רבה - עבד האוהב את אדוניו, את אשתו ואת ילדיו חייב להירצע ולהפוך לעבד עולם!

אולם עיון ראשוני בחוק יגלה כי השם "חוק העבד" איננו נכון, שכן אין הוא עוסק במקבילותיו במזרח הקדום ברכישת עבד, בסימונו לצורך שיוכו, בהענשתו במקרה של בריחה, בשאלת זכותו של עבד לרכוש, בפיצוי אדוניו במקרה של פגיעת אדם אחר בו וכו'. נושאם של הפסוקים בשמות כא, 11-1 הוא מתי וכיצד העבד משתחרר ועל כן הכותרת המתאימה להם היא: חוק שחרור העבד. חוק זה עוסק, אפוא, לא בעבדות אלא ביציאה לחופשי.

מדוע, אם כן, לא ביטלה התורה את העבדות כליל?

במהלך דיוננו נראה כי אכן מגמה של הגבלת העבדות וצמצומה קיימת בקבצי החוק השונים, אולם היעדרו של צו מוחלט המורה: "לא יהיה לך עבד" מוסבר בהשקפת העולם העקבית של המקרא, לפיה הוא מתחשב בנתוני המציאות החברתית והכלכלית של ימיו ומנסה לעצבה מחדש בהתאם לערכיו ולהשקפותיו.

אריסטו, בן המאה הרביעית, כותב בספרו "פוליטיקה'(2), כי העבד הוא "מכשיר", קניין חי. ההסדר, טוען אריסטו, לפיו יש שולטים ויש נשלטים, הוא לא רק הכרחי אלא גם מועיל. יש אנשים אשר מבטן ומלידה נועדו להיות משועבדים ויש שנועדו לשלוט באחרים.

המקרא לא יכול היה לקעקע נורמות כה מושרשות והנסיון לבטלן לחלוטין היה נכשל, שכן לא תתואר חברה בתקופה ההיא ללא עבדים.

זאת ועוד - בחברה הקדומה הייתה העבדות פתרון למצוקה כלכלית קשה.

בכמה מקומות אנו מוצאים כי מכירת אדם לעבד או מכירת משפחתו היו האפשרות האחרונה להישרד(3). גם גנב שלא יכול היה לשלם תשלומי כפל, ארבעה או חמישה, נמכר לעבדות כתחליף לקנס. כבר בחוק זה, המקובל על רוב הפרשנים לקדום שבין קבצי החוקים העוסקים בעבד, ניטלת מהותה של העבדות באמצעות הגבלתה לשש שנים.

יתירה מכך - ערך החופש כה גדול, שהוא עומד במקומנו מעל ערך המשפחה. עבד שאשתו ניתנה לו מאדוניו במהלך שנות השעבוד לא יכול להשתחרר עימה ועם ילדיהם המשותפים. אם יבחר בנאמנות למשפחתו, יוותר על זכותו לצאת לחופשי בשנה השביעית ויישאר אצל אדוניו. יהיה עליו לעבור טכס פומבי של רציעת אוזנו. רציעת האוזן שאיננה גורמת נזק אך נעשית במקום גלוי לעין, נועדה להבטיח את זכותו של האדון על העבד ואת היותו חלק מרכושו(4).

מעניין לציין שגם בחוקת חמורבי (282) יש חוק דומה: "אם אמור יאמר עבד אל אדוניו "לא אדוני אתה" והוכיח עליו כי עבדו הוא, אדוניו את אוזנו יקצץ".

הדמיון החיצוני בולט על רקע ייחודו של החוק המקראי - שם העבד נענש כשהוא מורד ומבקש להשתחרר. בחוק המקראי תירצע אוזנו של עבד המסרב להשתחרר מעבדותו (אפילו לטובת ערכים חשובים אחרים).

חז"ל ראו בטקס זה הרתעה, תוכחה ואולי אף השפלה.

רש"י הולך בעקבות המדרש ומפרש ב- כא, 6: "מה ראה אוזן לירצע מכל שאר אברים שבגוף, אמר רבן יוחנן בן זכאי - אוזן זו ששמעה על הר סיני - "לא תגנוב", הלך וגנב - תירצע. ואם מכר עצמו – אוזן זו ששמעה על הר סיני "כי לי בני ישראל עבדים", הלך וקנה לעצמו אדון - תירצע.

על רקע השקפה זו, מעוררים חוקי האמה תמיהה, ואולי אף התקוממות. חוקי האמה פותחים בהכרזה חד-משמעית: "לא תצא כצאת העבדים" (שמות כא, 7).

ניגודם לערך החופש בולט גם מתוך השוואת המבנה המשותף של פס' 6-1 לפס' 11-7.

גם חוקי העבד וגם חוקי האמה דומים במבנם:
לשניהם סעיף מרכזי אחד, שלושה סעיפי משנה העולים בקנה אחד עם המרכזי וסעיף משנה (האחרון) שהוא היפוכו של החוק העיקרי(5).

עבד
בשביעית יצא לחופשי
אם בגפו יבוא
אם בעל אישה הוא
אם אדוניו יתן לו אישה
אם יאמר... לא אצא לחפשי

אמה
לא תצא
כצאת העבדים
אם רעה בעיניו
אם לבנו ייעדנה
אם אחרת יקח
אם... לא יעשה - ויצאה חינם אין כסף

חוקי שחרור העבדים שבספר דברים קובעים:
"כי יימכר לך אחיך העברי או העברייה ועבדך שש שנים ובשנה השביעית תשלחנו חופשי מעימך" (דברים טו, 12).

בספר דברים, אם כן, משתחררים גם העבד וגם האמה בשנה השביעית.

מהו, אם כן, דינה של האמה - האם דינה הוא כדין העבד שבספר דברים או שאין היא יוצאת כצאת העבדים כבספר שמות?

נראה כי האמה שבספר שמות נרכשה לא רק כדי לעבוד אלא גם לשם הולדת ילדים שיהיו לעבדים בבית אדוניהם. לעיתים הופכת האמה לפילגש ויולדת צאצאים לאדונה(6). מה היה מעמדה של האמה ובמה הוא נופל מקשר נישואין - איננו יודעים. אולם ברור כי דין השחרור בשנה השביעית איננו יכול לחול על אמה שנקנתה לשם קיום יחסי אישות והולדת ילדים.

אם נחזור לחוק העבד נראה, כי קיימים הבדלים נוספים בין קובץ חוקי העבד שבשמות לבין הקובץ שבדברים: החידוש הגדול של ספר דברים הוא במצוות ההענקה: "וכי תשלחנו לחופשי מעמך לא תשלחנו ריקם. הענק תעניק לו מצאנך ומגרנך ומיקבך". גם הסגנון של ספר דברים שונה לגמרי מזה של שמות - לשון החוק העניינית והיבשה של ספר שמות, מתעשרת בדברי עידוד לאדון שלא יימנע משחרור העבד, בהזכרת שעבוד מצרים כיסוד שיתוף הגורל שבין העבד לאדון וכבסיס לרגישות כלפי סבלו ומעמדו של העבד, בצירוף הבטחת ברכה למי שיקיים את החוק. ניתן לומר ש"העבד" בשמות הופך ל"אחיך" בדברים. סגנון זה אופייני לספר דברים כולו הפונה גם אל רגשות האדם; דואג, מצד אחד, לרווחת המסכנים ובו בזמן רואה לנגד עיניו גם את דמותו של המעביד ומבקש לשמור על שלמותו הנפשית בטיפוח רגישותו כלפי עבדו.

זאת ועוד - ספר דברים מבקש לראות בעבד שכיר(7) - לא את עצמו מוכר העבד, כי אם את עבודתו בלבד. גם בכך מתאפיין ספר דברים כולו, הפונה אל רגשות האדם, דואג גם לרווחת העבד וגם מבקש לשמור על שלמותו הנפשית של האדון.

תפיסה דומה מצויה גם בויקרא כה, 42-39. פסוקים אלה מבחינים בין עבד עברי שהוא שכיר העובד עם אחיו ומשתחרר בשנת היובל, לבין עבד כנעני שהוא עבד עולם ומותר לרדות בו בפרך.

ספר ויקרא נותן טעם דתי להשקפתו:
על פיו נגזר עקרון דין העבד מדיני קדושת הארץ - הארץ נתפסת כקניינו של ה' (ויקרא כה, 23: "כי לי הארץ כי גרים ותושבים אתם עמדי"), ואף חוקי העבד נובעים מן העקרון הדתי "כי לי בני ישראל עבדים" (פס' 5) - לכל בני ישראל מעמד שווה בפני האל ועל כן נאסר עליהם להפוך את אחיהם לעבדים(8). מתוקף תפיסה זו האדם מישראל לא נחשב כעבד אלא רק כשכיר.

בספר ויקרא לא עולה כלל האפשרות של רצון העבד להמשיך בעבדותו - שכן שחרור בשנת היובל משמעו חזרת העבד לנחלתו ולאחוזתו שהיו בבעלותו לפני שהוכרח למוכרם.

לפנינו, אפוא, שלושה קבצי חוק העוסקים בשחרור עבדים והנבדלים זה מזה בשני עניינים מרכזיים: בתפיסת האמה ובזמן השחרור.

הפרשנות היהודית הקדומה תפסה את כל חוקי שחרור העבדים כמערכת אחת ועשתה נסיון שיטתי לגשר ביניהם ולהתאימם זה לזה. זאת בהתאם להשקפתה ההרמוניח, הרואה את הקבצים כולם כתורה משמים.

את חוקי העבד שבשמות כא, 20, 26, 27, 32, ייחסו לעבד כנעני בהתאם למשתקף בספר ויקרא.

הסתירה הבולטת ביותר היא באשר לזמן השחרור: בשמות ובדברים - בשנה השביעית, ובויקרא - בנתון שאינו קשור ליום המכירה - בשנת היובל.

חז"ל הסבירו שעבדות עולם של העבד המבקש להישאר בבית אדוניו ("אהבתי את אדוני", "לא אצא מעימך") היא עד שנת היובל בלבד. ובלשונם - "עולם זה יובל"(9).

זאת ועוד, על פי פרשנותם, נועדו חוקי ספר ויקרא להוסיף ולקבוע כי אם בתוך שש שנות העבדות חל יובל - ישתחרר העבד בשנה זו - גם לפני תוך שש השנים.

לגבי האמה פורשו החוקים השונים כמתייחסים לשני מקרים נפרדים: קטינה הנמכרת בידי אביה למטרות אישות - בשמות, וישראלית המוכרת עצמה לעבדות - בדברים.

למחקר המקרא הביקורתי מספר הצעות לפתרון בעיית הניגודים בין דיני העבד העברי בשמות ובדברים לבין דיני העבד בויקרא. היו שהציעו לראות בשתי המערכות ביטוי לחוזים אזוריים או שבטיים שהתקיימו בעת ובעונה אחת זו לצד זו.

המבקשים לראות בספרי התורה פרי תהליך התפתחותי, נחלקים מאז ימי וולהאוזן בשאלת זמנו של ספר ויקרא. יש המקדימים אותו לספר דברים ויש המאחרים אותו לימי בית שני. בהתאם להשקפתם על זמנו של ספר זה מסבירים חוקרים שונים את ההתפתחות שחלה בחוק שחרור העבד בספרים השונים(10).

המשותף לכל קבצי החוק המקראיים הוא בתפיסתם את העבד כאדם המשתעבד לתקופת זמן מוגבלת ולא כרכוש אדוניו.

לשיא כמעט אבסורדי, לכאורה, מגיע ביטויה של תפיסה זו בחוק הסגרת העבד בדברים כג, 17-6. כל קבצי החוק של המזרח הקדום מכירים בחובה להסגיר עבד בורח אל אדוניו ומענישים את העובר עליה. העבד נחשב רכושו של האדון והיחס אל עבד נמלט הוא כאל בעל חיים שברח מן העדר או אבד - מוצאו חייב להשיבו לבעליו (11).

בניגוד לכל חוקי המזרח הקדום אוסרת חוקת ספר דברים להסגיר עבד נמלט אל אדוניו: "לא תסגיר עבד אל אדוניו אשר יינצל אליך מעם אדוניו. עמך ישב בקרבך..." (דב' כג, 16, 17).

יש הסבורים שאיסור ההסגרה מכוון רק אל עבד עברי שנמלט מעבדות אצל נוכרים; לעומתם, יש מפרשים שהתייחסו לדמיון שבין לשונו של פס' 17: עמך ישב בקרבך במקום אשר יבחר באחד שעריך, בטוב לו, לא תוננו", לבין שאר הפסוקים המדברים בגרים. מדמיון זה הם לומדים שהכתוב עוסק בעבד נוכרי, ויתכן שמדובר בעבד שברח מארץ נוכרית לארץ ישראל ובשבתו בה יזכה למעמד של גר.

בניגוד לתפיסה המשפטית לפיה עבד הוא רכוש אדונו, רכוש שיש להחזירו, עומדת התפיסה ההומאנית של ספר דברים לפיה פוקעת זכות האדון להחזיק בעבדו במקרה שהתאכזר אליו עד כי נאלץ לברוח מפניו(12).

חוקי הכאת העבד שבשמות כא, 21-20, 27-26 מעוררים תמיהה.

עצם העלאת אפשרות הכאת העבד שונה מאד מן התפיסה לפיה העבד הוא "אחיך העברי" (כלשון ספר דברים) אשר כ"שכיר כתושב יהיה עימך" (כתפיסת ספר ויקרא) ואין לרדות בו בפרך.

זאת ועוד, פס' 21 קובע כי העבד כספו של האדון הוא. ופס' 32 מדגים זאת בקבעו כי בעליו של שור מועד, שנגח עבד והמיתו, ישלם את מחיר העבד לאדוניו. זהו דין שונה משור מועד שנגח אדם חופשי (פט' 31-29).

כיצד נסביר את השוני הבולט שבשתי תפיסות העבד?

לדעת ביקורת המקרא, השינויים אינם מהווים בעיה, הם משקפים מקורות שונים.

חז"ל ייחסו את החוקים שבשמות כא, 21-20; 27-26; 32 לעבד כנעני, וזאת מתוך דיוק בפסוקים אלה שלא מצוין בהם הכינוי: "עבד עברי" (בשמות כא, 2) המוזכר בשאר הקבצים.

בעיוננו בפסוקים, מן הראוי לתת את הדעה להשקעה הרבה שמשקיע המחוקק להרתעת הבעלים מהכאת עבדו. עלינו לשים לב לאזהרותיו החוזרות של המחוקק מפני הכאת העבד. לפי החוק המסופוטמי אין לאדון שום מחויבות כלפי עבדו והוא רשאי לעשות בו כחפצו(13).

לא כך הדין במקומנו:
על מות העבד בעת ההכאה - "יינקם" אדוניו. אמנם אין כאן ניסוח חד-משמעי כמו בפסוק 12: "מכה איש ומת - מות יומת"(14) אך בכל זאת יש כאן חידוש חשוב שחידשה התורה: - גם העבד הוא אדם, גם הוא נברא בצלם ומי שפגע בקדושת חייו יתן על כך את הדין.

במקרה של "יום או יומיים יעמוד" יש התחשבות באדון - הוא לא הרג ממש את עבדו וככל הנראה גם לא התכוון לכך. הוא גרם רק בעקיפין למותו ולכן החוק מגן עליו מפני דין מוות.

הרתעה משמעותית מצויה בחוק, המחייב שחרור עבד אם פגע האדון, לא רק באבר חשוב כמו עינו של העבד אלא אף בשינו (שמ' כא, 27-26).

בסעיף 199 של חמורבי נאמר שאם ישחית אדם את עין עבדו של איש אחר - ישלם המשחית לבעל העבד מחצית ערכו. חוק דומה נמצא בחוקי החיתים לגבי מי שמכה את עבדו של אחר. אין כל התייחסות לאדון המכה את עבדו שלו. דמו של העבד מותר כי הוא רכוש אדוניו. די לו לאדון שנענש בכך שהפחית את ערכו הכלכלי של עבדו.

החוק המקראי מתייחס לפגיעות העבד כשלעצמן. אמנם הוא מפלה עדיין בין העבד לבין בן- חורין, אך יחד עם זאת הוא מאפשר לעבד להשתחרר אפילו במקרה נעל פגיעה קלה כפגיעה בשן! יש להניח שחוק זה ימנע התעמרות של אדונים בעבדיהם. אולי ניתן לומר כי דינים אלה משקפים שלב מעבר בין תפיסה הרואה בעבד רכוש, לבין תפיסה הרואה אותו כאדם(15).

ראינו, אם כן, שיש מתח בכתובים בין רעיון החופש למוסד העבדות. התורה אומנם מאפשרת את העבדות אך בעצם היא מרוקנת אותה מתוכנה הממשי (עד כי אמרו חז"ל - כל הקונה עבדי קונה אדון לעצמו). זוהי מגמה נועזת ומהפכנית, בעיקר לאור העובדה כי בארצות הברית, נושאת דגל הדמוקרטיה, חופש הפרט והשוויון, העבדות - על כל גילוייה הזוועתיים – היתה קיימת עד למחצית השנייה של המאה התשע-עשרה!(16)

אם כן, על רקע תקופת המקרא תפיסת התורה היא מיוחדת, אמיצה ומתקדמת, ובזכותה בטלה העבדות בישראל והונח היסוד לביטול העבדות בעולם כולו.

הערות

  1. ועל פי שיטה אחרת - מעין הקדמה לדיבר הראשון.
  2. אריסטו פוליטיקה א', ע' 21-20, 34-33, ע' 38, הוצאת מגנס, ירושלים, תשל"ה (ראה נספח כו').
  3. ויקרא כה, 39-35, מל"ב ד, 1; נחמיה ה, ו5- וראה גם בפרק הדן בשמיטת כספים.
  4. ראה ש. יפת, פרוש על ספר שמות, עולם התנ"ך, ת"א 1993 עמ' 13.
  5. על מבנה זה למדנו מפי פרופ' יאיר זקוביץ בהרצאה שנתן בביה"ס לחינוך באוניברסיטה העברית ב- 27.6.89, ועוד ראה ש. יפת פירוש לס' שמות, עולם התנ"ך עמ' 130-129.
  6. יאה י. מנדלסון, ש, אחיטזב, "עבד, עבדות" א.מ. כרך ו' י-ם 1971 עמ' 7 (נספח כז').
  7. ראה ישעיה טז, 14 מגילת ישעיה על כא, 16 וכן חוק חמורבי 117 ועוד - חנוך רביב, "שכיר" א.מ. כרך ח' י-ם 1982 עמ' 286-285.
  8. ראה מ. קוכמן ויקרא עולם המקרא, 987ו, עמ' 195.
  9. וכן ראה רש"י ראב"ע ורמב"ן לשמות כא, 6.
  10. ראה מאמרס של ש. יפת. וכן מ. קוכמן, ויקרא, עולם התנ"ך, רמת גן 1987, עמ' 196 (נספח כח').
  11. מנדלסון, אחיטוב "עבד" א.מ. כרך ו' עמ' 10.
  12. ולכן אולי נוקט המחוקק בפועל "ינצל".
  13. עבד" א.מ. עמ' 10.
  14. בנוסח השומרוני לפס' 20 "מות יומת" במקוס "נקם יינקס".
  15. קאסוטו, פירוש על ספר שמות - י-ם תשל"ה עמ' 193.
  16. עדות ספרותית מאלפת ונוגעת עד מאוד לזוועות של העבדות, מצויה בספרה של טוני מוריסון - חמדת.
ביבליוגרפיה:
כותר: חוקי העבד בתורה
שם ספר: החוק המקראי : בין חזון למימוש
מחברות: מגידוב, רוני ; שמחון, מיכל
תאריך: 1998
הוצאה לאור : כל ישראל חברים; כרם : מכון להכשרת מורים לחינוך הומניסטי יהודי כל ישראל חברים
מאגר ספרות הקודש | מאגר מידע |
פורום | קהילת מורים | אחיתופל | מקראנט ילדים | מקראוידאו | חדש בתנ"ך
חברי מקראנט | צור קשר | עזרה | תמיכה טכנית


סנונית גשר מט"ח אבי חי מפמ"ר תנ"ך