עמוד הבית > סיפורי הראשית > סיפורי הראשית ומיתוסים מקבילים

תקציר
בחלק זה של המאמר דיון בקשיים שבסיפור קין והבל המקראי ובשאלה: מהו פשט הסיפור. לדעת כותב המאמר סיפור קין והבל הוא חלק מרצף הסיפורים המתאר את תהליך ירידתו של המין האנושי.

 
קין והבל : פשוטו של כתוב | מחבר: בנימין אופנהיימר
 

ההסתדרות הכללית של העובדים בארץ-ישראלהקיבוץ המאוחד

בפרקים קודמים עמדנו על הפרוטוטיפוס השומרי של הסיפור המקראי ועל שני הגלגולים באגדה הישראלית, העולים מן הספרות המדרשית. מה מקומו של הסיפור המקראי בהשתלשלות זו? מן-הראוי לציין שנעלם במקרא כל זכר למוטיב האירוטי. אשר למוטיב הסוציולוגי, הוא שייך לרקע העלילתי בלבד. תחילה מספר הכתוב על מקצועם של שני האחים ואף מתאר את הקרבנות שהם מביאים – זה מפרי האדמה, זה מבכורות צאנו ומחלבהן. אולם פרטים אלה אינם נוגעים למגמת הפרשה. מכל מקום, התורה רחוקה מלהסביר את ריב האחים כביטוי לניגודים מעמדיים או חברתיים. הדין עם קאסוטו שהדגיש כי סיפור העלילה בכללו אינו בא לשמו, אלא הוא מהווה רקע בלבד לדו-שיח בין אלוהים, קין והבל. דו-שיח זה הוא גופה של הפרשה. כאן חבויה מגמתה הדידאקטית. בשיחות אלה אין כל זכר לניגוד מקצועי או מעמדי בין האחים. נקודת-הכובד מועתקת לבעיה אחרת, היא בעית הקרבן והחטא. אם כן, מהי מגמת הפרשה? מה היא באה ללמדנו? כדי להשיב על שאלה זו יש להקדים ולברר בעיות מישניות אחדות שהיו עד כה סלע-מחלוקת בפרשנות הדורות. והן: א) מדוע שעה ה' אל מנחתו של הבל ואל מנחת קין לא שעה? ב) כיצד הכירו האחים את תגובת אלוהים? ג) מה כוונת דברי הפיוסין של אלוהים לקין בפס' 7? ד) כיצד יש להבין את התנהגותו של קין – האם פועל כאן רשע או מיסכן שנפל קרבן ליצריו או לאימפולסים הרגעים שלו?

לא כאן המקום לעמוד על התשובות השונות שניתנו לכל בעיה ובעיה בתולדות הפרשנות. די לנו בקביעת עמדתנו המנומקת.

א) מדוע שעה ה' אל הבל, ואל קין הוא לא שעה? בפשוטו של מקרא אין תשובה לכך. מכל-מקום, מתרחקים מן הפשט אותם פרשנים המבקשים להסמיך את גישתם בניסוח בו מנסח הכתוב את הבאת הקרבן של קין וזה של הבל. אצל קין כתוב "ויבא... מפרי האדמה מנחה לה'", ואצל הבל: "והבל הביא גם הוא מבכורות צאנו ומחלבהן". אומרת סיעה אחת של פרשנים, שקין הביא סתם פירות אדמה, ואילו הבל הידר במצווה והביא את הבכורות, שהם המשובחים שבבני הצאן, ואת החלבים, שהם החלקים המשובחים שבהם. אולם הבחנה זו אינה נכונה, כי הכתוב מדגיש: והבל הביא גם הוא. מסתבר, שאותם דברי שבח הגנוזים בצירוף "מבכורות צאנו ומחלבהן" מוסבים גם על קין, לאמור – שגם הוא לא זילזל בקונו בשעה שהביא את פירות האדמה, שהיו בוודאי המשובחים שבפירותיו. ועוד זאת, כאשר אלוהים איננו רוצה בקרבנו של אדם, כאשר הוא מואס בו, מביע זאת הכתוב בלשון אחרת לגמרי; הוא אומר שהקרבן איננו לרצון לפני ה'. דרך משל: ויק' כב, 20: "כל אשר בו מום לא תקריבו, כי לא לרצון יהיה לכם", יר' י' 20: "עלותיכם לא לרצון, וזבחיכם לא יערבו לי". ובניגוד לכך:

יש' נ' 7: "עולותיכם וזבחיכם לרצון על מזבחי". או שהכתוב משתמש בפעלים רצה, חפץ: יש' א' 11: "שבעתי עלות אילים וחלב מריאים, ודם פריים וכבשים ועתודים לא חפצתי". עמ' ה 22: "כי אם תעלו לי עולות ומנחותיכם לא ארצה ושלם מריאיכם לא אביט". מיכה ו 7: "הירצה ה' באלפי אילים".

הווה אומר, אף פעם לא מצויה לשון שעייה בענין קרבנות. יתר-על-כן, בסיפורים העתיקים מביע אלוהים את רצונו או את אי-רצונו בקרבן האדם על-ידי מעשים שאינם משאירים ספק בדבר כוונתו. התורה מספרת על יציאת אש מלפני ה': בשעת רצון היא אוכלת את הקרבן ובעת אי-רצון היא אוכלת את האדם, כגון: ויק' ט' 24-י' 2: "ותצא אש מלפני ה' ותאכל על המזבח את העלה ואת החלבים וירא כל העם וירנו ויפלו על פניהם. ויקחו בני אהרן נדב ואביהוא איש מחתתו ויתנו בהן אש וישימו עליה קטרת ויקריבו לפני ה' אש זרה אשר לא צוה אותם. ותצא מפני ה' ותאכל אותם וימתו לפני ה'". מוטיב זה חוזר ונשנה בשתי צורותיו בסיפורי אליהו. במבחן שעל הר הכרמל נפלה אש מן השמים ואכלה את קרבנו של אליהו (מל"א יח 38); ושוב ירדה אש מן השמים ואכלה את שליחי עוזיהו אשר רצו לאסור את הנביא (מל"ב, ב 10 ואי'). אמנם לפי תרגומו היווני של תיאודוציון ירדה גם כאן אש מן השמים. במקום "שעה" הוא גורס "שרף" (.ένεπύρισεν). הסבר זה מצוי גם במדרשים מאוחרים ואצל כמה ממפרשי ימי-הביניים. אולם במקראות אין רמז לכך. לכן דומה לי, שאין הכתוב מתכוון לתגובה בלתי-אמצעית של אלוהים על-ידי נסים ונפלאות, אלא המשפט, שהוא שעה אל קרבנו של זה ואל קרבנו של זה לא שעה, מסכם את נסיון-חייהם של שני האחים: אחד הסיק מתוך הצלחתו כי אלוהים שם לב אליו, והשני הסיק מתוך כשלונו כי אלוהים לא שם לב אליו. הברכה היתה שרויה במעשה ידיו של הבל ולא במעשה ידיו של קין. הפועל "שעה" מופיע במובן של שימת-לב כמה פעמים במקרא: יש' יז 8: "ולא ישעה אל המזבחות מעשה ידיו, ואשר עשו אצבעותיו לא ראה". כאן יש הקבלה בין שעה – ראה. פועל זה איננו בא איפוא לציין את הערכתו של ה' את קין והבל, כי אם את העובד הפשוטה שאלוהים שם לב או לא שם לב, שהוא ראה או לא ראה.

ואמנם בדברי העידוד אל קין אין אלוהים טוען בענין הקרבן, כפי שהיינו מצפים אילו צדקו הפרשנים המייחסים כוונה נסתרת כזאת לפסוק 5, אלא מגמת דבריו למעט בערך הקרבן. כך מסתבר משני הפסוקים המוקשים 6-7: "ויאמר ה' אל קין למה חרה לך, ולמה נפלו פניך? הלוא אם תיטיב שאת ואם לא תיטיב, לפתח חטאת רובץ, ואליך תשוקתו ואתה תמשל בו". מתוך הרישא של דברי אלוהים, הבאים במקביל למסופר קודם לכן: "ויחר לקין מאד, ויפלו פניו", עולה נעימה אבהית רכה ואוהבת. פסוק זה מקביל להפליא לדברי עלי אל חנה אשתו: "למה תבכי ולמה לא תאכלי ולמה ירע לבבך, הלוא אנכי טוב לך מעשה בנים". גם כאן פותחת התשובה שנותן ה' לשאלתו המנחמת, במילת החיזוק: "הלוא". בהקבלה לנאמר שם: "הלא אנכי טוב לך", נאמר כאן: "הלוא אם תיטיב".

אולם דא עקא, משפט זה הוא כה מעורפל עד שרק בקושי רב ניתן לשער את כוונתו, שכן כל פירוש של פסוק זה לעולם לא יצא מגדר השערה. על-כל-פנים, דומה שצודקים אותם פרשנים הסבורים כי לשון הכתוב כאן חסרה, כפי שמצוי בהרבה מקומות במקרא, בהם מוסרים את הדיבור הבלתי-מהוקצע והבלתי-שלם, כדרך שנוהג אדם להפסיק באמצע דיבורו משעמד על כך שזולתו הבין את כוונתו; מה גם פרשתנו, החסרה קטעים שלמים אפילו במקומות הסיפוריים, דבר שהוא בלתי-שכיח במקרא. דומה איפוא שאחרי הפועל שאת (אם תיטיב שאת...) חסר המושא. מאידך, מצפים אנחנו שאלוהים יפתח את דברי העידוד והנחמה בהתייחסו אל סיבת עצבונו של קין, דהיינו – אל עניין המנחה שהוזכר קודם לכן שלוש פעמים: "ויבא קין מפרי האדמה מנחה לה'... וישע ה' אל הבל ואל מנחתו ואל קין ואל מנחתו לא שעה". (3-5). ואמנם חל הפועל נשא, לשאת והמקור המוחלט שאת על מנחה: שו' ג 18: "ויהי כאשר כלה להקריב את המנחה, וישלח את העם נשאי המנחה". שם ח 2: "ותהי מואב לדוד לעבדים נשאי מנחה". תה' צ, 8: "שאו מנחה ובאו לחצרותיו". דה"א טז 29: "שאו מנחה ובאו לפניו".

אך כדי להבין את הפסוק לאשורו, יש לברר גם את הסיפא: "לפתח חטאת רובץ, ואליך תשוקתו ואתה תמשל בו" (ד 7). נושא המשפט הוא ללא ספק "חטאת". מדובר כאן על חטא. יחסו של החטא אל האדם דומה ליחסה של האשה אל האיש, שכן עליה נאמר קודם לכן: "ואל אישך תשוקתך והוא ימשך בך" (ג 16). החטא מתואר כאן כאישיות המשתוקקת ונכספת אל האדם, אך על האדם למשול בה. המלה רובץ איננה צורת בינוני – במקרה זה צריך היה לגרוס: רובצת, כל' החטאת רובצת – אלא כאן הוא שם-עצם, כפי שהכירו כבר כמה פרשנים.1 דומה שהללו צודקים כשהם מזכירים בהקשר זה את המילה האכדית rabisu, המופיעה פעם במובן שד ופעם היא מכוונת אל פקיד ממשלתי, מן הנמוכים ביותר, שרצונו לרדות ולהשתלט על העם, כפי שנאמר: "ואליך תשוקתו". ייתכן שהמשמעות הראשונה מתאימה כאן יותר. אולם אוזן הקורא העברי בוודאי מבחינה כאן גם בפועל רבץ, החל שירת העלילה האפית הקדומה על מפלצות מיתיות, כגון תהום, ועל האריה מלך הטורפים, ואף על האלה; וראה דברים כט 19: "ורבצה בו כל האלה"; בר' מט 9: "כרע רבץ כאריה"; בר' מט 25: "ברכת תהום רובצת תחת". נראה שבשם-עצם "רובץ" עולות בקנה אחד כל האסוציאציות האלה: השד שבמילה האכדית, מפלצת הקדומים, התהום והאריה שבשירת העלילה הישראלית – כולם רובצים. החטא מצטייר כאן כרבצן דימוני, בסטילאי, ואחת היא תשוקתו: להשתלט על האדם. הוא אורב לו בפתחו, בפתח אוהלו ובפתח לבו כאחת. הפרסוניפיקאציה של החטא איננה באה לשם קישוט ספרותי דווקא: כוונת הכתוב לומר שהחטא הוא כוח ממשי, המתדפק תדיר על פתחו של אדם; מחובתו למשול בו ולהתגבר עליו. הכתוב מרמז על המאבק התדיר, המתחולל בנפש האדם כדי להתגבר על כוחות הרע. מידת ממשותם המיטאפיזית של כוחות אלה היא עובדה חיה, לפי הערכת הכתוב.

ובכן, זוהי כוונת הדיבור האלוהי: קין, אל תתעצב על לבך, אחת היא, בין אם תיטיב לשאת מנחה בין אם לא תיטיב – לא יהיה לך מפלט מיעודך: להיאבק ולהתגבר על החטא האורב לך בכל רגע. אלוהים רומז לו כאן שלקרבן אין ערך דתי עצמי. עיקר מבחנו של אדם איננו בהבאת הקרבן, איננו בזה שהוא ייטיב לשאת מנחה, אלא בכך שהוא ימשול בחטא. על-כן אפשר להבין את שויון-הנפש של בעל הפרשה לגבי שאלת שעייתו של אלוהים למנחה; השאלה, מדוע שעה אלוהים אל מנחתו של הבל בלבד, איננה בעלת משקל, איננה מעניינת את מחבר הפרשה, משום שהיא שניה במעלה לעומת הבעיה העיקרית, היא בעית העמידה של האדם מול החטא. נמצאנו למדים, שלא רק המוטיב הסוציולוגי, אלא גם המוטיב הפולחני הוא רקע בלבד ואיננו חודר עד לגוף הפרשה, שעיקרה איננה בעית הפולחן, אלא בעית האדם מול החטא. החטא, שבו מדובר כאן, איננו בחינת עבירה על איסור בלתי-מובן ובלתי-מנומק כמו בפרק ג' אלא מעשה שעליו מתקוממים רגשותיו האלמנטאריים של אדם. חטא זה פוגע ברגשות המוסריים הנטועים בלב האדם משחר היותו עלי אדמות. הכתוב מדגיש את חומרת החטא באמרו, חזור ואמור, שאין כאן רצח סתם, כי אם רצח האח: "ויאמר קין אל הבל אחיו... ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהו. ...אי הבל אחיך ... השמר אחי אנכי... קול דמי אחיך צעקים אלי מן האדמה... אשר פצתה את פיה לקחת את דמי אחיך מידיך" (8-11). חטא זה הורס כל אפשרות של חיים יחדיו, של חיי חברה.

מובנת תמיהתם של פרשנים על קלות העונש, שכן דין רוצח הוא מיתה ולא גלות. לאחרונה ביקשו לתרץ קושיא זו על-פי הנוהג בחברות פרימיטיביות, לרבות החברה הערבית הקדומה, שבהן מפלים בין רצח אח או רצח בן שבט מזה ובין רצח בני שבטים אחרים, מזה. אם הרוצח הוא בן שבט אחר ממצים עליו את הדין ואל בני שבטו מתייחסים בהתאם למנהג של גאולת הדם. ואילו במקרה שהרוצח הוא או או בן שבט הנרצח נוטים להקל בדין. התערבותו של אבי הרוצח עשויה להביא לידי התפייסות והסתפקות בקנס סמלי. ובעיקר חשובים דברי האב, אם המדובר ברצח אח, שכן מיצוי הדין על האח הרוצח משמעותו בשביל ההורים שכול מוחלט. טוענים, שגם במקרא יש לנו עדויות לכך כי מקילים היו בדין רצח אח. הוכחה לכך משמשים המקומות הבאים: בר' כז 41, 51, לח 18-22; שופ' ח 18-25; ש"ב, ב 23, ג 26-30, יג 39, יד 5-7, כא 4; מל"ב, יד 5; דה"ב, כה 3 ואילך.2 המסקנה: קין לא הוצא להורג משום שהבל היה אחיו.

אולם דומני שאין אחיזה לשיטה זו, שהרי 1) החוק המקראי הוא מוחלט ואינו מבחין בין רצח אח או רצח אדם אחר; 2) הטעם לעונש המוות המוטל על הרוצח הוא בעל אופי מיתולוגי מובהק: שפיכת-דמים מטמאת את הארץ והדם זועק מן האדמה (בר' ד 10 ואי'; במ' לה 33; איוב טז 18; יש' כו 21; יחז' כד 7 ואי'). ואין הבדל בין דם האח ובין זה של אדם אחר. 3) רוב הדוגמאות המקראיות המובאות לעיל לקוחות ממשפחת המלוכה או ממקרים של רצח פוליטי, שהם קטיגוריה מיוחדת שאינה מלמדת על הנוהג המשפטי היום-יומי בין אדם לחברו. דינם של מקרים אלה הוא כדין מקרים דומים בבתי-מלוכה אחרים במזרח התיכון, בהם הופקעו מעשים כאלה מסדרי הפרוצדורה המשפטית הרגילה. הדוגמא של האשה התקועית היא ראיה לסתור: הרי היא מבקשת כי המלך ינהג לפנים משורת הדין ויחן את בנה, משמע כי בדרך כלל נוהגים היו כלפי הרוצח לפי חומרת הדין. אין איפוא כל אחיזה להסבר סוציולוגי זה; ואפילו למוטיב של מחיקת שם האב (דב' כה 5 ואילך) אין זכר בפרשה זו. משמע, שאין לבאר את טיב הגזרה "נע ונד תהיה בארץ" מתוך היחס המיוחד לרצח אח. נהפוך הוא, הדגשת המלה "אח" בפרשה זו באה להדגיש את חומרת המעשה, כפי שהבהרנו כבר קודם לכן.

כללו של דבר, פרשה זו אינה אלא חוליה במסכת הסיפורית הרצופה המתארת את תהליך ירידתו של המין האנושי, החל בחטא אדם הראשון וכלה בהשחתת האנושות בימי נוח. במסגרת זו הרצח הראשון אינו אלא שלב מסוים בהתנוונות המוסרית. קין מתחרט ומתחבט מבחינה מצפונית, ואילו למך מתפאר ומתרברב במעשה רצח (פס' 23-25). לא טיב העונש במשפטו של רוצח מעניינת את התורה, כי אם התוצאה הגורלית של מעשה זה על עתיד החברה האנושית. לפיכך היא משלבת את הסיפור במלחמתה נגד מנהג גאולת הדם. הרי נוסף על הגזירה "נע ונד תהיה בארץ" נאמר בסיום הפרשה "ויצא מלפני ה' וישב בארץ נוד". הוא כאילו יצא מתחום השגחתו של ה', בדומה למצוי בתעודות אכדיות משושן, בהן שכיח הפועל wasu = יצא במשפט, כגון I-na a-wa-at ili u sar-ri li-I-zi = ייצא מדבר אל והמלך, כלומר – יהא מנודה מלפני האל והמלך, ייצא מתחום חסותו.3 אולם בהבדל לכתוב בתעודות הללו, זוכה קין גם להלן בחסות ה' מפני נקמת דמם של הבריות, אף כי הוא יושב בארץ "נוד", היינו בארץ הנודדים שהם בני בלי בית, "בקדמת עדן", במזרחו של עדן, היינו במרחק רב, בסוף העולם.

פרשתנו משלימה את האמור בחוק ערי המקלט, אשר נועדו להורג בשגגה (במ' לה 9-28; דב' יט 1-3); בדומה לחוק ההוא בא גם סיפור זה להפקיע מחזקתו את מנהג גאולת הדם. באין בתי-משפט ובאין סדרי ממשל, הרי זאת הדרך היחידה כדי לנקום את נקמת הרצח. מהבטחתו של אלוהים לקין משתמע, כי אמנם עליו לגלות, להיות נע ונד, אך איש לא יטול את הדין לידו וייגע בו לרעה. זאת המגמה המישנית המשתלבת יפה בגוף הפרשה, המתארת את הכשלון הגורלי של קין, אשר לא גבר על הדימון שבפתחו ובמקום למשול בו, הוא השתעבד לו. ברי שאין כאן ענין לרצח מתוכנן, לרצח בכוונה-תחילה, כפי שביקשו לומר בעלי האגדה המאוחרים. במקרה זה פועל אדם אשר בלבו בוערת הקנאה עד להשחית: חרה לו ונפלו פניו, ומשלא גבר על הקנאה, הקנאה גברה עליו. הוא היה קרבן לקנאתו. מידת החוצפה שבתשובתו לדברי החקירה של אלוהים מזדקרת במיוחד לעומת תשובתו של אדם. ברם, חוצפתו של קין אינה אלא ביטוי למבוכתו. על-כן הוא נשבר והתחרט משגזר עליו אלוהים את גזירתו.

הערות
1. עיין קאסוטו, מאדם עד נח, 141-142 וגם Gunkel, Genesis4, S. 43 f.
2. I. Schapera, The Sin of Cain, The Journal of the Royal Anthropological Institute, 1955, 85. p. 33-43
3. I .I. Rabinowitz, The Susa Tablets, the Bible, and the Aramaic Papyri, VT. 11, 1961, 55-76.
P. Koschaker, Gottliches und Weltliches Recht nach den Urkunden aus Susa, Orientalia N.S. 4, 44.

לחלקים נוספים במאמר:
קין והבל : מבוא
קין והבל : האופי המקוטע של הפרשה
קין והבל : מקורות המסורת שבעל-פה
קין והבל : סיפור התורה והמסורת השומרית
קין והבל : המוקדם והמאוחר בסיפורים
קין והבל : האגדה הישראלית הקדומה ויחסה לסיפור השומרי
קין והבל : הדרשות האידאולוגיות על קין
קין והבל : הרקע הגנוסטי של הדרשות האידאולוגיות
קין והבל : פשוטו של כתוב
קין והבל : זמן חיבור הפרשה

ביבליוגרפיה:
כותר: קין והבל : פשוטו של כתוב
מחבר: אופנהיימר, בנימין
שם ספר: מחקרים בתולדות ישראל ובלשון העברית
עורכי הספר: דורמן, מנחם ; ספראי, שמואל ; שטרן, מנחם
תאריך: 1970
הוצאה לאור : ההסתדרות הכללית של העובדים בארץ-ישראל; הקיבוץ המאוחד
הערות: 1. ספר זכרון לגדליהו אלון.
מאגר ספרות הקודש | מאגר מידע |
פורום | קהילת מורים | אחיתופל | מקראנט ילדים | מקראוידאו | חדש בתנ"ך
חברי מקראנט | צור קשר | עזרה | תמיכה טכנית


סנונית גשר מט"ח אבי חי מפמ"ר תנ"ך