עמוד הבית > סיפורי הראשית > סיפור גן העדן

תקציר
מאמר זה מציע פירוש חדש לסיפור גן עדן בבראשית ג' : "חטא גן עדן" אינו כשלון של האדם אלא התנגשות בין ערכים: ערך הבחירה החופשית של האדם וערך טובו המוחלט של האל. המאמר מנתח את הסיפור גם ספרותית וגם פסיכולוגית ומציע כמה פירושים חדשים גם לענינים ספציפיים בסיפור.

 
סיפור גן עדן : נסיון אחר | מחבר: שמאי גלנדר
 

בית מקרא

...וְאָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת-הָאֲדָמָה.

פסוקי הפתיחה של הסיפור יש בהם תרומה משמעותית לתפיסה המשתקפת בסיפור זה, משום שהם חושפים את מידת האנטרופוצנטריות הרבה השלטת בסיפור כולו1. יש אומרים שפסוק ד, עוד מתחילתו, מעניק לסיפור מימד של זמן, בשל המלה "תולדות", ובכך מתקשר הדיווח אל מישור ההיסטוריה2. אבל ראוי לתת את הדעת על תרומתם של פסוקים ד-ו כאספוזיציה לסיפור כולו3. נראה, כי בסיפור המקראי, ככלל, מתרכזת האכספוזיציה באותם פרטים התורמים ישירות למהותו של הקונפליקט בכך שהם כבר מהווים חלק ממנו: ברוב המקרים פותח הסיפור בשתי עובדות אשר הקישור ההגיוני שביניהן אינו מופיע בכתוב והוא חייב להיעשות על ידי הקורא או השומע4. בכתוב שלפנינו מוצג האדם כגורם הישיר להתהוות הצומח. הכתוב מונה שתי סיבות לחסרון הצומח ושתיהן כרוכות זו בזו. האחת היא, שה' לא המטיר על הארץ והשנייה היא, שלא היה אדם לעבוד את האדמה. נראה לי, כי מן הרצף ההגיוני ניתן להסיק שדווקא האדם היה הגורם המכריע להתהוות תהליך הצמיחה, משום שסדר הכתוב עשוי ללמד שגם אילו המטיר אלהים על פני האדמה, לא היתה כל צמיחה נעשית בלי האדם5.

מבנה הדיווח שבפרק א' עשוי ללמד שיצירת האדם היתה גם בגדר מניע להתרבות הברואים. דבר זה עולה גם ממקום הופעתו של האדם בסדר הבריאה, אך אולי בעיקר מן האופן בו חוזרת ומתרחבת הברכה "פרו ורבו" לאחר בריאת האדם. באמצעות התפקיד המוטל על האדם, מבדיל הכתוב בין בריאתם של הברואים ובין קיומם. ואפשר שראייה זו מאפשרת גישור מסויים על הסתירות שבין פרק א' ופרק ב': ניתן להניח כי העורך סבר שבעוד שבפרק א' מתרכז בסדר הבריאה, עניינו העיקרי של פרק ב' הוא באדם כגורם הקיום, ובדרך זו משלימות שתי היחידות הספרותיות זו את זו. ההנחה שהאספקט הקיומי הקיומי הוא עניינו העיקרי של פרק ב', אפשר שהיא מסתברת גם מהדגשת הכתוב על היות האדם "לְנֶפֶשׁ חַיָּה" (פס' ז)6.

גישה זו של הסיפור כלפי האדם מודגשת בחלקי הפרק האחרים. האדם הוא הקורא שמות לכל בעלי החיים, התגובה היחידה שמבטא הכתוב לבריאת האשה היא זו שבפי האדם עצמו. לתגובת הָאֵל אין כל רמז. לאור מידה זו של אנטרופוצנטריות יש מקום לשאול אם אמנם ניתן היה לצפות, מנקודת מבטו של המספר, שהאדם יתגלה כיצור צייתן שחופש הבחירה נשלל ממנו.

נראה לי, כי לאור הגישה המסתמנת באכספוזיציה, יש מקום לבחון מחדש את הבנת סיפור גן עדן כסיפור מקורו של החטא וכסיפור כשלונו של האדם7.

ארבעת הנהרות

בסיפורי המקרא מקובל למקם את ההתרחשות בתוך רקע גיאוגרפי נתון. אעפי"כ, המידע המפורט שמספק סיפור זה על ארבעת הנהרות בפסוקים י-יד, ראוי לתשומת לב מיוחדת בהקשרה8. העובדה שארבעת הנהרות אינם מקיפים את הגן ולכן אינם תוחמים את גבולותיו, אינה משמעותית במיוחד. מאחר שלא נאמר דבר על הנהר היוצא מעדן להשקות את הגן, נותרים ארבעת הנהרות כנתונים היחידים המאפשרים את זיהויו של המקום9.

להבנת תפקידו של התיאור שבבראשית ב, י-יד, יש לבחון את כל פרטיו. נראה, כי מידת המידע שמספק הכתוב על כל אחד מן הנהרות, עומדת ביחס הפוך לידיעתו של הקורא או השומע. נראים הדברים, שככל שהקורא יודע יותר על נהר מסויים, בה במידה פוחתת כמות המידע שעל המספר לספק לו. לפיכך, אין כל צורך להוסיף דבר על הנהר פרת והכתוב מסתפק בכך שהוא מציין: "והנהר הרביעי הוא פרת"10. לעומת זאת, עשוי הפירוט הרב שבתיאור הנהר הראשון, פישון, לרמז שהשומע לא יָדַע לזהותו על פי-שמו וכל פרט נוסף עורר בו תמיהה נוספת, שאילצה את המספר להמשיך ולספק מידע עד שיוסר, כביכול, כל ספק: "שָׁם הַבְּדֹלַח וְאֶבֶן הַשֹּׁהַם"11.

למעשה, היה החידקל ידוע לא פחות מן הפרת, המופיע אחריו בתיאור. אך נראה שההגדרה "הוּא הַהֹלֵךְ קִדְמַת אַשּׁוּר" הופיעה כתוצאה אנאלוגית ממה שנאמר על הנהר השני, גיחון, אשר תיאורו, לאחר הנהר הראשון, דרש לפחות הגדרה פורמולרית ("הוּא הַסּוֹבֵב אֶת כָּל-אֶרֶץ כּוּשׁ"). מסתבר, שלאחר כל הפירוט המביך, צריך היה להבטיח לשומע שאמנם מדובר באותו חידקל הידוע לו.

מבנה הפיסקה (פסוקים י-יד) עשוי, איפוא, לגלות שהרקע להתרחשותו של הסיפור מתוחם, מצד אחד על ידי נהר שאינו ידוע כלל לשומע ומצדו השני על ידי נהר ידוע מאוד. דבר זה עשוי לעורר השערות ומסקנות שונות, אבל אחת מהן, שהיא כמדומני החשובה ביותר, נוגעת לאחיזתו של הסיפור במציאות. יהיה זה הגיוני להניח שסיפור המתוחם בין הידוע והבלתי-ידוע יעסוק בשאלות יותר משיציג ודאויות. הוא מתרחש על הגבול שבין מציאות לדמיון, ויסוד המשל שבו תקֵף יותר מיסוד האטיולוגיה12. יהיה זה, איפוא, סביר להניח בהתאם, כי סיפור זה חותר להציג בעייה פילוסופית-תיאולוגית, יותר משהוא בא לקבוע עובדת-חיים על שרשיה13. הנחה זו תיבדק להלן.

איסור והרהור חוזר

כוונותיו של האֵל באיסור שגזר על האדם אינן מחוורות דיין, לפחות – בשלב זה של הסיפור. הפרשנים חלוקים בדעותיהם בביאורם של "טוב ורע". גם לתהייה אם אמנם התכוון האל שיתקיים האדם בלא ידיעת הטוב והרע אין תשובה חד-משמעית14. בדיקת מבנה הפיסקה שבפסוקים ב', טו-יח יש בה כדי להאיר היבט מסויים בגישתו של האל15. מן הראוי לעמוד על הגיונו של הרצף כדי להגיע אל המשתמע ממנו. נראה לי, כי את קביעתו של הָאֵל לאמור "לא-טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם-לְבַדּוֹ" אין להפריד מהקשרה הצמוד. פס' יח אינו תחילתה של פיסקה חדשה אלא המשכו הישיר של קודמו, וממילא יוצא שדברים אלה שאומר האל בינו לבין עצמו הם מסקנתו שלו, תוצאתו הישירה של האיסור שהטיל. במלים אחרות, נראה כי אם הדבר הראשון שנאמר מייד לאחר האיסור החמוּר, מגלה את מחשבתו של האל על דבר היות האדם לבדו, כי אז יש להבין מסקנה זו שלו כתגובה על גזירתו. בצירוף זה רומז הכתוב שהאל עצמו חשב כי האדם אולץ להתמודד עם גזירה שאינו יכול לעמוד בה16..  תחושת הבדידות אינה אלא תוצאה ישירה של ההכרח להכריע בדילמה חסרת תקדים. מן העובדה שמייד לאחר הטלת האיסור מספר הכתוב על דאגתו של האל לבדידותו של האדם, אנו עשויים ללמוד שהאל ידע, כביכול, עד כמה קשה גזירתו17. דברים אלה אינם מבהירים את משמעותו של האיסור עצמו, אך יש בהם כדי לסייע בהבנת רוח הסיפור: הוא ממחיש את קירבתו ל האל לאדם, ובכך הוא מנוגד לכל תפיסה שיש בה כדי לדמות את ה' כאל מרוחק ומתנשא, השואף להגביל את חרותו של האדם ומבקש למנוע ממנו כל אפשרות של תחרות או הסגת גבול18.

בעלי החיים ושמותיהם

את פס' יט: "וַיִּצֶר ה' אֱלֹהִים מִן-הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֶת כָּל-עוֹף הַשָּׁמַיִם וַיָּבֵא אֶל-הָאָדָם לִרְאוֹת מַה-יִּקְרָא-לוֹ וְכָל אֹשֶׁר יִקְרָא-לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה הוּא שְׁמוֹ", ניתן להבין בשני אופנים. אפשר להבינו כנסיון תמים להקל על בדידותו של האדם. הבנה זו משקפת גם תפיסה תמימה למדיי של האל עצמו19. האופן השני מסובך יותר, ונראה שהוא דורש שהמלים " וַיִּצֶר ה' אֱלֹהִים" יפורשו במובן של חזרה לאחור, כביכול "וכבר יצר", דהיינו, עוד לפני שהטיל את האיסור על האדם ולפני שחשב על היותו לבדו20. בכך איני מציע לשנות את מיקומו של הפסוק אלא להבינו כהערת הַמְּסַפֵּר, שצויינה במתכוון במקום זה, כדי להבהיר שהאדם לא היה לבדו לחלוטין אלא היה עסוק במשימה נכבדה למדיי. ממילא יש לייחס למילה "לבדו" משמעות מיוחדת. עיון מקיף בסיפורים מקראיים שיש בהם מדרשי-שֵם, מלמד שהשם הניתן לילוד יש בו משום תמצית חוויותיה של האם – שקדמו ללידה. יותר משיש בשם משאלה לעתיד יש בו סיכום העבר21 קריאה בשמו של בעל-חיים יש בה, איפוא, משום תימצות טבעו ותכונותיו. לפיכך, בנאמר שהאל הביא אל האדם את " כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֶת כָּל-עוֹף הַשָּׁמַיִם וַיָּבֵא אֶל-הָאָדָם לִרְאוֹת מַה-יִּקְרָא-לוֹ" מבקש הכתוב, ככל הנראה, ללמדנו שהאל העניק לאדם את זכות הריבונות על בעלי חיים אלה, ובהדגישו " וְכָל אֹשֶׁר יִקְרָא-לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה הוּא שְׁמוֹ", בודאי לא ביקש הכתוב לומר שהשמות נבחרו במקרה, אלא ניתנו לאחר שכבר למד האדם את אָרחם וטבעם של בעלי-החיים22. ממילא מסתבר שהאדם הכיר את סביבתו וחווה בה את חוויותיו. ואם כך, יוצא ש"לבדו" אינו מכוון למובנה הפיסי של המלה אלא למובנה הנפשי, תחושה שהיתה תוצאתו של האיסור שהוטל עליו. שאם לא כן, אין הסבר של ממש לרצף הנוכחי של הטכסט: על-פי סדר אינפורמטיבי גרידא לא היתה כל סיבה להפריד את הדיווח על בריאת האשה מן הדיווח על בריאת האדם, ושניהם יכולים היו להופיע בצמידות בפסוק ז.

הנחש והאשה

את מהות תפקידו של הנחש ניתן להגדיר כחתרנות. הנחש בסיפור זה הוא התגלמותה של החתרנות כנגד הסמכות23, וזו מכוונת ישירות כנגד הסמכות שהוענקה לאדם. מאחר שהאיסור האלוהי מנע מן האדם את השגתה של עליונות מוחלטת על הטבע, ממילא היה בכך משום יצירת ניגוד גדל והולך בין האדם ובין הטבע.

מכאן ואילך מזמינה אותנו לשונו החסכונית של הסיפור המקראי, לפתח השערות של חשיבה ספקולטיבית, שאינה מדרך החשיבה של המקרא עצמו: איסור אלהי יחיד זה ממחיש את העובדה ששליטתו של האדם בטבע וזכותו לנצלו מוגבלות. בכך משתמעת ממנו גם התנגדות הטבע עצמו לשליטת האדם בו, או במלים אחרות, יש בה משום עמידה גלוייה על עצמאותו של הטבע. בהיותו מוגדר כ"עָרוּם מִכָל חַיָּת הַשָּׂדֶה", ניתן לראות בנחש את נציגו של היבט זה של הטבע.

קונפליקט זה יש לראותו גם מנקודת מבטו של האדם. תהליך הלמידה והנסיון אשר הסתכם במתן שמות, יִדֵּעַ מן הסתם את האדם אל מעגלי החיים ורציפותם, ומתוכם למד לדעת כי קיומו המחזורי של הטבע כולל, מעצם מהותו, את "ידיעת" הטוב והרע. במלים אחרות: הברואים "יודעים" מעצם טבעם, באינסטינקט, את מעגלי החיים והמוות ואת כל "הטוב והרע" הכרוך בצורך להתקיים. הנחש, כ"ערום מכל חית השדה" עשוי לייצג חכמה זו שבטבע, חכמה שנשללה מן האדם24. מנקודת מבט זו ניתן אולי להבין את הסברו של הנחש את הגזירה האלוהית, את דבריו: "וִהְיִיתֶם כֵאלֹהִים יֹדְעֵי-טוֹב וָרָע", מאחר שידיעת הטבע את הטוב והרע כלולים בעצם מהותם של מעגלי החיים והמות, נראה כי היה בכוונתו של האל שהאדם, כמו האל עצמו, יהיה מחוץ למסלול זה, בהיותו החי היחידי שנברא בצלמו. הבנת הטכסט ברוח זו נתמכת על ידי דברי האל, המבהיר לאדם את תוצאות חטאו (ג, יז-יט). עם זאת, אפשר שכוונתו לשמֵר את האדם מפני תהליכי הטבע, כרוכה גם ברצון האל להימנע מכפיית טובו המוחלט. הימנעות זו היא המהווה, מבחינות רבות, את הבסיס לקונפליקט שבסיפור גן עדן25.

נראה, איפוא, כי בדבריו אל האשה אמר הנחש דברי אמת, שהרי לגביו, כמו לגבי כל הברואים, סיבת המוות אינה ידיעת הטוב והרע, והאדם, שבלעדיו אין התהליך, האקולוגי יכול להתבצע, אם יזכה בדעת הטוב והרע – ישיג גם את חכמת הטבע וישלוט בה, ואז יהיה באמת כאלוהים.

מכל מקום, בניסוח דבריו של הנחש אל האשה מתגלה תחבולת החתרנות שלו. את האיסור האלוהי הוא מציג בהקצנה מכוונת. אילו שאל את האשה אם אמנם נאסר עליה ועל אישה לאכול מן העץ אשר בתוך הגן, היתה מן הסתם מכחישה זאת. אך כיוון שאמר "מִכָּל עֵץ הַגָּן" הציג את האיסור כאילו יש בו משום הגבלת חופש האדם וסמכותו במידה החמורה ביותר. בכך, בעצם, הוא מאלץ את האשה להגן על מעמדה. ואכן, היא עושה זאת באומרה שהאיסור מוגבל, ובזאת היא מגלה את האמת. הדיאלוג שבין האשה והנחש מבהיר שתי נקודות עיקריות: האחת – מתברר כי הצו האלהי הובן במלואו. האשה זכרה את דברי האל וידעה לחזור עליהם. השינוי שעשתה בהשמיטה את המלים "כָּל עֵץ הַגָּן" ואת החזרה המדגישה "אָכֹל תֹּאכַל", מעיד שלא ייחסה חשיבות מרובה להיתר הכלול באיסור26, הנקודה השנייה היא שהדיאלוג מסביר לנו את הסיבה הישירה להיתפתות האשה לאכילה מן הפרי.

בהיותו "עָרוּם מִכֹּל חַיָּת הַשָּׂדֶה", משמע, נציגה המובהק של חכמת בעלי החיים, הביא הנחש לידיעתה דברים שנעלמו ממנה קודם לכן. מדבריו "כִּי יֹדֵעַ אֱלֹהִים כִּי בְּיוֹם אֲכָלְכֶם מִמֶּנּוּ וְנִפְקְחוּ עֵינֵיכֶם וִהְיִיתֶם כַּאלֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע"27, השתמע לה בוודאי כי כוונת האל שהאדם ישלוט ("וְיִרְדּוּ") בכל בעלי החיים, אינה כוונה שלימה28 ומכאן מקור האתגר.

"וַתֵּרֶא הָאִשָׁה"...

נראה שפסוק ו מסביר לנו הסבר נוסף את איסורו של האל ואת המבחן שבפניו הועמדה האשה. השאלה היא כיצד נסביר את המלים "ותרא האשה". אם אמנם יכלה האשה לראות, משמע לדעת, שהעץ טוב למאכל עוד קודם שאכלה ממנו29, כי אז עלינו להבינן כאילו נאמר "וכיון שכבר ראתה"30, משמע, כבר קודם לכן ידעה שהוא טוב למאכל, אבל עתה, כיוון שצייתנותה הועמדה בפני אתגר, הוא נעשה גם תאווה לעיניים31. לדעתי, האשה יכלה לדעת שהפרי טוב למאכל, אם לא היה שונה מפירות שאר העצים שסביבו ואשר לא נכללו באיסור. מאחר שהעץ זהה לסובבים אותו – האיסור בלתי מובן וחסר הגיון32. כל מה שדרוש, למי שניצב מול צו בלתי מובן, הוא הימצאותה של חלופה הגיונית שיש בה כדי להצדיק את הציות. התהליך הפשוט ביותר של היקש עשוי להוביל לכך. אין לו אלא לומר, למשל, "הירוק טוב למאכל, אך פרי זה אינו ירוק, ולכן אינו טוב". רק היעדרותה המוחלטת של הצדקה הגיונית היא המעמידה את הציות בפני מבחנו העליון. לפיכך, אם ברצוננו להניח כי כוונתו היתה לבחון את יכולתו של האדם לקבל את טובו המוחלט של האל, ולשם כך לבחון את מידת הציות שלו33, עלינו להניח שהפרי, מעצם טיבו, לא הכיל סיבה לאיסור. מבחנה של האשה היה, איפוא, מבחן במובנו הקיצוני והמוחלט.

מכאן עולות מסקנות נוספות בדבר מבנהו ומשמעותו של פסוק ו כולו. למעשה, במינוח בן זמננו ניתן לומר שהפסוק מציג בפנינו את שלביה של התפתחות ההכרה.

השלב הראשון, כפי שעולה מן העיון שלעיל, הוא של התפיסה האינטואיטיבית34. השלב השני נרמז במלים "וְכִי תַּאֲוָה-הוּא לָעֵינַיִם", המבטא את התשוקה להכיר ולדעת, בעוד שמן המלים "וְנֶחְמָד הָעֵץ לְהַשְׂכִּיל" משתמעת תחילתה של חשיבה אנאליטית.

הלוך מחשבותיה של האישה יש בו גם כדי להאיר את הקשר ההדוק שבין מדד ומוכנות ללמידה35. אבל למידה כרוכה בחילופי נסיון. כך, לדעתי, ניתן להבין את מעשה האשה בתיתה גם לאישה מן הפרי. פירוש זה עדיף בעיני על פני ראיית המעשה כהדגמה של היגררות נוספת אל תוך החטא36.

עם זאת, אין להפחית בערך תוצאתה המיידית של המרדנות. רוב הפרשנים התרכזו בעצם ידיעת האדם ואשתו "כִּי עֵירֻמִּים הֵם", ולא במלים שלפניהן37. אבל הקביעה "וְתִּפָּקַחְנָה עֵינֵי שְׁנֵיהֶם" עשוייה להובילנו ברמיזה מסויימת אל מעשה הבריאה הראשון, על מנת שנראה הקבלה משמעותית בחוויותיהם של האל ושל האדם. המלים "וַיְהִי-אוֹר" מבטאות את התפיסה האלוהית, האובייקטיבית, של התוצאה הבראשיתית, בעוד שההכרזה שבפסוקנו "ותפקחנה עיני שניהם" מתארת את תפיסתם הסובייקטיבית של הברואים. ראוי לציין כי בהקשרים מקראיים אחרים מבטאת פקיחת העיניים או הארתן – תחייה ושיבה לחיים, ולא סתם גילוי הבנה38. לפיכך, כשם שהאל ראה שהאור טוב לאחר שבראו, כך נפקחו ואורו עיני האדם לאחר שמרד, והגיע לידיעת הטוב והרע.

תמיכה לתפיסה זו, שהיפקחות עיני האדם יש בה משום הצגת בריאתו או תחייתו האמיתית מצוייה בכך שכך שרק לאחר שלב זה קרא האדם שם אשתו חוה, "כִּי הִיא הָיְתָה אם כָּל-חַי"39, מה גם שההסבר לשם זה ניתן לאחר מעשה המרד ולא קודם לכן40.

מן הפירושים הרבים שניתנו לעירום ולידיעת העירום יש לתת את הדעת במיוחד לפירושו של א. פרום41. על-פי תפיסתו מולידה התכחשותו של האדם לסמכות, אשר קודם לכן היה חלק ממנה, לתחושה של היחשפות בפני חוסר הודאות של עתיד נסתר42. הסמכות מעניקה הגנה ובטחון. התביעות, ההכוונות, האסורים וההגבלות שהיא מטילה, כל אלה מהווים מחסה מפני כובד משאו הבלתי נסבל של החופש ותוצאותיו. תחושת העירום היא, איפוא, ביטוייה החיצוני של העדר הגנת הסמכות. בחירתו של האדם שלא לציית יש בה משום מעשה של פריצה אל השחרור. הגן וארבעת נהרותיו הם בגדר מסגרת של הגנה מושלמת, מחסה ומקלט אשר בתוכו נחסך מן האדם הצורך להתמודד עם הבחירה בין טוב ורע43. במעשה הבריאה כבר עשה האל את מעשה הבחירה בעבורו: כל אשר עשה היה "טוב מאד". לפיכך לא יכול היה אלא לחסוך מן האדם, יציר כפיו, כל אפשרות של חזרה אל המאבק או אל התהו ובהו הקדום. אלהי הטוב לא יכול היה אלא "להגיש" את הטוב כאפשרות יחידה ובלעדיה.

עם זאת, כל צעד בהתבגרות לקראת עצמאות הוא גם בגדר מעשה של מרדנות. הגילוי הראשון של סירוב לציית אינו אלא הכרזה של אי-הסכמה. מן הרגע שילד מגלה התנגדות ראשונה להוריו, הוא נתון בתהליך הינתקות שאין חזרה ממנו, תהליך המוליך אל העצמאות44. אך מאחר שעצמאות כרוכה ללא הפרד מהשגתו של ערך הטוב, עלינו לשקול מחדש אם אמנם יש לפרש את מעשה מרדנותו הראשון של האדם כדיווח על כשלונו45, או שמא יש לראות בסיפור התנגשות בין טובו המוחלט והבלתי מתפשר של האל ובין הצורך הבלתי מתפשר של האדם, הכרוך בעצם קיומו, להגיע אל הטוב על ידי בחירה, דהיינו באמצעות ידיעת הטוב והרע מנסיונו שלו.

לפיכך, אפשר שהשלב הבא שבסיפור אינו דווקא המחשה של התרחקות או זרוּת בין האדם ובין האל46. אדרבא, אפשר שבדרכים שונות מלמד הסיפור כיצד היה על האל, מכוח תכונתו כאלוהי הטוב, להמחיש שהוא רואה בחופש הבחירה ערך מקודש, הנעלה בעיניו אפילו מן הציות לטובו שלו.

תגובת האל

מעמד השיחה עם האל פותח בתיאור הרגשתם של האדם ואשתו בנוכחותו. שלא כסצינות אחרות בספר בראשית, המתארות את תגובת האל למעשי חטא, כאן אין האל יורד לראות את החטא שנעשה47. בשמעם את קול ה' אלהים מתהלך בגן לרוח היום48, האדם ואשתו, גם אם אינם מודעים לכך, חשים בקרבת האל ובהימצאותו, וחוששים הם מפניה49. גם אם החבאותם בתוך עץ הגן ניתן להבין באופנים שונים. אפשר להבינה כתמימות וכחוסר יכולת לשוות בלבם אל שהוא כל-יכול. אך אפשר גם להבינה כאקט סמלי של הפגנת עצמאות. שהרי כיוון שנפקחו עיניהם, מן הסתם יש ברצונם להפגין את עצמאותם על-ידי השתחררות מנוכחות האל50 ובכך להתייצב מול מציאותם החדשה.

"וְאִירָא כִּי-עֵירֹם אֲנָכִי..." אומר האדם, אומר האדם, וכיוון שהוא כורך את "עירומו" עם יראתו, מלמדת תגובתו לשאלת האל כי חשיפתו הקימה מחיצה בינו ובין האל. שאלותיו הנוספות של האל מעוררות בו עזות פנים, בהתייחסו אל "הָאִשָּׁה אֲשֶׁר נָתַתָּה עִמָּדִי"51, שהרי יש בניסוח זה רמז ברור: אם יואשם, תחילת האשמה היא, כביכול, באל עצמו52. ממילא, כאשר האשה מאשימה את הנחש, אנו מוצאים עצמנו בפני שרשרת חוזרת של סיבה ומסובב שאף היא מקורה בבורא. בתולדות הפרשנות מתרכזים בפסוקים אלה להפקת הלקח, בעיקר, בדברי האל שבפסוקים יד-יט53. מפסוקים אלה שואבים פרשנים רבים את רעיונותיהם בדבר מקורותיו האטיולוגיים של הסיפור או בדבר השאלות הכלליות הנוגעות למסתורי החיים אשר בהן אמור הסיפור לדון54. תפיסה מקובלת למדיי היא שסיפור הנחש בבראשית ג, נועד להשיב על שאלות בדבר מקור הרע בעולם או על גורל האדם וגורמיו. בין אלה מצויות גם שאלות פרטניות כגון: השאלה לסיבת הכאב הכרוך בלידה; מדוע נגזר על האדם לעמול קשה כל כך למחייתו? מדוע קיימת איבה בין האדם ובין הנחש? ואף זו, מדוע נשללו חיי נצח מן האדם?55. נראה לי, כי סיפור גן-עדן, משקף דרגת חשיבה שבה כבר לא הועסקו המחברים בשאלות ממין זה56. ראוי להבין את דברי האל לאשה ולאדם, לאו דווקא כביטוי אלוהי של עונש או של גמול, אלא בעיקר כדברי הנחייה והדרכה57. תגובת האל בשלמותה יש בה משום השלמה, יותר משיש בה כעס או אכזבה, ונראים הדברים כאילו באו לומר: כיוון שסירב האדם לקבל את טובו של האל, וכיוון שבחר להשיג את ידיעת הטוב והרע בדרכו שלו, ראוי לו שידע מה צופן לו העתיד בחובו. בדרך זו ממחיש האל את טובו המוחלט, בהציגו את העדפת חופש הבחירה על פני הטוב שברא.

אם נבאר את דברי האל לאשה ברוח זו, אפשר שנבין את המלים "עֶצֶב" ו"עִצָּבוֹן" לא בהוראת כאב או צער. השורש עצ"ב במקרא, מצוי גם בהוראת עשייה, עיצוב, וגם במובן של חינוך, כגון מל"א א, ה58. מדברי האל לאשה ניתן להבין כי מאחר שבחרה לדעת את הטוב והרע מנסיונה שלה, שוב לא יהיה תהליך התהוות החיים כפי שהיה: מעתה לא תהיה עוד הלידה באופן שיתעורר אדם משנתו וימצא לצידו עצם מעצמו ובשר מבשרו. חופש הבחירה חייב להתממש בראש ובראשונה על ידי יצירת החיים עצמם, ולפיכך חייבים הלידה והגידול להיות כרוכים בתהליך בלתי פוסק של בחירות והכרעות המובילות לעיצוב ולבריאה. סיבה נוספת להבנת המעמד ברוח זו היא כי אין זה סביר שהמקרא, במיוחד בעת משבר היסטורי59, היה מאמץ גישה שמשתמע ממנה כי הולדת ילדים היא סיבה לכאב ולצער. במקרא כולו רווחת התפיסה שהלידה כרוכה באושר, בעוד אשר מקרים של לידה תוך צער הם יוצאים מן הכלל וכרוכים בהתרחשות של אסון60.

יש מקום לאמץ תפיסה זו גם לגבי ההיבט האטיולוגי של גורל האדם, שנגזר עליו לאכול לחם בזיעת אפיו. בכל שלב של ציוויליזציה מתקדמת, חייבת היתה לפעול המודעות לכך שהנסיון המצטבר חוזר ומספק דרכים חדשות להקלת עולו של האדם, למציאת אפשרויות נוחות יותר לניצול מקורות המחיה ולהגדלת רווחתו.

בהקשרים דתיים, הכוללים מחאה נגד תפיסותיהן הבסיסיות של הדתות הסובבות, אין מקום לשאלות מדוע נגזר על האדם לעמול קשה למחייתו, ועדיף לראות גם בדברי האל לאדם תחזית, או ניבוי, של תוצאות בחירתו. לשם כך יש לחזור ולבדוק את משמעותה של המילה "אֲרוּרָה" (פס' יז). הבנתה בהוראה הרגילה של קללה עשוייה להטעות. נראה כי מובנה המדוייק הוא נידוי, בידוד או החרמה61. מובן זה עולה בבהירות בהקשרים המקראיים המפורטים יותר, כגון ירמיהו י"ז, ה-ו: "...אָרוּר הַגֶּבֶר אֲשֶׁר יִבְטַח בָּאָדָם... וְהָיָה כְּעַרְעָר בָּעֲרָבָה... וְשָׁכָן חֲרֵרִים בָּמִדְבָּר אֶרֶץ מְלֵחָה וְלֹא תֵּשֵׁב", או גם שמו"א כ"ו, יט: "...אִם ה' הֶסִיתְךָ בִּי יָרַח מִנְחָה וְאִם בְּנֵי הָאָדָם אֲרוּרִים הֵם לִפְנֵי ה' כִּי גֵּרְשׁוּנִי הַיּוֹם מֵהִסְתַפֵּחַ בְּנַחֲלַת ה'...", וראה גם דברי כ"ח, טז, יט; שופטים כ"א, יח ועוד. מכאן ש"אֲרוּרָה הָאֲדָמָה בַּעֲבוּרֶךָ" משמעו שמעתה ישרור ריחוק בין האדם ובין האדמה, משום שבמעשה המרידה שלו גרם האדם לשיבוש בהרמוניה ששררה בטבע שהאדם היה עד כה חלק ממנה62. הקוץ והדרדר אינם דוקא כלי ענישה אלא נציגים מטונימיים של הכשלונות הכרוכים בהכרח במסה ואשר בלעדיהם אין הישג63.

על-פי תפיסה זו ניתן לבאר גם את יתר דברי האל לאשה ולאדם. חלקו השני של פסוק טז מעורפל למדי, מה גם ש"תשוקה" מופיעה רק בשני מקומות נוספים במקרא64. עם זאת, אפשר שהמכנה המשותף של הופעת הביטוי בהקשרו בפסוקנו ובבראשית ד, ז עשוי, תוך ראיית מבנה הפסוקים, להוביל להבנת הרעיון. בשני הפסוקים מייצגים "תשוקה" ו"משל" שני מושגים מנוגדים. משמעותו המלאה של "משל" אינה מצטמצמת להוראת שליטה במובנה הצר. בהקשרים חכמתיים, ואפילו בשמו של הסוג65, כלול בו הרעיון של השגת יתרון או שליטה באמצעות הבנה או חכמה.

במבנה של שני הפסוקים, ג, טז ו-ד, ז עומדת ה"תשוקה" כניגודו של "משל", ולפיכך סביר להניח ש"תשוקה" יש בה מן הרעיון של היות מופעל על ידי דחפים בלתי נשלטים66. אם כך, יש בדברים "וְאֶל-אִישֵׁךְ תְּשׁוּקָתֵךְ וְהוּא יִמְשֹׁל-בָּךְ" ביטוי למתח שבין שני המינים. מן הצד האחד מצויים השליטה וההגיון ומן הצד השני הכניעה לדחפים67. חלוקת תפקידים זו בין גבר לאישה משקפת את המושגים המקובלים בחברה הפטריאכלית שבעת העתיקה68. בהקשר הנוכחי, כחלק מן התחזית לעתיד, משתמע מן הדברים שהבחירה בדרך ההתנסות והנסיון העלתה את האנושות על דרך חיים שבה מבוססים היחסים שבין המינים על קוטביות69. ניתן אף לומר שכשם שהסדר וההרמוניה האלוהיים נוצרו מתוך ה"תֹהוּ וָבֹהוּ" הקדום, כך חייבת גם ההרמוניה שבין איש ואישה להיווצר מתוך מצב של קוטביות. מלכתחילה, לאור מחשבתו הראשונית של האל, ניתן ללמוד שכאשר ברא את האשה כעזר כנגדו, מן הסתם התכוון למנוע ניגודים אלה ביניהם. אבל בחירתם הולידה את ההכרח בקיומו של התהליך כולו70. שלוש נקודות נוספות עשויות לתמוך בהנחה שראוי להבין את דברי האל בעיקר, כהדרכה הבאה מתוך השלמה ולאו דווקא כעונש:
א. רק לאחר שהאל מסיים את דבריו, קורא האדם את שם אשתו חוה "כִּי הִיא הָיְתָה אֵם כָּל-חָי", וזו תגובתו הראשונה והמיידית. דבר זה תואם את האמור לעיל לגבי משמעותה של קריאה בשם71, 72. מסדר הדברים עולה שתחילתם האמיתית של החיים היתה רק לאחר שהאשה והאדם עשו את בחירתם המרדנית. במלים אחרות: תהליך החיים התאפשר רק הודות להחלטתה של האשה73. כיוון שכך, עלינו לחזור ולשאול אם אמנם זו היתה כוונתו החד-משמעית של הכתוב, להציג את האכילה מן הפרי האסור כחטא ואת תגובת האל כענישה, כדי שייתפס הסיפור כולו כסיפור החטא הקדמון74.
ב. הסיומת של המעמד כולו (פסוקים ח-כא)75, מספרת שהאל עשה לאדם ולאשתו "כָּתְנוֹת עוֹר וַיַּלְבִּשֵׁם"76. דיווח זה, לא זו בלבד שהוא מציג את האל כמגן קרוב הדואג לעבריינים בעת הצורך (כפי שמתואר גם בסיפור הבא), אלא אף זו שבמעשה זה משתלטת על המעמד כולו נימה של פיוס. בהלבישו את האדם ואת האשה בכתנות עור, שהוא עצמו עשה בעבורם, משתמע שהאל צייד אותם לקראת צאתם לדרך. גירושם מגן עדן אינו, איפוא, בגדר ניתוק יחסים והיציאה אינה מלווה בצליל של טריקת שער.
ג. כפי שציין קאסוטו, הסיפור הבא פותח בנימה אופטימית לחלוטין77. האופן שבו מדווח המספר על הולדת הבן ועל תגובת האשה מלמד שהאדם ואשתו לא היו נכי-רוח כלל, ונראה כי דבר זה לא היה במקומו אילו היתה כוונתו העיקרית של הכתוב לתאר את כשלון האדם78.
ראוי לציין כי, היחיד שלא נחקר ואשר לא נתאפשר לו להצטדק היה הנחש. לפיכך, מן הדין להבין באמת את דברי האל לנחש כענישה. את הסיבה לחומרת נידויו של הנחש יש לחזור ולמצוא בתפקידו כנציגה של חכמת הטבע. על-ידי בידודו ונידויו יוצר האל מצב שבו, מעתה, יהיה זה תפקידו של האדם בלבד לרכוש חכמה ודעת, ויהיה עליו לעמול לשם כך, על מנת שיוכל לנצל את מתנות הטבע, בעוד אשר הטבע מצידו לא יתרום עוד להישגי האדם. התרומה ההדדית להשגת מטרה משותפת אפשרית רק במצב של הרמוניה. עתה, כיוון שהופרה ההרמוניה בין האדם וסביבתו המגינה כתוצאה מבחירת האדם עצמו, לא נותר לאדם אלא לשאת לבדו את משא האחריות לתהליך האקולוגי. הנחש, שיזם את החתירה כנגד הסדר הקיים, יהיה מעתה אויבו הנצחי של האדם. ראוי להעיר שאין הכרח לפרש את גודל הנחש במובנו האטיולוגי הקיצוני. המלים "עַל-גְּחוֹנְךָ תֵּלֵךְ וְעָפָר תֹּאכַל כָּל-יְמֵי חַיֶּיךָ" אינן מלמדות בהכרח שקודם לכן הלך הנחש ברגליו ומזונו היה שונה לחלוטין79. נראה לי שלפנינו ביטוי פיגורטיבי. כשם ש"קוץ ודרדר" שתצמיח האדמה בעבור האדם משמשים כביטויים מטונימיים המייצגים את פרי המשגים והטעויות שיעשה האדם בלימודו, בדומה לכך גם הזחילה על הגחון ואכילת העפר, אף הם ביטויים מטונימיים: אלה הם מאפייניו המובהקים של הנחש, ובהדגישו אותם מבהיר האל כי מעתה לא יהיה הנחש אלא נחש בלבד, היינו, שוב לא יחרוג מגבולותיו ולא ייזום קשרים עם האדם.

סיכום

הגדרת בראשית ב-ג כסיפור כשלונו של האדם אינה קולעת בדיוק למשמעותו של הסיפור80. למעשה, זהו סיפורה של התנגשות טראגית בין שני ערכים. מצד אחד מוצג הערך של טובו המוחלט של האל, הכרוך מעצם מהותו בצורך לחסוך מן האנושות את מבחניו ומסותיו של הנסיון. לצידו ולעומתו מוצג הערך של חופש הבחירה, שבלעדיו אין לטוב קיום. מבנהו וסדר ענייניו של בראשית א הובילו להצגת האל כאל מוסרי, אשר חופש החיים, וממילא חופש הרצון, מקודשים בעיניו. כך עולה, למשל, מן הניסוח הפנימי של מעשי הבריאה, המבוסס על הסדר "וַיֹּאמֶר – וַיְהִי – וַיַּרְא", וכן גם מן הצו "פְּרוּ וּרְבוּ" החוזר פעמיים, לפני בריאת האדם ולאחריה81. השאלה המונחת ביסודו של הסיפור הצמוד, מובנת ומתעוררת מאליה, והיא: אם אמנם מעדיף האל את חופש הבחירה של האדם על פני רצונו (של האל) שהאדם יציית לציווייו ויסגוד לסדרים אשר כונן. התשובה הניתנת בסיפור גן עדן לשאלה זו היא שהאל אינו שולל מן האדם את בחירתו החופשית. כתוצאה מכך יצא האדם לדרך הייסורים הקשה של ההתנסות העצמית.

על בסיס זה ניתן להבין את עקרון הרצף של סיפור הבריאה כולו, אם נראה שהשאלות המונחות ביסוד הסיפור הבא, בראשית ד, הן: לאן יובילו חוסר הציות והמרדנות את האדם, ועד היכן ירחיק האל בהעדפתו את חופש הבחירה של האדם על פני כל ערך אחר, או, במלים אחרות, עד כמה יימנע האל מכפיית הצדק האלהי. ברור ששאלת יסוד זה מחמירה מסיפור למשנהו. מעשה הרצח מעמיד את עקרון חופש הבחירה בפני מבחן חמור עוד יותר, ובשלב שלאחריו אין המחבר יכול להימלט מן השאלה מה יקרה לעיקרון זה במצב של שחיתות מוחלטת. ראוי, איפוא, לראות את סיפור גן עדן כחלק ממכלול סיפורי בראשית א-יא.

הערות שוליים

עיון זה הוא פרק מתוך חיבור בכתובים העוסק במכלול סיפורי הבריאה שבבראשית א-יא.

  1. ספייזר, E. A. Speiser, Genesis (The Anchor Bible), N. Y. (1964) p. 18, סבור כי כאן מהווה הארץ את נושא העל בעוד שהאדם עומד במרכזו. אולם ספייזר מדגיש את ההבדל שבין שני הסיפורים המורכבים מן הדיווח הכהני והיהוויסטי. לדעתי, מן הבחינה הנדונה להלן, הם משלימים זה את זה. ראה גם: H. Blocher, In the Beginning. The Opening Chapters of Genesis Transl. D. G. Preston, Leichester (1884) pp. 31-32., הסבור, כמו קאסוטו, פון ראד, אנגנל ואחרים, ששני הדיווחים משלימים זה את זה ואין סתירה ביניהם. השווה H. N. Wallace, The Eden Narrative Harward Semite Monographs, vol. 32 Atlanta (1985) pp. 65-99, המפריד את נושא הבריאה מנושא הגן, תוך השוואת מוטיבים ומבנה למיתוסים מסופוטמיים (ר' במיוחד עמ' 67-70). עוד על דבר הגישה האנטרופוצנטרית השלטת בסיפור זה ר': J. N. Schofield, Introducing Old Testament Theology London (1964) p. 29. עם זאת ראוי לציין שבתעודות הבבליות, מוטל על האדם לטפל בהשקייה ובגידולים וכן לגדל בקר אך ורק לצרכי הפולחן והקרבת קרבנות, וראה במיוחד A. Heidel, The Babylonian Genesis Chicago-London (1952) p. 62.
  2. על דבר הקשר שבין זמן ובין מעשי הבריאה ראה: W. H. Schmidt, Schoepfungsgeschichte der Priesterschrift, Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament, 17, (1964) pp. 186-187.
  3. על היסודות השיריים בפסוקים ד-ה, בעיקר תיקבולות ומבנה כיאסטי, ר' Wallace (כנ"ל) עמ' 41-42 ור' ביבליוגרפיה שם. וואלאס תומך בהיפותיזה בדבר השתקפותן של מסורות אוראליות בסיפור גן-עדן.
  4. דוגמאות טיפוסיות של אכספוזיציה בסיפור מקראי ניתן לראות בבראשית ט"ז, א; ל"ז, ב; שופטים י"א, א. בכל אחת מאלה על הקורא לגלות את טיבו של הקשר העולה מן הניגוד שבין שתי עובדות נתונות. העובדה שיוסף עודנו "נער", משמע – חסר מעמד, עומדת כניגוד ליחסו כלפי אחיו. העובדה שיפתח הינו בן אשה זונה – עומדת לו כמכשול להצלחתו כ"גבור חיל", ובאופן זהה מוטל על השומע להשלים את הקשר שבין עקרותה של שרי ובין העובדה שהיתה לה שפחה מצרית ושמה הגר. ראה מה שכתבתי בעניין זה: "הסיפורת המקראית" מבוא למקרא האוניברסיטה הפתוחה, 4 (1988) עמ' 230-233.
  5. דומה: B. Jacob, Das Erste Buch der Tora Genesis Berlin (1934) p. 81
  6. ראה: C. Westemann Genesis (transl. J. J. Scullion) London (1984) p. 207.: "אדם שנברא כ'נפש חיה' פירושו שהוא אדם במהותו רק בחיותו את חייו".
  7. W. Brueggemann, Genesis Atlanta (1982) p. 41 סבור כי אין דבר רחוק מרוח הסיפור מאשר הגדרתו כסיפור כשלון האדם. עם זאת, בהמשך (שם, עמ' 48) הוא רואה את בראשית ג, א-ז כדיווח ע"ד החטא וענשו. ראה סקירת גישות בנושא זה אצל: Westermann, Genesis I-II Ertraege der Forschung, Darmstadt (1972) pp. 37-39 C.. הוא מסייג את גישות הפרשנים עפ"י גישה אינדיוידואלית, קולקטיבית או דתית. ראה גם: S. S. Cohon, "Original Sin" HUCA 21 (1949) pp. 275-330 לדעתו, קנאת האל וחששו פן יהיה האדם "כאחד ממנו" מהווים רמז לרקעו הפוליתיאיסטי של הסיפור, (דומה גם ספייזר, כנ"ל עמ' 27, תוך השוואה למיתוסים מסופוטמיים). Cohon אף מפרש את חטא האדם כהסגת גבול מעיקרו. N. H. Sarna, Understanding Genesis N. Y., סבור שהמספר מבקש ללמד שהרע הוא מעשה ידי האדם. האל ברא את הטוב, אלא שהאדם, בפעלו כרצונו ובמרדו באל, משחית את הטוב ומביא את הרע תחתיו.
    על דבר גישותיהם השונות של המקור היהוויסטי והמקור הכהני, וכן על האופן שבו הפך בראשית ב, ד-כה, במצבו הנוכחי, להיות מבוא לסיפורו של חטא האדם ואשר כתוצאה מכך מיתן האל את מטרותיו במעשי הבריאה, ראה: P.E.S. Thompson, "The Yahwist Creation Story" VT21 (1974) pp. 197-208. לעומתם מעדיף האוזר להגדיר את הקונפליקט שבסיפור זה במונחים של מתח בין אינטימיות לחזרה: A. J. Hauser, "Genesis 2-3: The Theme of Intimacy and Alienation" Art and Meaning: Rhetoric in Biblical Literature (Ed. D.J.A. Clines et. Al.) JSOT Suppl. 19 Sheffield (1982) pp. 20-36.
  8. מיקומן של אפיזודות בתוך מסגרות גיאוגראפיות אופייני לסיפורי המסעות במדבר בספרי שמות ובמדבר. מסגרת זו נחשבת כתניינית ומיוחסת לעורך הכהני. ראה במיוחד: M. Noth, Numbers (Transl. J. D. Martin) London (1968) pp. 4-11; 81-89; 92-147.
  9. Westermann, Genesis (כנ"ל, ראה הע' 6) pp. 208-211 טוען כי מקום הנהרות אינו זהה למקומו של הגן, והם באו רק לציין כי הנהר היוצא מעדן הוא מקור החיים של הארצות הנושבות, סקירה ע"ד מקומו של הגן ראה אצל Blocher (כנ"ל, ראה הערה 1) עמ' 114-119.
  10. בדבר פירוש שמות הנהרות ראה Speiser (ראה הערה 1) עמ' 20, וכן Westermann (Genesis כנ"ל) עמ' 216-219.
  11. ראה מדרש רבה, בראשית פרשה טז, ב: "...עדיין לא היתה חוילה ואת אומר הוא הסובב. אתמהא. אלא (יש' מ"ו) מגיד מראשית אחרית...". וראה J. Levenson Theology of the Program of Restoration of Ezekiel 40-48, HSM 10 (1976) p. 26: "תהא משמעותו הראשונית של גיחון אשר תהיה, אין ספק ששימש כגשר על פני שני מכלולי מסורות, של ציון-ירושלים ושל גן עדן".
  12. ראה הגדרת הז'אנרים אצל א. רופא, סיפורי הנביאים, ירושלים, תשמ"ג פרק ח. בדבר השלכותיו הסמליות של תאור הגן ראה Wallace (כנ"ל, ראה הערה 1) עמ' 88. לדבריו מתגלה הרקע המיתי של מוטיב הגן במידה מספרת כדי להצביע על כך שגן עדן אינו "גן העדן" הארצי אשר בו זכו ראשוני האנושות לחיות, אלא שכתוצאה מן השימוש במוטיב גן האלהים עוצב משכן ארצי זה כמשכן אלהי. באופן אחר ניתן לומר שנעשתה בזה "היסטוריזציה" של המשכן האלהי. השווה: H. Gunkel, Die Urgeschichte und die Patriarchen, Goettingen Das (1911) pp. 57-68 וכן הנ"ל Maerchen im Alten Testament, Tuebingen (1917) pp. 11-12 כ"כ G. von Rad, Genesis (Transl. J. Bowden) London (1972) pp. 85, 92, 97, 110.
  13. תפיסת סיפור גן עדן כמסגרת לעיון בעקרונות פילוסופיים בסיסיים עשוייה להיות הסיבה להוספת מוטיב עץ החיים כתוספת עריכתית מאוחרת, בהיותו מתקשר עם נושאים בספרות החכמה. ראה משלי ג, יח; י"א, ל; י"ג, י"ב; ט"ו, ד.
    עוד בשאלת עץ החיים ועץ הדעת במקרא ובספרות המזרח הקדום ראה Wallace (כנ"ל, ראה הערה 1) pp. 104-141 וביבליוגרפיה שם.
  14. סקירה של פירושים על "טוב ורע" ראה אצל Westermann, Ertaege pp. 32-36 (כנ"ל, ראה הע' 7). הגישה המקובלת ביותר על הפרשנים היא זו הרואה את "טוב ורע" במובן המיני, חלקם במובן הצר, חלקם במובן הרחב. ראה במיוחד הראב"ע. ראה כ"כ Gunkel, Urgeschichte (כנ"ל, ראה הערה 12) pp. 59-61 וכן הנ"לGenesis, HAT. Goesttingen (1917) pp. 16-18 וראה גם J. L. Mc Kenzie "the Literary Characteristics of Genesis 2-3" TS 15 (1954) pp. 541-572. R. Gordis, "The Knowledge of Good and Evil in the Old Testament and the Qumran Scrolls" JBL 76 (1957) pp. 123-138; I. Engnell, "Knowledge` and `Life` in the Creation Story", Wisdom in Israel, SVT 3 (1960) pp. 103-119.
    לעומתם יש המפרשים את הביטוי במובן הרחב ביותר, כמריזמוס שמשמעותו "הכל". ראה: R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament, London (1970) p. 556 וכן Blocher, In the Geginning (כנ"ל ראה הע' 1) p. 131.
    מ.ד. קאסוטו, פירוש על ספר בראשית, ירושלים תשכ"ט G. M. Landes, "Creation ans Liberation" B. W. Anderson (Ed.) Creation in the Old Testament, Issues in Religion and Theology vol. 6, London (1978) pp. 78-99, מדגישים את הצורך להגביל את מאמצי האדם לגרוע מסמכויות השלטון האלהי. זוהי גם גישתו של v. Rad, Genesis (כנ"ל, ראה הע' 12) pp. 89-90 הסבור כי אין הכוונה לידיעתן של מידות מוסריות מוחלטות או להתמודדות עם אדם במישור הרעיוני האובייקטיבי. בהתאם לכך הוא מפרש "טוב" כתרומי ומועיל ו"רע" כמזיק ופוגע. דומה גם פירושו של Westermann, Genesis (כנ"ל) p. 242.
    G. W. Buchanan, "The Old Testament Meaning of Good and Evil", JBL 75 (1956) pp. 114-120. מדגיש את האספקט של בשלות ובגרות, ומתייחס לסיפור כולו כמייצג את המעבר מנעורים לבגרות, אף שלאו דווקא במובן המיני הצר. W. M. Clark, "A Legal Background of the Yahvist`s Use of `Good and Evil` in Genesis 2-3" JBL 88 (1969) pp. 266-278 סבור, בעקבות פ. ראד (Genesis כנ"ל p. 79) שהביטוי "טוב ורע" הינו תוספת מאוחרת לטכסט המקורי של J וכי הוא בעל קונוטציה משפטית. הוא חולק על גורדיס בהצביעו על הקשרים שונים שבהם אין הביטוי נושא משמעות מינית, ומפרש "טוב" במובן התואם את סדרי העולם ההרמוניים. B. Vawter, On Genesis: A New Reading N. Y. (1977) p. 71 סבור כי לא המובן המיני הוא הנושא המוסדי הנתון, ובוודאי לא על ידי מי שמגלה השקפה בריאה כזו של המחבר המקראי. לדעתו, אין להניח כי מחבר ישראלי יציג את החוויה המינית באור בלתי מוסרי. מכל מקום, אף על פי שבניתוחי אני נוטה לקבל את הפירוש הכוללני, ראוי לציין כי לפירוש המדגיש את המובן המיני יש אחיזה חזקה בטכסט. ראה בעניין זה: B. Otzen - H. Gottlieb - K. Jeppessen, Myths in the Old Testament (Transl. F. Cryer) London (1980) p. 49, הטוענים כי המוטיבים המיניים בולטים ביותר בסיפור כולו והם מרובים מכדי שיהיו חסרי משמעות: הנחש, שהוא סמל כנעני מיני, מודעות האדם והאשה לעירומם, הקשר לתחושת הבושה, עלי התאנה, קללת האשה, שהיא במישור המיני, שם האשה וכן גם כתנות העור. השקפת הרואה את הידיעה המינית כתכונה אלהית הכרוכה בהשגת חכמה ראה אצל J. A. Bailey, "Initiation and the Primal Woman in Gilgamesh and Genesis 2-3" JBL 89 (1970) pp. 137-150.
    סקירה נוספת של "טוב ורע" ראה אצל Wallace (כנ"ל, ראה הע' 1) pp. 115-132.
  15. על מבנהו הספרותי של הסיפור ראה: J. T. Walsh, "Genesis 2:4b-3:34: A Synchronic Approach" JBL 96 (1977.
  16. האפשרות שפסוקים טז-יז, יח-כה מבטאים הרהור-חרטה של האל בולטת במיוחד עם נקבל את הנחתו של ווסטרמן שבסיפור זה במקורו היה פסוק יח צמוד לפסוק ח, ראה, Westermann, Genesis (כנ"ל, ראה הע' 1) p. 225.
    ראה כ"כ, D. Jobbling, The Sense of Biblical Narrative vol. 2 JSOT Suppl. 39, Sheffield (1986) p. 22. לדעתו, ניתן ללמוד ממבנה הפיסקה הנוכחי שהסיפור יוצא מגדרו כדי להדגיש שרק גורלו של האדם בלבד נתון על כף המאזנים. השווה גם: R. C. Culley, "Action Sequences in Genesis 2-3" Semeia 18 (1980) pp. 25-33.
    לשאלת אחדותו של הטכסט ראה סקירה אצל Westermann, Ertraege pp. 26-30 (כנ"ל, ראה הע' 7)
  17. בדברים שלעיל איני מתכוון לביטוי "מות תמות", שמן הסתם נאמר כאזהרה ולאו דווקא כאיום. ראה מדרש רבה, בראשית פרשה ט, ה: "...רבי חמא בר חנינא אמר ראוי היה אדם הראשון שלא לטעום טעם מיתה". ראה v. Rad, Genesis (כנ"ל, ראה הע' 12) p. 95 המציין כי המתח שבין פסוקים יז ו-יט משקף שני סיפורים שונים ועצמאיים. האחד הוא סיפור על בריאת האדם והשני הוא סיפור על הגן. Westermann, Genesis p. 224 עושה פראפראזה של המשפט, ששיעורו "לא תוכל לזכות בחיי נצח, ויהיה עליך להיכנע למוות". אף הוא סובר כי האל ביקש לחסוך מן האדם את חווית המיתה.
  18. Cohon (ראה הע' 7). וראה במיוחדד א. שפירא, צלם אלהים ועם סגולה ת"א תשמ"א, עמ' 45: "הסכון המחושב של האל בבראו צלם אלהים, הוא אולי אחד הרעיונות היפים ביותר במשנת האדם האופטימית של התנ"ך. נכונותו של האל לסבול טעויות וללמוד לקחים ביחס לאדם, היא עדות לכך שהבריאה נמשכת והולכת. הרצון האלהי מוסיף להאבק עם התהו דרך האדם".
  19. השווה W. Eichrodt, Theology of the Old Testament (Transl. J. A. Baker) vol. 2 London (1967) pp. 99-100: "אף על פי שאפשר כי אופן התיאור של בריאתו והחיאתו של האדם, וכן תיאור החיות ולאחר מכן תיאור בריאת האשה הם ילדותיים, וכמעט שהם כופים על הבורא מצב של אמן המשיג את מטרתו רק לאחר מאמצים חוזרם ונשנים, בכל זאת נשמרים בזהירות רבה סמכותו העליונה של האל על פני ברואיו וכן גם המסתורין האופף את כוחו הבלתי נתפס של הבורא".
  20. דומה: Blocher (ראה הע' 1) p. 46.
  21. ראה בראשית ד, א, כה; כ"ט, לב, לג, לד, לה; ל, ו, ח, יא, יב, יח, כ, כג; ל"ה, ח. על מקורם המשוער של שמות תנכיים ראה: Jeaneane D. Fowler, Theophoric Personal Names in Ancient Hebrew, JSOT Suppl. 49 (1988) pp. 17-188. כ"כ ראה Gordis, "Good and Evil" (כנ"ל, ראה הע' 14) p. 125 והע' 13 שם. לדעת גורדיס בעולם העתיק, לרבות עולם המקרא, נחשבה ידיעת שם אדם או חפץ כידיעת טיבו ותכונותיו. ראה בעניין זה גם Blocher In the Beginning (כנ"ל ראה הע' 1) p. 91, הסבור כי על ידי קריאה בשם מפגין האדם את יכולת ההבחנה המיידית שלו ומאפשר חשיבה על עולם המציאות על ידי צירופם המנטלי של סמלים במקום המניפולציה הבלתי אפשרית של עצמים.
  22. השווה לאופן פירושם של שמות בעלי החיים בספרות המדרש. ראה במיוחד חולין סג עמ' א על שמות החסידה, השפן והיעל.
  23. Weatermann, Genesis (כנ"ל) p. 32: הנחש בסיפור זה אינו אלא סמל כוח הפיתוח, המדבר באורח מסתורי מפי אחת הבריות שברא האל. ראה גם מ.ד. קאסוטו, "נחש", אנציקלופדיה מקראית כרך ה, ירושלים תשכ"ח עמ' 151-181, וראה להלן הערה 73. על הפירושים הסמליים של הנחש בנצרות ראה Vawter (כנ"ל, ראה הע' 14) pp. 83-84. ראה כ"כin the Bible, Its Psycological Significance, San Francisco (1986) F. Diel, Symbolism וכן B. W. Anderson, Creation Versus Chaos Philadelphia (1987)
  24. היחזים שבין האדם ובין הטבע כפי שהוצגו בעיון שלעיל עשויים לדחות הנחות בדבר היות בראשית ג בשלב קדום סיפור עצמאי. השווה Westermann Genesis p. 237.
  25. ראה הערה 7 לעיל.
  26. ראה B. Jacob, Genesis (כנ"ל, ראה הע' 5) Jobling, Biblical Narrative (כנ"ל, ראה הע' 16) p. 37.
  27. בתולדות הפרשנות חלוקות הדעות בדבר ביאורם של דברי הנחש. רש"י וראב"ע טוענים ששיקר במתכוון, ורש"י מפרש את המלים "והייתם כאלהים": "יוצרי עולמות", וראב"ע "כמלאכים". אבל רד"ק עושה פראפראזה לדברים, ושיעורם בפירושו הוא: "...לא כן כמו שאת אומרת, כי לאהבתכם מנע אותו מכם שלא תמותו באכילתו, כי לא תמותו, אלא הפחידכם במיתה כדי שתזהרו יותר ממנו...". רד"ק מניח שהנחש דיבר אמת כי דעת טוב ורע היא צלם אלהים ודמותו. B. Jacob (כנ"ל, ראה הע' 5) p. 105 טוען כי אעפ"י שלכאורה נראים דברי הנחש כאמת, למעשה אינם אלא שקר דימוני, בעוד ש-Gunkel, Urgeschichte כנ"ל, ראה הע' 12) p. 61 טוען שעל פי תפיסת המחבר דיבר הנחש אמת. קאסוטו, בראשית עמ' 92-95 מזהה את הנחש כהאנשת מחשבותיה של האישה (השווה אברבנאל) וסבור כי מקורם בהנחה המוטעית בדבר קנאתו של האל, v. Rad, Genesis p. 90 מקבל את הנחתו של Steck שהנחש לא שיקר ולא דיבר אמת, אלא, בהבדלי הדגשים קלים, בחצאי אמתות ובכפל משמעות, יש ביכולתו להביא את אשת שיחו להסכמה ולפעולה מרצונה שלה.
  28. אף על פי שהצו אשר בבראשית א, כח שייך לדיווח הכהני, אין ספק כי בכל הנוגע לדרכי האדם ותיפקודו ניתן לראות בפרקים א-ג רצף מתואם.
  29. ראב"ע על דבר הכתוב "ותרא האשה": "בלבה", ורד"ק ממזג בין שניהם: "האמינה לדברי הנחש וראתה בלבה". אבל ראוי לציין כי חזקוני מציע: "סרסהו: ותקח האשה מפריו ותאכל ותרא כי טוב העץ למאכל..." ומכאן ניתן להניח שהיה ער להגיונו של סדר הכתוב ולהשלכותיו. תפיסה דומה משתמעת גם מדברי ספורנו: "הכירה שהיה ערב למאכל בשביל טבע המקום ואוירו וריח הפרי", ובעצם, משתמעת התפיסה גם מפירוש הרמב"ן: "היתה סבורה כי הוא מר וסם מות ולכן יזהירנו ממנו ועתה ראתה כי הוא מאכל טוב ומתוק".
    On Genesis, Vawter (כנ"ל, ראה הע' 14) p. 78 מעיר כי אין זה נכון שהאדם והאשה נתפסו במצבם הקדום כתמימים עד כדי כך שלא יהיו מסוגלים למרידה מדעת עצמם.
  30. מידה של חיזוק לתפיסתי ניתן לקבל גם בחלק מן התרגומים החדשים. בעוד שהתרגום האנגלי של KJ ושל RSV גורסים "And when the woman saw" קוראים התרגומים של JPS וגם "When the woman saw": New American Standard Bible.
  31. Westermann, Genesis, p. 22 מציין כי הדבר האסור נעשה עתה מרגש במיוחד. אך נראה לי כי דברים אלה הולמים יותר את חלקו השני של הפסוק. וראה Harrison Intreoduction (כנ"ל, ראה הע' 14) p. 557. הטוען כי האשה נפתית לחקות מעשים אלהיים במושגים של רכישת נסיון.
  32. V. Rad, Genesis, p. 90 מניח שהעץ שהיה מן הסתם עץ פלאי, אבל Sarna (כנ"ל, ראה הע' 7) pp. 25-26. טוען כי אין לייחס לשני העצים כוחות קסם ואין הם חורגים מעבר לתחומי המציאות השמיימית, משמע, כוחותיהם המסתוריים אינם קיימים בנפרד מרצונו של האל: אכילת הפרי לא העניקה לאדם כוחות על טבעיים. ראה סקירה ועיון בנושא מוטיב חיי הנצח במזרח הקדום, לרבות התייחסות לעצים בעלי כח מרפא (אם כי לא בהכרח "חיי נצח") Wallace: (כנ"ל, ראה הע' 1) pp. 101-108. וכן הנ"ל, pp. 108-114 על מוטיב העץ במקרא ויחסו לאשרה. על הטרמינולוגיה הרלוונטית בספרות החכמה ראה D.J.A. Clines, "The Tree of Knowledge and the Law of Yahweh - Psalm XIX" VT24 (1974) pp, 204-210.
  33. השווה: Cohon, "Original Sin" (ראה הע' 7) וביבליוגרפיה שם. ברור כי בספרות חז"ל אין מטילים ספק בכך שהפרת האיסור האלהי היא מקור חטאו של האדם והיא שגרמה לכשלונו. ראה למשל בר"ר יד, ו; יב, ה; יט, ט. ראה גם ילק"ש כז, כד, הוא הדין בנצרות הקדומה, שקיבלה כי הפרי האסור צמח בגן עדן כדי שילמד האדם את מעלת הציות כערך עליון. עיון מפורט בתפיסת החטא בנצרות ראה: The Works of Jonathan Edwards (1758), Ed. C.A. Holbrook, New Haven-London (1970). התייחסות ביקורתית בת זמננו לגישות התיאולוגים הנוצרים ראה: Elaine Pages, "The Politics of Paradise", The New York Review 12 May 1988 pp. 28-37.
  34. ראה ג'. ס. ברונר, תהליך החינוך, (תרג. נ. גינתון) ת"א תשכ"ו, עמ' 39 ואי', בדבר הטכניקה האינטלקטואלית שבעזרתה ניתן להגיע לניסוחים סבירים אך טנטטיביים מבלי לעבור את השלבים האנאליטיים אשר בהם יתגלו ניסוחים כאלה כהולמים או כבלתי הולמים.
  35. ראה משלי ג, י"ח; י"א; ל; י"ג, י"ב; ט"ו, ד. במקומות אלו מזוהה עץ החיים עם החכמה, הצדיקות או ההצלחהץ על פסוקים אלה ראה R. Marcus, "The Tree of Life in Proverbs" JBL 62 (1943) pp. 117-120.
  36. ראה Westermann, Genesis p. 23 המעיר כי טבעו של האדם להימנע ככל האפשר מקבלת החלטות.
  37. Westermann, Genesis pp. 250-251 מציין את אפשרויות הפירוש השונות של עירומו של האדם: כביטוי להרגשת אשם, כעדות למודעות מינית או כאקט מייצג של מעבר מחברה פרימיטיבית לחברה מתורבתת.
  38. ראה במיוחד שמ"א י"ד, כ"ז, (קרי): ותארנה עיניו. אך ראה גם מל"כ ד, לה. בבראשית כ"א, כ"ט ממוזגים שני המובנים.
  39. ההשקפה המובאת לעיל מנוגדת לתפיסות מסורתיות ביהדות ובנצרות. ר' למשל מדרש רבה, בראשית י"ט, ז, על חטא אדם הראשון שבגללו נסתלקה השכינה לרקיע הראשון ובסופו של דבר, במצרים בימי אברהם לרקיע השביעי. אך השווה במיוחד דברי פאולוס (הראשונה אל טימותיוס) ב-14-13 "כי אדם נוצר בראשונה ואחריו חוה. ואדם לא נתפתה כי האשה שמעה לקול המשיא ותבא לידי עברה".
  40. יש הסבורים כי פסוק כ הוא תחיבה, (1917) p. 23 H. Gunkel, Genesis, HAT Goettingen ודומה v. Rad, Genesis p. 96 וכן Westermann Genesis p. 268 כ"כ ראה J. A. Bailey, "Initiation and the Primal Woman in Gilgamesh and Genesis 2-3" JBL 89 (1970) pp. 137-150. על פירוש השם חוה בהקשרו זה ראה R. S. Hess, "A Comparison of Onomastica in Genealogical and Narative Texts of Genesis 1-11" Proceedings of the Tenth World Congress of Jewish Studies Division A Jerusalem (1990) pp. 67-74 והשווה: J. Heller, "Der Name Eva", ArOr 26 (1958) pp. 636-656.
  41. ראה א. פרוס, מנוס מחופש, ת"א 1960, פרק ראשון, המדבר על קשרים טרומיים בדרגה שבה לא ניתק עדיין אדם את עצמו מחבל הטבור הקושרו אל העולם הסובב, קשרים אשר מעניקים לו בטחון ותחושת שייכות. אך פרום טוען גם כי בהפרת הצו האלוהי פורץ האדם מבעד למצב של הרמוניה עם הטבע אשר הוא חלק ממנו, מבלי שיצא ממש אל מעבר לו, ועל כן הוא חפשי, אך ירא וחסר אונים. החופש החדש מתגלה כמארה. הוא חפשי מן החסות המתוקה של גן עדן, אך אינו חפשי למשול בעצמו ולהכיר בייחודו האישי.
  42. השווה Blocher, In the Beginning p. 173: "במקום זה אין הכתוב משתמש במפורש ב'בו"ש', אבל הנגוד המכוון שבין ג, ז ובין ב, כה מרמז על כך". מכל מקום, נראה לי כי "בשש" (פעל של "בוש"* וכן גם שימושיו השונים האחרים של השורש טעון במשמעות נוספת, הכרוכה באי יכולת, כשלון, כניגוד ל"השכל" במובן של הצלחה. ר' משלי י, ה; י"ז, ב והשווה דברים כ"ט, ח; שמו"א י"ח, י"ד, ט"ו, י"ח; מל"ב י"ח, ז; יש' נ"ב, י"ג; מש' י"ז, ח. בדרך זו נראה לי התרגום החדש (RSV) לכתוב "ויחילו עד בוש = "till they were utterly at loss" וכך יש להבין גם את מל"ב ב, י"ז; ח, יא. אף נראה לי כי המובן הרווח של בושה הינו פרי התפתחות משנית, וראה יר' ו, ט"ו; ח, י"ב. אי לזאת ניתן אולי לפרש את "ולא יתבוששו" כמעין "ולא נכשלו" משמע שהיו חסרי מעצורים, במובן המיני. השווה שטיינברג, מילון התנ"ך, עמ' 51 בדבר הוראתו הראשונית של בו"ש, אך ראה גם B.D.B. p. 101 ואין ספק כי נושא זה דורש עיון לעצמו.
  43. מן הסיבות שמניתי לעיל איני נוטה לקבל את הפירושים של "טוב ורע" שאינם כוללניים ביותר. בדברי על "חופש" כוונתי לחופש הכולל מחוייבות, ולא "חופש מ..." במיוחד כפי שנתפס בזרמים הדומיננטיים של הנצרות המוקדמת. ראה: J. B. Rogers - D. K. Mc Kim, The Authority and Interpretation of the Bible, An Historical Approach, San Fransisco (1979), Passim. וכן ראה Pagels (כנ"ל, ראה הע' 33) והשווה Edwards, Original Sin (כנ"ל). אני נוטה להסכים עם Brueggemann, Genesis p. 51 המסביר כי דעת הטוב והרע מובילה אל חופש הפעולה ואל יכולת השליטה. ראה גם הע' 14 לעיל. ראוי לציין גם את S. de Vries, The Achievements of Biblcal Religion: A Prolegemon to Old Testament Theology, N. Y. - London (1963) p. 163, המציין כי החטא נתאפשר רק משום שאדם נברא בצלם אלהים. הוא ניחן בחופש העמידה על זכותו שהוענק לו משמיים. החטא מופיע כאשר משתמש האדם בחופש זה כדי להתייצב מול האל בנסותו להשתחרר משליטתו.
  44. ראה: F. Nietzsche, Human all Too Human: A Book for Free Spirits (Transl. R. J. Hollingdate) Cambridge (1986) p. 35. הוא תופס את מעשה הבחירה החפשית כסיבת קיומו של הפרט.
  45. ראה במיוחד v. Rad, Genesis pp. 86-102, ואילו סקירה של השקפות בנושא זה אצל Westermann, Ertraege pp. 37-39 וכן: G. A. Jo`nsson, The Image of God Genesis 1:26-28 in a Century of Old Testament Research, Lund (1988).
  46. השוואה Hauser, "Genesis 2-3" (כנ"ל, ראה הע' 7) וכן Sarna p. 27 (כנ"ל).
  47. ראה בר' י"א, ט"ו; י"ח, כ"א, והשווה בר' ו, ה, י"א, שם אלהים "רואה" בלא "לרדת".
  48. Westermann, Genesis p. 252 סבור כי במקום זה מלמד הכתוב על שני השלבים שבהבנת תוצאות החטא. בשלביה הראשונים של תולדות האנושות היה החטא מכוח עצמו מקור הרעה שבאה על החוטא. בשלב שלאחר מכן התפתח תהליך השפיטה בין בני האדם או בין האל לבני האדם. ראה כ"כ J. Skinner, Genesis (I:C.C) Edinburgh (1930) pp. 76-82.
  49. ראה: J. N. Schofield, Introducing Old Testament Theology, London (1964) p. 29 לדבריו, אף על פי שאפשר שהמחבר השתמש במילה בחשבו כי אכן התהלך האל זקוף קומה בשתי רגליו, הדגש בכתוב הוא על סמכות האדם. האדם הינו 'תיאומורפי' כמו האל – ולאו דווקא האל 'אנטרופומורפי' כמו האדם. האדם נוצר בצל האל כדי שיפעיל את ריבונותו על כל הברואים. מונחים אנושיים-אישיים הם המונחים הנעלים ביותר שידע המחבר לשם הבהרת מושגיו על צלם האל. נראה לי כי דברים אלה רלוונטיים במיוחד לפסוקים ח-י. עם זאת ראוי לתת את הדעת אל פרשני יה"ב, הגורסים כי "מתהלך" מתייחס ל"קול אלהים" ולא לאל עצמו. וראה במיוחד ראב"ע, המצטט ביטויים מקראיים אחרים: יר' מ"ו, כ"ב; שמ' י"ט, י"ט.
  50. נראה כי מובנו של "מפני" קרוב או אף זהה ל"מלפני" שביונה א, ג, י.
  51. Speiser. Genesis p. 25 סבור כי "איכה" בהקשר זה שיעורו "מה זממת לעשות זה עתה?" אך בעוד שגוקל Urgeschichte, pp. 62-63 וכן פון ראד Genesis p. 91 סבורים כי אדם מנסה להעביר את אשמתו אל אלהים, טוען לעומתם Westermann, Genesis p. 255 כי אין האדם אומר אלא את האמת, אם כי במהדורת 1988 p. 24 נראה שהוא משנה את גישתו בהעירו כי אפילו האשמה מרומזת זו כלפי האלהים היא בגדר המותר ובלבד שיהיה הנאשם חפשי להגן על עצמו.
  52. Vawter, On Genesis p. 81 (כנ"ל. ראה הע' 14) טוען כי האדם מצליח להטיל דופי במעשה האל, ברמזו כי בעשותו לו עזר כנגדו נעשה אף הוא אחראי, ולו גם במידת מה, לתקלות אלו.
  53. v. Rad, Genesis p. 91 סבור כי המעשה הופך להיות חטא במהלך השיחה עם האל, וראה Westermann, Genesis pp. 256-257 הטוען כנגד גונקל ופון ראד הסבורים כי מטרתו ושיאו של הסיפור כלולים בקללות שבפסוקים י"ד-י"ט. וראה גם סקירתו של וסטרמן ב-Ertraege, p. 36 במיוחד לגבי פסוק ט"ו.
  54. בדבר מחקרים העוסקים בהיבט האטיולוגי ראה: J. Begrich, "Die Paradiserzaehlung. Eine literargeschichtliche Studie" ZAW 50 (1932) pp. 93-116 וכ"כ N. Lohfink, "Genesis 2f. als geschichtliche Aetiologie" Scholastic 36 (1963) pp. 321-334 וראה גם N. Wyatt, "Interpreting the Creation and Fall Story in Genesis 2-3" ZAW 93 (1981) pp. 11-21.
  55. Brueggemann, Genesis pp. 41-44 טוען כי המקרא אינו עוסק כלל בשאלות מופשטות מסוג זה.
  56. C. Levi-Strauss, Stuctural Anthropology (Transl. C. Jacobson and B. G. Schoepf) N.Y. (1963) pp. 631-632 משער שהמקרא שאל 'חמרים' מיתיים ועשה בהם שימוש אינטלקטואלי. מכל מקום, בניתוחי איני מוצא תמיכה לפירושים אלגוריים-פוליטיים. השווה לעומת זאת G. Mendenhall, "The Shady Side of Wisdom: The Date and Purpose of Genesis 3" A light Upon My path, Festschr. J.M. Myers, Ed. H.N. Bream et.al. Philadelphia (1974) pp.319-334.
  57. דומה וסטרמן, כנ"ל (ר' הע' 53).
  58. בצד הכינוי "עצבים" לפסלי האלילים. ראה שמו"כ ה, כא, השווה דבה"א י"ד, י"ב, וראה גם: שמו"א ל"א, ט; יש' מ"ו, א; הו' ד, י"ז; ח, ד; זכ' י"ג, ב; תה' ק"ח, לו; קט"ו, ד; קל"ה, ט"ו. ראה: B. D. B. p. 781 כ"כ ראה Westermann, Genesis pp. 261-262 המצביע על הקשר שבין "עצב" ו"עצבון".
  59. ראה: A.S. Kapelrud, "The Mythological Features in Genesis 1 and the Author`s Intentions" VT 24 (1974) pp. 178-186 (על מגמותיו של המחבר הכהני).
  60. ראה שמו"א, ד, י"ט-כ"א; השווה יש' י"ג, ח; כ"א, ג; ל"ז, ג ועוד.
  61. ראה H. C. Brichto, The Problem of "Curse" in the Hebrew Bible, JBL Monograph S. Eitrem, "Curses", The Oxford Classical Bictionary Oxford (1970) pp. 302-303; מ. ויינפלד, "קללה: אנציקלופדיה מקראית, כרך ז, ירושלים 1976 עמ' 185-192, והשווה דב' כ"ח, ט"ו-י"ט; (כ"ז, ט"ו-כ"ו).
  62. ראה הע' 41 לעיל.
  63. ראה: Westermann, Genesis pp. 265-266 היוצא כנגד גונקל וטוען שלמרות שהקטע שבפסוקים י"ז-י"ט עוסק בעבודתו הקשה של האדם, אין הוא נוגע ישירות בשאלת המוות. המלים "עד שובך" נועדו לציין "עמל עד אין סוף".
  64. ראה שה"ש ז, י"א.
  65. השם "משל" לז'אנר שבספרות החכמה עשוי אף הוא להכיל את המוכן של שליטה באמצעות החכמה, משום שאחת ממטרותיו העיקריות של המשל היא הוראה והנחייה בדרכי החיים. ראה מ. הרן, "משל", אנציקלופדיה מקראית כרך ה, ירושלים 1968 עמ' 548-553.
  66. ראה דברי ביקורתו של 182-181 Blocher, In the Beginning pp. כנגד גישתה של Susan T. Foh, "What is the Woman`s Desire?" WTJ 37 (1974-5) pp. 313-324 הסבורה כי "תשוקה" מבטאת את רעיון הרצון לשלוט.
  67. השווה Blocher, In the Beginning p. 145: לדבריו ההתנגדות לחטא חייבת להיעשות בדרך 'ברית', על ידי גיוס וקיבוץ כל הכוחות, בעוד אשר התשוקה מבקשת להשיא את האדם לגישה 'נשיית' כלפי החטא, תוך התייחסות בהבנה ובפתיחות.
  68. השווה: D.J.A. Clines, What Does Eve Do to Help In, JSOT Suppl. 94 Sheffield (1990) pp. 25-48. וראה במיוחד את הערותיו לגישתה של Phylis Tryble, "Depatriarchalizing in Biblical Interpretation" JAAR 41 (1973) pp. 30-41; ראה כ"כ J.A. Soggin, "The Fall of man in the Third Chapter of Genesis", Old Testament and Oriental Studies, BibOr 29, Rome (1975) pp. 107-108 הסבור כי בשלבים אחרים ואף מוקדמים יותר של התהוו הסיפור תפסו יסודות המין והפריון חלק נכבד יותר בהרכבו. על "תשוקה" במובן של דחף מיני ראה: L. Oulette, "Woman`s Doom In Genesis 3:16" CBQ 12 (1950) pp. 289-399.
    ראוי לציין שבמדרש משתקפת נימה של ביקורת על המשתמע מן היחס שבין המינים, כאשר מסופר שהאל בסיני זכר את טעותו בצוותו של האדם לבדו שלא לאכול מפרי עץ הדעת ולא ציווה כן על חוה: "עכשיו אם איני קורא לנשים תחילה, הן מבטלות את התורה"... ולכן: "ויענו כל העם" (שמות י"ט, וכן שמ' כ"ט, ט-י"ב) "...טפכם, נשיכם אשר בקרב מחניך" מדרש רבה, שמות פרשה כ"ח סימן ב.
  69. ראה דיון על "צלע" ועל רעיון אחדותם של המינים והתת-מינים כפי שבוטא בבר' ב, כ"א ואילך: Harrison, Introduction (כנ"ל, ראה הע' 14) pp. 555-556.
  70. Blocher, In the Beginning pp. 98-105.
  71. ראה Bailey, "Gilgamesh and Genesis 2-3" p. 150 (ראה הע' 14 לעיל) הסבור כי בר' ג, כ, אשר הוכלל בדיווחו של J על אף הניגוד שבינו ובין ב, כ"גb מלמד באמצעות השם המחמיא חוה, ש-J אינו סבור כי האדם או האשה, אף לא חיי אנוש עצמם, הושחתו לאחר הכשלון. והשווה v. Rad, Genesis p. 96 המציין כי מאחר ש"אֵם כל חי" הינו שם של כבוד ואף ניתן ללמוד ממנו כי האשה כבר ילדה קודם לכן, הרי שהדבר תומך בנגישות הביקורתיות כלפי הטכסט שלפיהן אין לראות את כינוי שמה של האשה כתגובה הראשונה על העונש שנגזר על ידי האל.
  72. ראה הערה 21 לעיל.
  73. השווה קאסוטו, בראשית עמ' 113-114 המציין כי המלים "כי היא היתה אם כל חי" אינם דברי אדם כי אם משפט מוסגר של המחבר. ראה גם הבחנתו של Vawter On Genesis p. 86 שהמשפט על דבר שמה של חוה הוצב בקירבה המירבית אל האמירה בדבר האשה נמשלת על ידי האדם, ומתן השם הינו זכותו של השולט.
  74. השווה v. Rad, Genesis p. 96: יש לראות אם נתינת שמה של האישה כאקט של אמונה, ובוודאי לא אמונה בהבטחות החבויות והמוסתרות על ידי ענשים אלא אמונה חובקת חיים, המתקיימים ומתנהלים כפלא וכחידה עך חדח אימהותה של האישה על פני קשייו של המוות. ראה גם Sarna, Genesis p. 28 המעיד כי בידי האדם להתריס כלפי דבר האל ובזה סוד חירותו, חירות העשוייה בעת ובעונה אחת להיות אות לאסון וגם אתגר וסיכוי.
  75. אין ביכולתי לדון בקשרים הטכסטואליים שבין עץ הדעת טוב ורע ובין עץ החיים. אך מבחינה ספרותית עדיף בעיני לראות את פסוק כ"א בסיומת של הסצינה, ואת פסוק כ"ב (ואולי בצירוף פסוק כ"ד) כיחידה עצמאית או כאפילוג. השווה Westermann, Genesis p. 27. על גבולותיה של יחידה ספרותית בסיסית במקרא ראה מה שכתבתי ב"הסיפורת המקראית" עמ' 232-234 (ראה הע' 4 לעיל).
  76. השווה Brueggemann, Genesis p. 50: "...המעמיד בפני המבחן הוא גם הנענה והמעניק: בגזר דינו עושה האל למען בני הזוג מה שלא יכלו לעשות בעצמם. אין הם יכולים להתמודד עם הבושה, אך האל יכול והוא עושה כן". עם זאת, ראה R.A. Oden Jr., The Theological Traditions and Alterations to It, San Francisco (1987) פרק שלישי הרואה את הלבשת האדם ואשתו בכתנות עור לאו דווקא כמעשה חסר אלהי אלא כמעשה המסמך את הבדלת האדם מן הסטטוס השמיימי.
  77. קאסוטו, בראשית עמ' 124 וראה גם Vawter, On Genesis p. 92: "אנו שומעים את קריאת הצהלה של אם כל חי המוצאת עצמה משתתפת במעשה הבריאה עם האל".
  78. ראה v. Rad, Genesis p. 92.
  79. עם זאת, ראה מדרש רבה, בראשית, פרשת י"ט, א: ...רבי הושעיה רבה אמר... היה עומד בקנה ורגלים היו לו ...רבי שמעון בן אלעזר אמר כגמל היה. טובה גדולה חסר העולם, שאלמלא כן היה אדם משלח פרגמטיא בידו והיה הולך ובא.
  80. השווה Blocher, In the Beginning pp. 135-136 הטוען כנגד כינוי הסיפור כסיפור כשלון האדם. אלא שטיעונו המבוסס בעיקר על תפיסתו כ"כשלון" עלול ללמד שהמעשה היה בגדר שינוי פתאומי ודרמטי וכמוהו כנפילה, ועל כן הוא מעדיף להגדירו כסיפור החטא או העבירה (transgression=).
  81. בהיבטים הרעיוניים העולים מהצגת האל כאל מוסרי אני דן בפירוט בניתוחו של בראית א, במסגרת חיבורי המלא.
    Shamai Gelander: The Story of Eden. Another Attitude. Through an analysis of the sequence of the narrative, the author of this study hypothezises that the story of Eden should not necessarily be coceived of as the story of Man`s fall, nor as the story of original sin.
    A careful examination of the structure may support the assumption that the narrative reflects God`s own conflict between the nesessity of enforcing His justice and the principle of freedom of choice. This conflict may as well be understood as the main issue of the entire narrative of Genesis 1-11 as a whole.
ביבליוגרפיה:
כותר: סיפור גן עדן : נסיון אחר
מחבר: גלנדר, שמאי
תאריך: יולי- ספטמבר 1994 , גליון ד (קלט)
שם כתב עת: בית מקרא
הוצאה לאור : החברה לחקר המקרא בישראל
מאגר ספרות הקודש | מאגר מידע |
פורום | קהילת מורים | אחיתופל | מקראנט ילדים | מקראוידאו | חדש בתנ"ך
חברי מקראנט | צור קשר | עזרה | תמיכה טכנית


סנונית גשר מט"ח אבי חי מפמ"ר תנ"ך