עמוד הבית > עולם המקרא > אמונות ודעות במקראעמוד הבית > נבואה > יחזקאל

תקציר
האם לדעת הנביא יחזקאל אדם ועם יכולים לקבוע את גורלם או שהעתיד מוכתב מראש? מקובל לראות בנביא יחזקאל נביא אנטי- דטרמיניסט- כלומר מאמין בבחירה חופשית. הופמן במאמרו מראה כיצד מתפתחת התפיסה המקראית בסוגיה זו, וכיצד בנבואותיו של יחזקאל ניתן למצוא זו בצד זו הן את תפיסת הבחירה (לגבי באדם הפרטי) והן את תפיסת הגורל (לגבי ההיסטוריה).

 
בחירה וגזירה בספר יחזקאל | מחבר: יאיר הופמן
 

הקרן לזכר סגן ישי רוןהחברה לחקר המקרא בישראלעם עובד

נושא זה ניתן לכנותו בשם הלועזי "דטרמיניזם", שהגדרתו באנציקלופדיה היא: הדעה הפילוסופית בדבר הסיבתיות הכללית של כל מה שמתרחש בטבע וביחוד ברצון האדם. הדטרמיניזם שולל את הבחירה החופשית, משום שכל מעשה שאדם עושה הוא תוצאה הכרחית מסיבה שקדמה לו.

לשון אחר, התפיסה הדטרמיניסטית קובעת, שאין אדם אחראי לגורלו, אין ביכולתו לקבוע את גורלו. במשמעות כללית יותר, אין עם יכול לקבוע לטווח רחוק את גורלו, כיון שהכל נגזר מראש. הדטרמיניזם אפשר לו שיתבטא בצורות שונות, בתפיסתו הדתית, הסוציולוגית או הפסיכולוגית וכיוצא באלה מניעים שונים לתפיסה דטרמיניסטית.

אני מבקש ברשימה זו להצביע על מקומו המיוחד של הנביא יחזקאל בהתפתחות המחשבה היהודית בענין הזה. מקובל לראות ביחזקאל את הנביא האנטי-דטרמיניסט ביותר שבין הנביאים. כלומר, יחזקאל, יותר מכל נביא אחר, מעמיד את כל גורלו של האדם על בחירתו החופשית ועל מעשיו שלו עצמו. בכוונתי להציג דווקא את הצד השני שביחזקאל, להראות, שנביא זה איננו עשוי מעור אחד והצגתו כאנטי-דטרמיניסט אינה מדוייקת כל-כך, על כל פנים לא בכל התחומים.

כרקע לדברי הבאים אצביע תחילה על הקו המקובל, זה המציג את יחזקאל כאנטי-דטרמיניסט, דהיינו, על אותו כיוון מחשבה או תחום העוסק בקביעת גורלו של האדם.

אפשר להצביע על שלשה שלבים עיקריים בהתפתחותה של מחשבה זאת. אם כי אין בדעתי לנסות להוכיח את הדבר, הרי יש כאן לאמיתו של דבר התפתחות כרונולוגית פחות או יותר במחשבה המקראית, שניתן לעקוב אחריה.

שלב ראשון משתקף אולי בכתוב בשמות כ, ה כחלק מעשרת הדיברות. כאן מוגדר האל כקנא, פוקד עוון אבות על בנים, על שילשים ועל ריבעים לשונאי. ידועה לנו אמנם המסורת הפרשנית, המוצאת לה ביטוי בתרגום אונקלוס ובמסכת סנהדרין, שלפיה הפירוש הוא: האל פוקד עוון אבות על בניהם החוטאים, כלומר אם הבן מחזיק בחטאי אבותיו, פוקד האל עליו את עוון אבותיו, ואם הבן נוהג כשורה, אין האלוהים פוקד עליו את חטאי אבותיו. זהו הפירוש המסורתי, אך למעשה אין זה פשט שהרי הרמב"ן אומר: "והנכון בעיני שייאמר, כי הוא פוקד העוון אשר עשה האב על בניו ומכריתם בעוון אביהם, כענין שנאמר: הכינו לבניו מטבח בעוון אבותם". כלומר, הרמב"ן תפס יפה את פשט הכתובים והכוונה היא איפוא, כי יש איזו אחריות שמעבר לפרט, אחריות משפחתית, והאל פוקד עוון אבות על בנים.

זוהי כמובן תפיסה מובהקת של דטרמיניזם, שהרי אם האב חוטא, אין לו לבן מה לעשות, גורלו נחרץ. ובאמת מצויים סיפורים, כגון הסיפור על קורח ועל עכן, שבעוון ראש המשפחה נשמדה המשפחה כולה. לאמור כי תפיסה זאת לא זו בלבד שהיא מגובשת בנוסחה או במשפט "פוקד עוון אבות על בנים", אלא שהיא באה לידי ביטוי: אדם שחטא, גורר בעונשו את כל משפחתו.

ובמאמר מוסגר נעיר כאן, כי החוק בדברים כד, טז קובע, שלא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו בחטא אבותיהם. אבל זה לענין בית-דין של בשר ודם. כלומר, בשר ודם אסור לו לנהוג כך, ואותו חוק מכוון כנגד מנהג שהיה מקובל במסופוטמיה, לפיו עונשים היו לפעמים בן בעוון אבותיו. אבל פרט לחוק הזה, שכאמור נוגע במשפט של בשר ודם, התפיסה המקראית בשלב זה ברורה ביותר, לאמור דטרמיניסטית מובהקת.

שלב שני אפשר לראות בכתוב בירמיהו לא, כח-כט, שהוא חזון לעתיד, לאותה תקופה חדשה של ימים באים. אומר ירמיהו: "בימים ההם לא יאמרו עוד אבות אכלו בוסר ושיני בנים תקהינה, כי איש בעוונו ימות. כל האדם האוכל הבוסר תקהינה שיניו" (שם, כט). כלומר, ירמיהו עומד על כך, שהתפיסה הנחרצת הזאת, שלפיה מעשי האב חורצים את גורל בניו, טעונה שיפור, או שינוי. אבל קביעתו זאת נוגעת רק לאחרית הימים. לפנינו אם כן איזו נסיגה מהדטרמיניזם, לפחות כאידיאל בפועל.

בשלב שלישי יש לנו הכתוב ביחזקאל יח, ב המוקדש רובו ככולו למלחמה בתפיסה דטרמיניסטית זאת. "מה לכם אתם מושלים את המשל הזה על אדמת ישראל לאמור, אבות אכלו בוסר ושיני הבנים תקהינה. חי אני נאום ה' אלוהים, אם יהיה לכם עוד משול המשל הזה בישראל". ובהמשך פסוק ד: "הנה הנפש החוטאת היא תמות". כלומר, יחזקאל אינו דוחה זאת לאחרית הימים, אלא הוא אומר, כי זוהי דרכו של האל כבר כיום – הנפש החוטאת היא תמות. בן לא ימות בעוון האב ואב לא ימות בעוון הבן, ולאורך כל הפרק מציג יחזקאל דור אחר דור, דור חוטא לעומת דור הבנים שאינו חוטא. הבנים לא ייענשו בעוון אבותיהם, ואם אב צדיק הוליד בן חוטא הבן החוטא ייענש ולא יזכה לסיוע מצדקתו של אביו.

זוהי תפיסה אנטי-דטרמיניסטית מובהקת וניכר שיחזקאל נלחם בתפיסה זאת שהיתה מושרשת ביותר ועל כן הוא יוצא אל העם ואומר: "מה לכם אתם מושלים את המשל הזה על אדמת ישראל". הוא דוחה אותה בצורה ברורה וחד-משמעית. האנטי-דטרמיניזם של יחזקאל חזק ושורשי יותר ממה שעולה מפסוקים אלה ואשר מגיע לשיאו בפרק יח, כא ואילך.

כאן באה הקביעה, שלא רק בן משוחרר מחטאי אבותיו, גם האדם משוחרר מחטאיו שלו בעבר: "והרשע כי ישוב מכל חטאותיו אשר עשה ושמר את כל חוקתי ועשה משפט וצדקה חיה יחיה לא ימות. כל פשעיו אשר עשה לא ייזכרו לו בצדקתו אשר עשה יחיה" (כא-כב). ובהמשך, פסוק כד, צדו השני של אותו מטבע: "ובשוב צדיק מצדקתו ועשה עוול ככל התועבות אשר עשה הרשע יעשה וחי, כל צדקותיו אשר עשה לא תיזכרנה במעלו אשר מעל ובחטאתו אשר חטא, בם ימות". פה רואים אנו את תגובת העם – "ואמרתם לא יתכן דרך ה', שמעו נא בית ישראל הדרכי לא יתכן, הלא דרכיכם לא יתכנו" (שם כה). כלומר, יחזקאל בא ואומר: לא זו בלבד שאין האב קובע את גורל בנו לטוב או לרע, אף האדם עצמו אינו קובע את גורלו שלו מראשית ימיו אלא נבחן לפי מהותו בהווה. גם זו תפיסה אנטי-דטרמיניסטית מובהקת.

יחזקאל – דטרמיניזם היסטורי

עד כאן התפיסה המקובלת על הכל. עתה ברצוני להראות שעם כל קיצוניותו של יחזקאל בכיוון זה, האנטי-דטרמיניסטי, הרי בעצם השקפתו יש בה מן הדטרמיניזם אף כי לאו דווקא לגבי גורל הפרט אלא במישור ההיסטורי. אצביע על כמה פרקים כרקע עד שאגיע לפרק העיקרי, הוא פרק כ.

אקדים ואומר, כי יחזקאל מאמין במעין דטרמיניזם היסטורי. מושג זה מעורר אסוציאציות אצל מי שקרא את מארקס. ובכן יחזקאל לא היה מארקסיסט, אף-על-פי-כן האמין שההיסטוריה נקבעת מלכתחילה ומראש ואין כמעט ביכולתו של האדם להשפיע על מהלכה בצורה מכרעת. כדי להוכיח זאת נעיין בכמה כתובים.

בפרקים הראשונים של הספר מדבר יחזקאל על גורל ירושלים. בפרק ד הוא מצטווה לקחת לבנה, לחקוק עליה את דמות ירושלים, לשים עליה מצור, לבנות דייק ולשפוך סוללה, וכל זה כאות לבית ישראל. כלומר, גורלה של ירושלים כבר נחרץ. הרקע לדברים אלה הוא בין גלות יהויכין, בשנת 598 לפנה"ס, לבין חורבן ירושלים ב-587 לפנה"ס. באותו זמן נמצא יחזקאל בבבל לאחר שגלה עם גולי יהויכין.

דבר דומה מצוי ביחזקאל ה, א: "ואתה בן אדם קח לך חרב חדה, תער הגלבים תקחנה לך והעברת על ראשך ועל זקנך". כל אלה מעשים סמליים הם, שמשמעותם – ירושלים תישמד ותיחרב. והדבר נאמר ברורות לאורך כל פרק ה.

הוא הדין בפרק יא. זהו חלק ממשא חזוני: יחזקאל נישא בחזונו לירושלים ורואה מה שמתרחש או מה שיתרחש בודאות בירושלים, ככתוב, למשל, בפסוק ט: "והוצאתי אתכם מתוכה" – כלומר מירושלים – "ונתתי אתכם ביד זרים ועשיתי בכם שפטים, בחרב תיפולו על גבול ישראל אשפוט אתכם וידעתם כי אני ה'", וכן הלאה לאורך הפרק, עד פסוק יג.

הוא הדין גם בפרק יב. בפסוק ג מצטווה יחזקאל לעשות "כלי גולה וגלה יומם לעיניהם וגלית ממקומך אל מקום אחר לעיניהם אולי יראו כי בית מרי המה". כלומר, שוב, הגלות היא דבר שנחרץ ונקבע. אין היא איום. יחזקאל איננו מאיים בגלות; שלא כנביאים אחרים שבדבריהם הגלות היא בחזקת אפשרות ולא בחזקת ודאי, קובע יחזקאל שהגלות היא בחינת כלה ונחרצה. אין אנו מוצאים אצל יחזקאל בפרקים הללו שום משפט בדומה למה שאומר ישעיהו בפרק א, יט: "אם תאבו ושמעתם טוב הארץ תאכלו ואם תמאנו ומריתם חרב תאוכלו". כלומר, ישעיהו מציג לעם ברירה, או מה שאנו מוצאים בירמיהו ד, יד: "כבסי מרעה לבך ירושלים למען תיוושעי", היינו ברירה, או בפרק ו, ח: "היווסרי ירושלים פן תקע נפשי ממך פן אשימך שממה ארץ לא נושבה".

לגבי יחזקאל אין קיימת כלל ברירה כזאת. הוא מכריז שגורל ירושלים נחרץ להיחרב. כבר בכך יש עמדה דטרמיניסטית ברורה – אין מפלט מן הגזירה. אולם הייתי אומר, כי כאן אין הדברים נחרצים משום שהננו עומדים כבר שנים ספורות בלבד לפני החורבן, עכשיו כבר אין מפלט, אך אילו היה העם ער ומשנה דרכיו עשרים, שלושים, חמשים שנה קודם לכן, הרי יכול היה אולי למנוע את החורבן. כלומר לפי הפרקים הללו יכולים אנו לחשוב כי אין ליחזקאל תפיסה דטרמיניסטית חריפה כל-כך, שכן אפשר שהוא אומר: עכשיו כבר מאוחר מדי.

"ואעש למען שמי"

ברצוני עתה להצביע על פרק אחר, שבו באה התפיסה הדטרמיניסטית של יחזקאל במישור ההיסטורי לידי ביטוי מובהק ביותר. כוונתי לפרק כ. פרק זה בנוי כך: ארבעת הפסוקים הראשונים מדברים באנשים מזקני ישראל שבאו לדרוש את ה' ויחזקאל מסרב להם. לא ניכנס עכשיו לבעיה, מה פירוש לדרוש את ה' ומה משמעות סירובו של יחזקאל. פסוקים ה עד לא או לב (חלוקות הדעות לגבי חלוקתו המדויקת של הפרק) כוללים סקירה היסטורית של תולדות ישראל מיום שיעבוד מצרים עד הגיע העם לארץ. להלן נעיין ביתר פירוט בסקירה זאת שהיא בעיקרה דברי זעם ותוכחה על העם שמאז ומתמיד הוא חוטא.

מפסוק לג ואילך מתחיל יחזקאל לנבא לישועה ולגאולת ישראל, והשאלה היא, מה הקשר בין דברי הגאולה לבין התוכחה. בשאלה זאת נתחבטו הרבה. הקטע בפסוקים ה-לב, שהוא רובו של הפרק, בנוי מסקירה של דורות-דורות. דור אחר דור. ניקח דור אחד לדוגמה ונעיין בפסוקים ז ואילך: "ואומר אליהם" – אל ישראל שבמצרים – "איש שיקוצי עיניו השליכו ובגילולי מצרים אל תיטמאו אני ה' אלוהיכם. וימרו בי ולא אבו לשמוע אלי, איש את שיקוצי עיניהם לא השליכו ואת גילולי מצרים לא עזבו ואומר לשפוך חמתי עליהם לכלות אפי בהם בתוך ארץ מצרים. ואעש למען שמי לבלתי החל מעיני הגויים אשר המה בתוכם אשר נודעתי אליהם...".

אם כן, הדור חטא, צריך היה להיענש ובכל זאת לא נענש. כך גם הדור הבא: "ואוציאם מארץ מצרים ואביאם אל המדבר. ואתן להם את חוקותי ואת משפטי הודעתי אותם אשר יעשה אותם האדם וחי בהם. וגם את שבתותי נתתי להם להיות לאות ביני וביניהם לדעת כי ה' מקדשם. וימרו בי בית ישראל במדבר בחוקותי לא הלכו ואת משפטי מאסו" (פס' י-יג). ופסוק יג בסופו: "ואומר לשפוך חמתי עליהם במדבר לכלותם", ושוב לא נענשו, ושוב, הדור הבא חטא: "ואומר לשפוך חמתי לכלות אפי בם במדבר, והשיבותי את ידי" – לאמור לא נענשו (פס' כא-כב).

כך סוקר הנביא דור אחר דור ובכל דור חוזרת אותה תמונה – הדור חוטא, הדור מורד, ראוי להשמדה, ובכל זאת אינו מושמד. והנה, כיצד זה, שבעקבות חזות כה קשה של העם (ואין נביא כיחזקאל, המציג את העם בצורה כה חריפה) אומר יחזקאל בסוף הפרק, כי תבוא גאולה לעם ישראל? המעבר תמוה מאוד, לכאורה, וחוקרים שונים טוענים כי יש להפריד בין שני חלקי הפרק, שהרי לא יתכן כי בנשימה אחת יאמר הנביא שהעם חוטא והוא ראוי לעונש ולהשמדה וימשיך ויאמר: והעם ייגאל. אם הוא חוטא וראוי לעונש, היכן כאן מקום לדברי גאולה?

זוהי איפוא השאלה הראשונה: מה הקשר בין התוכחה לבין דברי הגאולה שבהמשך?

שאלה שניה: מה משמעותה של סקירה היסטורית זאת, שהצבעתי עליה כאן בצורה סכימאטית? מה בכוונת הנביא לומר בדבריו: דור אחר דור חטא ולא נענש? גרינברג, מחשובי החוקרים, אומר כי הסקירה באה להצביע על חטאי ישראל ותגובות ה' שהלכו והחריפו. אולם בבדיקה שניה ניווכח שאין הדבר כן. לא הדרגתיות יש כאן, כלומר העם חוטא, ותגובות האל מחריפות מפעם לפעם. אדרבה: אותה פרשה חוזרת בכל דור, העם חוטא, לפיכך ראוי הוא להשמדה ובכל זאת אין הוא מושמד. מדוע? "ואעש למען שמי".

מתברר כי שיקול נוסף עומד לפני האלוהים והוא שמכתיב או קובע את מהלך ההיסטוריה. אפשר לומר כי בסקירה זאת רוצה יחזקאל להוכיח שגורלו של העם איננו תוצאה של התנהגותו. אכן, טענה זו נשמעת מוזרה למדי, אבל זה בעצם מה שיחזקאל אומר כאן: חטאתם, ולפי כל כללי הצדק והמוסר צריכים הייתם להישמד, ואולם גורם נעלם התערב ולא הושמדתם. כלומר, מה שקובע את המהלך ההיסטורי, או אם נסתכל לעבר, מה שקבע את המהלך ההיסטורי, איננו התנהגותו של העם, כיון שמתברר, שככל שהדבר נוגע לתהליכים ההיסטוריים אין תוקף לחוקים המקובלים, המוכרים לנו, של שכר ועונש. אין החוקים הללו רלוואנטיים במישור ההיסטורי. לפנינו כוח אחר, שיחזקאל קורא לו "למען שמי", והוא שמכתיב את ההיסטוריה. כוונת דבריו – כיצד יפרשו הגויים את השמדת העם.

אם נמשיך ונקשה כיצד מגיע יחזקאל תפיסה כזאת, התשובה תהא שהוא מנסה לגשר כאן בין כמה אמיתות, שלכאורה אינן ניתנות לגישור. האמת האחת היא, שהעם חוטא בהווה ויחזקאל מגדירו כבית מרי, סרבים וסלונים (ב, ו); גויים מורדים אשר מרדו בי, המה ואבותם חטאו בי עד עצם היום הזה (ב, ג); הללו גויים פושעים הם – אם כן, העם חוטא. זוהי אמיתו האחת של יחזקאל. והאמת השניה היא שלכל חטא עונש בצדו. יש תורת גמול, וראינו כי תפיסת הגמול של יחזקאל קיצונית ביותר.

חידושו של יחזקאל

אולם ליחזקאל עוד אמת, שלישית, והיא הכרתו, שעם ישראל חייב להיגאל. כיצד איפוא לגשר בין הדברים? כיצד אפשר להבין, שעם חוטא, שחייב להיענש בחומרה רבה ייגאל? לכאורה, לגבי יחזקאל, אפסו סיכויי הגאולה ולמען צאת מן המצוקה משקיף יחזקאל על העבר ומגיע למסקנה שעליה הצבענו: אין קשר בין מעשי העם לבין גורלו מבחינה היסטורית, גורלו של העם מעולם לא נחרץ ואף גם לא ייחרץ לפי התנהגותו, לפיכך עתיד עם ישראל להיגאל חרף חטאיו, שכן אלה שני מישורים שונים לחלוטין; המישור ההיסטורי שאין לו שום קשר עם המישור המוכר של שכר ועונש.

דברי הגאולה של יחזקאל בסוף הפרק הם מיוחדים במינם. בפסוק לג נאמר: "חי אני נאום ה' אלוהים, אם לא ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחימה שפוכה אמלוך עליכם. והוצאתי אתכם מן העמים וקיבצתי אתכם מן הארצות אשר נפוצותם בם ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחימה שפוכה". כלומר, זאת גאולה, שיחזקאל קויפמן קורא לה "גאולה זועמת". אין זאת הגאולה של ישעיהו מ – "נחמו נחמו עמי, דברו על לב ירושלים, כי לקחה מיד ה' כפליים בכל חטאותיה", לאמור הנכם ראויים לרחמים ולגאולה, שכבר נענשתם די והותר. לא. בחימה שפוכה תיגאלו, חרף רצונכם ועל אף התנהגותכם.

סיומו של פס' מד הוא אולי הברור ביותר: "וידעתם כי אני ה' בעשותי אתכם למען שמי, לא כדרכיכם הרעים וכעלילותיכם הנשחתות בית ישראל, נאום ה' אלוהים". כלומר, אתם תיגאלו, בין אם תרצו ובין אם תמאנו; תהיה התנהגותכם אשר תהיה, אפילו תמשיכו להיות בית מרי לחטוא, אף-על-פי-כן תיגאלו. הכיצד? כיון שלא התנהגותכם קובעת את ההיסטוריה. לפנינו איפוא תפיסה קרובה ביותר לדטרמיניזם – ההיסטוריה נקבעה מראש על-ידי האלוהים.

לכאורה, קיימת כאן סתירה בין התפיסה האנטי-דטרמיניסטית של יחזקאל לגבי הפרט לבין תפיסת הגזירה לגבי העם, לגבי ההיסטוריה, שהגשר ביניהן מצוי אצל יחזקאל כ, ברעיון של מדבר העמים.

בפסוק לג הנביא אומר: "חי אני נאום ה' אלוהים, אם לא ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחימה שפוכה אמלוך עליכם. והוצאתי אתכם מן העמים וקיבצתי אתכם מן הארצות אשר נפוצותם בם ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחימה שפוכה". כלומר, כל ישראל יצאו מן הגלות למען שם ה', אבל "והבאתי אתכם אל מדבר העמים ונשפטתי אתכם שם פנים אל פנים. כאשר נשפטתי את אבותיכם במדבר ארץ מצרים, כן אישפט אתכם נאום ה' אלוהים. והעברתי אתכם תחת השבט והבאתי אתכם במסורת הברית. וברותי מכם המורדים והפושעים בי מארץ מגוריהם אוציא אותם ואל אדמת ישראל לא יבוא" (שם, לה-לח), משמע: יש שלב מעבר. כיון שההיסטוריה מכתיבה את גאולת ישראל, ומכיון ששם ה' מחייב שהגויים יראו שכל ישראל יצאו מן הגלות, כל העם ייצא מן הגלות. אבל, לא כולם יגיעו לארץ, כי יש גם חוטאים, והחוטאים הללו כלולים במסגרת של שכר ועונש, שאדם רשע אינו דין שייגאל. אי-לכך ממציא יחזקאל את המקום המסתורי הזה, שהרבה חוקרים ניסו לזהותו מבחינה גיאוגרפית. לדעתי, נסיון כזה נידון מראש לכישלון, כיון שלא המקום הגיאוגרפי קובע, אלא התפיסה. אם כן, יש מין "מדבר עמים" ולאותו מדבר ייכנס כל העם וכלפי הגויים ייראה שכל ישראל יצאו מן הגלות, אבל שם ייערך החשבון עם החוטאים והם לא יעברו מן המדבר הזה, ממדבר עמים, לארץ-ישראל. בתפיסתו זאת מנסה איפוא יחזקאל לגשר או ליישב את הסתירה-לכאורה שבין התפיסה הדטרמיניסטית-היסטורית שלו לבין התפיסה האנטי-דטרמיניסטית בתחום האישי-מוסרי.

מבחינת התמונה הכללית ברורה כאן האסוציאציה לשעבוד מצרים ובעיקר לגויעה של העם במדבר. לאמיתו של דבר, תפיסה זאת של מעין דטרמיניזם בתחום ההיסטורי אינה חידוש של יחזקאל. גם שירת האזינו (דברים לב) צופה מראש את תולדות עם ישראל בחתכים גסים למדי ובצורה סכימאטית ביותר. בשירה הזאת נאמר, שהעם יגיע לארץ, יחטא וייענש עד כדי כך שהאל ירצה להשמידו. "אמרתי אפאיהם אשביתה מאנוש זכרם" (כו), ואולם האלוהים יתנחם ולא ישמיד את העם. לפנינו איזו ראייה כללית שההיסטוריה לעתיד כבר נכתבה.

הרעיון איפוא אינו חידוש גמור של יחזקאל. חידושו הוא בשני דברים. ראשית משום שהוא מקיש מן העבר על העתיד, מנתחו אובייקטיבית כביכול ואומר: מהו שאנו לומדים מעברו של עם ישראל? דבר פשוט ביותר: עם ישראל לא קבע את גורלו. התנהגותו של העם לא היא שקבעה כיצד אלוהים ינהג עם העם לטווח רחוק. מתוך ראיית העבר לומד יחזקאל על העתיד, וזה חידושו. העבר מלמד אותנו, שגם בעתיד כך יהיה. אלה הם דברים השייכים לתחום השכר והעונש שבין האלוהים לבין הפרט אבל אין להם כל תפקיד במישור ההיסטורי. ההיסטוריה כבר נגזרה וגזירת ההיסטוריה היא שעם ישראל ייגאל.

עלינו להוסיף ולומר שאם נתקבל הרושם מפרק כ, ולזאת נתכוונתי, שההיסטוריה לטווח רחוק אינה נקבעת על-ידי התנהגות העם, חובה להזכיר כי מצויה ביחזקאל תפיסה אחרת באותו ענין ממש. פרק כב, למשל, כל כולו דבר אחר; בפס' ב נאמר: "ואתה בן אדם התשפוט התשפוט את עיר הדמים והודעתה את כל תועבותיה ואמרת כה אמר ה' אלוהים: עיר שופכת דם בתוכה לבוא עתה ועשתה גילולים עליה לטמאה", ומכאן "ותקריבי ימייך", כלומר, יחזקאל קובע בבירור לאורך כל הפרק שהתנהגותה של ירושלים היא שמביאה לסופה.

הוא הדבר בפרק ח המתאר מסע חזוני לירושלים בו הוא רואה עבודת אלילים בכל מקום: עבודה לשמש, עבודה לתמוז, אפילו בחצרות המקדש, והמסקנה מכל המראות האלה: "וגם אני אעשה בחמה, לא תחוס עיני ולא אחמול..." וכו' (פסוק יח). אפשר איפוא לומר, כי לפנינו סתירה. יש כתובים, ופרק כ הוא הבולט שבהם, שם קובע יחזקאל במפורש: ההיסטוריה אינה מוכתבת על-ידי התנהגות האדם, ואילו בכתובים אחרים הוא אומר לעם: התנהגותכם היא אשר הביאה לחורבן ירושלים.

השקפת כת מדבר יהודה

כיצד אפשר לתרץ סתירה זאת בהשקפת הנביא? אני רוצה להציע שלוש אפשרויות. אפשרות אחת היא, שיחזקאל אינו פילוסוף ואין עליו חובה לגבש שיטה פילוסופית נקיה מסתירות. מתי בעיקר תיתכנה סתירות? החשיבה המקראית אינה מנסחת את עצמה בעקרונות מופשטים, אלא על-ידי מתן דוגמאות. הצעה אחת ליישב הסתירה היא פשוט לא ליישב אותה. ואין זו סתירתו היחידה של יחזקאל בתפיסתו את הגאולה: בפרקים לו-לז הוא מתנבא גם כן על גאולת ישראל, אולם השלב של מדבר העמים איננו קיים שם כלל. העם שב לארץ ויושב בה לבטח עד עולם. מדבר העמים נעלם, והרי סתירה יש כאן לפרק כ.

בפרקים לח-לט, בחזונו הידוע של הנביא על גוג ומגוג, התמונה של גאולת ישראל שונה לגמרי. לאחר שהעם ישוב לארצו ויישב בה בנחת ובשלוה, יעלה גוג מלך המגוג, מלחמה קשה תהיה בה יישמד גוג. ואילו בפרקים לו-לז מדגיש יחזקאל בצורה חד-משמעית, שכשישוב העם לארצו יישב בה לנצח. יוצא איפוא, כי ליחזקאל תפיסות והשקפות שונות שצריך לצפות להן מבלי להיבהל.

הצעה אחרת היא כי זוהי תפיסה מוקדמת. יחזקאל פעל במשך עשרות שנים ותמורות שונות חלו בהשקפותיו. תמורות בהשקפות חלות גם אצל פילוסופים ומכל שכן אצל נביא כיחזקאל. הדבר צפוי.

הפתרון השלישי נעוץ בדברי יחזקאל האומר שהגורם המכריע המכתיב את מהלך ההיסטוריה אמנם אינו בהתנהגות העם, שהרי ההיסטוריה נקבעה מראש, אולם יש נסיבות שבהן יש חפיפה בין שני המישורים, ההיסטורי והמוסרי. כלומר לא תמיד יש סתירה בין גזירת ההיסטוריה לבין חוקי הצדק של שכר ועונש. כאשר יש סתירה, כפי שהוראנו ביחזקאל כ, מה שמכריע במישור ההיסטורי היא הגזירה, הקביעה, שההיסטוריה תלך במסלולה והתנהגותו של העם אין בה כדי להלשפיע. במישור ההיסטורי – הגורם הרלוואנטי הוא הקביעה מראש בדבר מהלכי העתיד של ההיסטוריה.

אם המהלך הזה של ההיסטוריה, שכבר נקבע, מתאים או משתלב עם התפיסה המוסרית, אין שום סיבה שיחזקאל לא יבוא אל העם ויאמר: הנה, ראו, חוטאים אתם וירושלים נחרבת. אבל, במקרה של סתירה, השיקול ההיסטורי האלוהי הוא שמכריע את הכף.

תפיסה דטרמיניסטית-היסטורית זאת, כפי שיחזקאל מציגה, חידוש היא, באשר הוא הניח כאן יסוד לתפיסה מחשבתית, שבאה לאחר מכן לידי ביטוי בולט בספרות האפוקליפטית, בספרים החיצוניים. הספרים הללו מניחים כדבר מובן מאליו, שההיסטוריה נקבעה מראש, וכל שנותר לעשות הרי זה לתהות אחר התקופות שבהיסטוריה, תקופה ותקופה ואירועיה. הספרות האפוקליפטית מחפשת את החוקיות לא בעבר, כפי שעשה יחזקאל, אלא בעתיד. וככל שתחושה זאת של דטרמיניזם היסטורי מתחזקת כן מחריפה הסתירה בינה לבין התפיסה האנטי-דטרמיניסטית בתחום הפרט.

התוצאה היא שכיתות מסוימות ביהדות זנחו לחלוטין את התפיסה האנטי-דטרמיניסטית בתחום הפרט וקיבלו את התפיסה הכוללת של דטרמיניזם הן בתחום ההיסטורי והן בתחום הפרט. אופיינית ביותר לתפיסה זאת היא השקפתם של אותם יהודים אנשי כת מדבר יהודה שישבו בקומראן. הללו יודעים, למשל, כי בעתיד הקרוב תהיה מלחמה, מלחמת בני אור בבני חושך, וכי במלחמה זאת ינצחו בני אור את בני חושך ובעקבות זאת תבוא הגאולה. זהו דטרמיניזם היסטורי. אבל גם בתחום האישי הם ויתרו לחלוטין על הבחירה.

להלן מספר קטעים ממגילת ההודיות: "ובחכמתך" – הפנייה היא לאלוהים כמובן – "הכינות דורות עולם ובטרם בראתם ידעת מעשיהם לעולמי עד ומבלעדיך לא ייעשה כל". תפיסה ברורה למדי: אתה הכינות דורות עולם ועוד בטרם נבראו, ידעת את מעשיהם לעולמי עד. תפיסה חד-משמעית. או: "הכל חקוק לפניך בחרט זיכרון לכל קצי נצח ותקופות מספר שני עולם בכל מועדיהם" – לאמור תולדות עולם כבר כתובות בחרט זיכרון, שום שינוי לא יחול בזה. ובתחום האישי, בצורה הבולטת ביותר: "ואני ידעתי בינתך, כי לא ביד בשר אורחותיו ולא לאדם דרכו", אין בידי אדם לקבוע את דרכו ואת אורחותיו "ולא יוכל אנוש להכין צעדו", "ואדע כי בידך יצר כל רוח וכל פעולתו הכינות בטרם בראתו" – טרם נברא האדם, כבר קבעת אם צדיק יהיה, אם רשע, אלו מעשים יעשה. "ואיכה יוכל כל להישנות את דבריך רק אתה בראת צדיק ומרחם הכינותו". קיצורו של ענין, גורל האדם נקבע טרם היוולדו. משמע כי בעוד אצל יחזקאל ההשקפה שהדברים נגזרים מראש היתה רק בתחום ההיסטורי, הרי היא הלכה ונשתרשה, הפכה לדטרמיניסטית מוחלטת ונשתלטה על כיתות מסוימות ביהדות דוגמת מה שראינו אצל אנשי כת מדבר יהודה.

פלגים אחרים ביהדות המאוחרת בתקופת בית שני ולאחריו לא הכריעו בדבר הזה, ואימרת חז"ל, הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, היא בעצם נסיון להתחמק מהבעיה. שהרי אם הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, ויראת שמים היא שקובעת גורל האדם, אז שום דבר אינו בידי שמים, אלא בידי אדם. זהו נסיון לעגל את הריבוע וכבר חש בזה הרמב"ם שאמר, כי הבעיה הזאת היא עמוד העמודים ויסוד היסודות של כל אמונה דתית וקצרה דעתנו מלפתור אותה.

לסיכום, יחזקאל אשר נחשב בדרך כלל לאנטי-דטרמיניסט מובהק, רחוק מלהיות כזה בתחום ההיסטורי באשר הוא קובע במפורש שמהלך ההיסטוריה נקבע מראש, וכי אין לא לאדם ולא לעם יד בדבר הזה. ומכאן פתח להשקפות מאוחרות יותר ביהדות המנסות לחפש את החוקיות שבהיסטוריה, ומכאן ויתור על הבחירה החופשית של האדם.

ביבליוגרפיה:
כותר: בחירה וגזירה בספר יחזקאל
מחבר: הופמן, יאיר
שם ספר: הגות במקרא : מבחר מתוך עיוני החוג לתנ''ך לזכר ישי רון
תאריך: 1979
הוצאה לאור : הקרן לזכר סגן ישי רון; החברה לחקר המקרא בישראל; עם עובד
הערות: 1. מתוך כרך ג'.
2. לא אותרו כל בעלי הזכויות. אם חלו טעות או השמטה - נתקנן בהקדם.
הערות לפריט זה: 1. הפריט הינו מתוך הכרך השני של מקור זה.
מאגר ספרות הקודש | מאגר מידע |
פורום | קהילת מורים | אחיתופל | מקראנט ילדים | מקראוידאו | חדש בתנ"ך
חברי מקראנט | צור קשר | עזרה | תמיכה טכנית


סנונית גשר מט"ח אבי חי מפמ"ר תנ"ך