עמוד הבית > סיפורי הראשית > סיפור הבריאהעמוד הבית > סיפורי הראשית > סיפור גן העדן

תקציר
מבחר עיונים קצרים על בראשית א-ב: מקומה של השבת, תפקידו של האדם לפני ואחרי החטא, הבחירה והיצר הרע, הקשר בין "צלם אלוהים " ל "לדעת טוב ורע" ועוד.

 
על פרשת בראשית | מחבר: זאב פלק
 

בית מקרא

פרשת בראשית מורכבת משלוש חטיבות:
1) בראשית (א, א-ב, ג); 2) תולדות השמים והארץ (ב, ד-ד, כו); 3) תולדות אדם (ה, א-ה, ב). אבל כל שלוש החטיבות מתכוונות להסביר את תכלית בריאת האדם. החטיבה הראשונה מורכבת מכותרת (פסוקים א-ב), ומתיאור עשרת המאמרות שבהם נברא העולם (אבות פ"ה מ"א).
תולדות השמים והארץ כוללות, אמנם, את תולדות האדם, אבל מבחינתן של תולדות שמים וארץ (גן עדן, ארורה האדמה, נע ונד תהיה בארץ) מקדים הכתוב ומדגיש "בְּהִבָּרְאָם": "אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם" (ב, ד), היינו, שנבראו ואינם נצחיים. לעומת זאת רק בסוף הכתוב על בני האדם מציין הכתוב "הִבָּרְאָם": "וַיִּקְרָא אֶת-שְׁמָם אָדָם בְּיוֹם הִבָּרְאָם" (ה, א), כי לגבם אין אפשרות לטעות.
בתולדות השמים והארץ נוקט הכתוב שם "הויה", כדי להדגיש שאלהי ישראל הוא קונה שמים וארץ, ולהצדיק את אחיזתם של ישראל בארץ-ישראל (כפי שפותח פירוש רש"י בראשית). לעומת זאת, תולדות האדם משותפות לכל האנושות ולכן נוקטות לשון "אלהים". ההתדרדרות בתולדות השמים והארץ ובתולדות האדם מביאה למבול.

אנו מבחינים, כידוע, בין שני תיאורים של הבריאה:

  1. עשר הבריאות של אלהים והשבת (א, א-ב, ג)
  2. תולדות השמים והארץ והאדם, חטאו ועונשו (ב, ד-ג, כד).

התפקיד הפולחני (Sitz im Leben) של הסיפור הראשון הוא ה"קידוש", או ה"זכירה", של השבת. לכך אולי היתה הכוונה, כשאמרו כי "ישראל שבאותו הַמִּשְׁמָר מתכנסין לעריהם וקוראים מעשה בראשית" (תענית פ"ד מ"ב). המשמר שירת במשך שבוע, לכן קראו, כנראה, בכל יום באותו שבוע מעשה בראשית של אותו היום. הפרשה שימשה, איפוא, לצורך עבודת הקודש, ואפשר כי תיאור הבריאה עד לקביעת השבת חובר לכתחילה בשביל השבת ונקרא בו.
בריאת שמים וארץ לא נזכרה בין חסדי ה' בפרשת הביכורים (דברים כ"ו, ה-יא) ובנאום יהושע בחידוש הברית (יהושע כ"ד, ב-טו), כי בשני המקרים רצו להדגיש את ייחוד עם ישראל.

הברכה שניתנה לאדם הראשון היתה: "פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת-הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ" (א,כח). השאלה הנשאלת היא: מדוע המלה "כִבְשֻׁהָ" לא חזרה בברכה-הסמוכה שניתנה לנח ולבניו לאחר המבול (ט: א). ייתכן כי המלה הושמטה, בגלל המאורעות שאירעו בינתיים: גירושו של אדם מגן-עדן והעונש שנגזר עליו: "בְּעִצָּבוֹן תֹאכֲלֶנָּה" (ג, יז); נגזר על קין שיהא אָרוּר מִן הָאֲדָמָה (ד, יא), ועל הארץ ועל האדם ובעלי-החי נגזר מבול.
הזכות המוחלטת של האדם על הארץ נשללה ממנו, לאחר שניצל את הארץ לרעה. האקולוגיה מלמדת אותנו היום שזכות האדם על הארץ מוגבלת, ולכן אין לדבר עוד על "כיבוש".
אולם, המושג "כיבוש הארץ" מופיע אחר כך בקשר ליחס עם ישראל לארץ-ישראל (במדבר לב, כ"ב, כט; יהושע י"ח, א; דהי"א כ"ב, יח). רוצה לומר, שישראל חזרו למעמדו של אדם הראשון. אכן, זכותם של ישראל על ארץ-ישראל כפופה לתנאים שונים, כגון: הדאגה לגר, איסור על הסגרתו של העבד שביקש בה מקלט; שלא לטמא את הארץ; האיסור להשחית את עצה וההכרה בזכות עמון, מואב ואדום, ואולי גם אחרים היושבים בה.

השבת היא כלשון התפילה: "תכלית מעשה שמים וארץ". לכן נאמר: "ויכל אלהים ביום השביעי" (ב, א), כי "באה שבת באה מנוחה". בתפילת מנחה מיוחסת המנוחה ליעקב אבינו. אמנם, אברהם יגל בה, יצחק ירנן בה, אבל רק יעקב ובניו ינוחו בה. מחבר התפילה התכוון, כנראה, לעבודת יעקב בבית לבן (ל"א, לח-מא), כי דרגת המנוחה היא מקבילה לקושי העבודה בימי המעשה.

תפקידם של אדם וחוה היה "לעבדה ולשמרה" (ב, טו), בדומה לתפקידם של הלויים באוהל מועד, ככתוב: "לַעֲבֹד אֶת-עֲבֹדַת הַמִּשְׁכָּן. וְשָׁמְרוּ אֶת-כָּל-כְּלִי אֹהֶל מוֹעֵד" (במדבר ג, ז; ד, כז-כח; ח, כו). המשכן עומד, איפוא, במקום גן-עדן. כאשר חטאו אדם וחוה, נגזר עליהם לעבוד, אך השמירה נלקחה מהם: "וַיְשַׁלְּחֵהוּ ה' אֱלֹהִים מִגַּן-עֵדֶן לַעֲבֹד אֶת-הָאֲדָמָה... וַיַּשְׁכֵּן... אֶת הַכְּרֻבִים... לִשְׁמוֹר אֶת-דֶּרֶךְ עֵץ הַחַיִּים" (ג, כג-כד).
מדוע השתמש הכתוב במלת היחס "עַל" באמרו: "וַיְצַו ה' אֱלֹהִים עַל הָאָדָם" (ב, טז)? בדרך כלל נאמר בתורה שה' ציוה אֶת פלוני ולא על פלוני. אמנם אנו מוצאים: "כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת-מֹשֶׁה עַל הַלְּוִיִּם" (במדבר ח, כב), אך במקרה זה, הוא מתייחס לציווי שלא במישרין, כמו: "אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה עַל יִשְׂרָאֵל" (דהי"א כ"ב, יג). הציווי הישיר על פלוני מופיע רק במקורות מאוחרים: "דִּבְרֵי מִצְוַּת ה' וְחֻקָּיו עַל יִשְׂרָאֵל (עזרא ז: יא), וכן: "בְּתוֹרַת ה' אֲשֶׁר צִוָּה עַל יִשְׂרָאֵל" (דהי"א ט"ז, מ). מכאן שהכתוב תוקן, אולי בזמן מאוחר.

הכתוב "עַל-כֵּן יַעֲזֹב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת-אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ" (ב, כד), יוצר תקבולת בין יחסו של אדם לאלהים ויחסו לאשתו. כך יש להבין את הכתוב: "לְאַהֲבָה אֶת-ה' אֱלֹהֵיכֶם... וּלְדָבְקָה-בּוֹ" (דברים י"א, כב; ל, כ), המעביר את האהבה והדבקות מהיחסים בין איש לאשתו אל היחס שבין אדם למקום. מקביל לכתוב שלנו, התיאור של עזיבת ההורים לשם הִדְבְּקוּת באלהים: "וַתַּעַזְבִי אָבִיךְ וְאִמֵךְ וְאֶרֶץ מוֹלַדְתֵּךְ... וּתְהִי מַשְׂכֻּרְתֵךְ שְׁלֵמָה מֵעִם ה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר-בָּאת לַחֲסוֹת תַּחַת-כְּנָפָיו" (רות ב, יא-יב), וכן: "כִּי אֲבִי וְאִמִּי עֲזָבוּנִי וַה' יַאַסְפֵנִי" (תהלים כ"ז, יא).
לכּתוּב: "וְאֶל אִישֵׁךְ תְּשׁוּקָתֵךְ וְהוּא יִמְשֹׁל-בָּךְ" (בראשית ג, טז) יש להשוות את הכתוב: "לַפֶּתַח חַטָּאת רֹבֵץ וְאֵלֶיךָ תְּשׁוּקָתוֹ וְאתָּהּ תִּמְשֹׁל בּוֹ" (ד, ז). הכתוב רוצה להשוות את מעשה חוה, שהשיאה את האדם לאכול מעץ הדעת, לפיתוי מצד החטא הרובץ בפתח. חז"ל קראו לחטא – יצר הרע, ואפשר לומר כי חוה ויצר הרע לאחד התכוונו (ראה על עבירה לשמה: ב' נזיר כג ע"ב). אדם הראשון לא הבין כי אשתו הציבה לו אתגר למשול ביצרו, ובמקום זה נכנע ליצרו ולרצון אשתו. גם קין נכנע ליצרו, אף-על-פי שצריך היה למשול בו, ואילו היה מושל בו, היה זוכה לכך שיינשא ראשו מעל האחרים.

את התפקיד הנוכחי של האדם: "לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה" (ג: כג) יש להשוות לתפקידו בגן עדן: "לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ" (ב, טו). אז הועיד ה' חלק מן הארץ להיות גן, הוא הכין בעצמו את הכל, ורק עבודה מועטת ושמירה השאיר לאדם. מכאן ואילך יהיה צורך לעבוד את כל האדמה לפי דוגמא זאת, וזה תפקיד האדם – ואילו השמירה, מסורה מכאן ואילך לכרובים ולחרב (פס' כד). אמנם, השבת והמועדים משמשים אחר כך בתפקיד של גן-עדן בזמן (כשם שאברהם יהושע השל מסביר את השבת כמקדש בזמן). עלינו לשמור גן-עדן זה ולעבוד בימי המעשה בהשראה של גן-עדן זה.
את הכתוב: "נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְּמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ" (א, כו) פירש רש"י: "בצלמנו – בדפוס שלנו, כדמותנו – להבין ולהשכיל", ונשאלת השאלה, מניין לקח רש"י פירוש זה ומה כוונתו? הפירוש: "בצלמנו – בדפוס שלנו" ממשיך את הרעיון של המשל הקדמון; "אדם טובע מאה מטבעות בחותם אחד וכולן דומין זה לזה, ומלך מלכי המלכים הקב"ה טבע כל אדם בחותמו של אדם הראשון, ואין אחד מהן דומה לחברו" (סנהדרין פ"ד מ"ה). במילונו מעיר בן-יהודה כי המלה "דפוס" נזכרת גם בהקדמה של ר' חסדאי קרשקש לספר "אור ה'": "וייצר ה' אלהים את האדם בצלם ודמות כל בריותיו, וה' בראשם, כאמרו יתברך, נעשה אדם בצלמנו כדמותנו. נשתתף עם כלל הנמצאות בזה, להיות האדם מחוק מכל חלקי המציאות, והיותו תחת ממשלת שכלו, כאשר כל חלקי המציאות תחת ממשלת השם יתברך. ולזה קראוהו קדמונינו עליהם השלום – "עולם קטן", כי שמוהו דפוס קטן וחותם מחוקים בו כל יצירותיו כולם".

פירושו של רש"י: "כדמותנו – להבין ולהשכיל", מבוסס על היות שני המושגים הללו צמד קבוע, למשל, בכתוב: "לוּ חָכְמוּ יַשְׂכִּילוּ זֹאת יָבִינוּ לְאַחֲרִיתָם" (דברים ל"ב, כט), "לֹא יָדְעוּ וְלֹא יָבִינוּ כִּי טַח מַרְאוֹת עֵינֵיהֶם מֵהַשְׂכִּיל לִבֹּתָם" (ישעיה מד, יח), "בִּינוּ בֹעֲרִים בָּעָם וּכְסִילִים מָתַי תַּשְׂכִּילוּ" (תהלים צ"ד, ח). "לְהָבִין אִמְרֵי בִּינָה. לָקַחַת מוּסַר הַשְׂכֵּל" (משלי א: ב-ג).

צירוף הפעלים הללו מצוי, כידוע, גם בברכת האהבה שלפני קריאת-שמע של שחרית, בה נאמר: "ותן לבנו להבין ולהשכיל... את כל דברי תלמוד תורתך". ייתכן ונוסח זה מושפע מהתיאור של קריאת התורה בנחמיה ח, ח: "וַיִקְרֵאוּ בַסֵּפֶּר בְתוֹרַת הָאֱלֹהִים מְפֹרָשׁ וְשׂוֹם שֶׂכֶל וַיָבִינוּ בַּמִּקרָא". מכל מקום נשאלת השאלה, מה הוא מקור הרעיון שדמות אלהים פירושה "להבין ולהשכיל". הטעם הראשון, כמובן, הוא להרחיק את ההגשמה, שצלם אלהים ודמותו מתבטאים לא בגוף האדם אלא בהבנה ובהשכלה. אך נוסף לכך נראה לי לבאר פירוש רש"י על-פי הכתובים: "וַיֹּאמֶר הַנָּחָשׁ אֶל-הָאִשָּׁה לֹא-מוֹת תְּמֻתוּן. כִּי יֹדֵעַ אֱלֹהִים כִּי בְּיוֹם אכלכם מִמֶּנּוּ וְנִפְקְחוּ עֵינֵיכֶם וִהְיִיתֶם כֵּאלֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע. וַתֵּרֶא הָאִשָּׁה כִּי טוֹב הָעֵץ לַמַּאֲכָל וְכִי תַּאֲוָה-הוּא לָעֵינַיִם וְנֶחְמָד הָעֵץ לְהַשְׂכִּיל..." (בראשית ג, ד-ו). בכתובים אלה קיימת תקבולת בין דברי הנחש לראית האשה: כנגד "ונפקחו עיניכם" – "וכי תאוה הוא לעיניים" וכנגד "והייתם כאלהים יודעי טוב ורע" – "ונחמד העץ להשכיל". אולי למד רש"י מהכתובים הללו, כי האכילה מעץ הדעת הביאה את האדם להבין ולהשכיל, כי ההבנה או ההתבוננות באות על ידי ראייה מעמיקה של העיניים, וההשכלה באה על ידי ידיעת הלב טוב ורע.
הקשר בין ראיית העין, מצד אחד, להתבוננות ולהבנה מצד שני – מופיע בכתובים: "בְּרִית כָּרַתִּי לְעֵינָי וּמָה אֶתְבּוֹנֵן עַל-בְּתוּלָה" (איוב ל"א, א); "כִּי הִיא חָכְמַתְכֶם וּבִינַתְכֶם לְעֵינֵי הָעַמִּים" (דברים ד: ו); "לֹא יָדְעוּ וְלֹא יָבִינוּ כִּי טַח מֵרְאוֹת עֵינֵיהֶם מֵהַשְׂכִּיל לִבֹּתָּם" (ישעיה מ"ד: יח); "וְהֵמָּה לֹא יָדְעוּ מַחְשְׁבוֹת ה' וְלֹא הֵבִינוּ עֲצָתוֹ..." (מיכה ד, יא-יב); וכן: "חָכָם בְּעֵינָיו אִישׁ עָשִׁיר, וְדַל מֵבִין יַחְקְרֵנוּ" (משלי כח, יא).

הקשר בין ההשכלה וידיעת טוב ורע מופיע בכתובים הבאים: "לָכֵן הַמַּשְׂכִּיל בָּעֵת הַהִיא יִּדֹּם כִּי עֵת רָעָה הִיא . דִּרְשׁוּ-טוֹב וְאַל-רַע..." (עמוס ה, יג-יד), וכן: "נְאֻם-פֶּשַׁע לָרָשָׁע... חָדַל לְהַשְׂכִּיל לְהֵיטִיב... יִתְיַצֵּב עַל-דֶּרֶךְ לֹא טוֹב, רַע לֹא יִמְאַס" (תהלים לו, ב, ד-ה). לכן יכול היה רש"י לפרש את המלים "להבין ולהשכיל" לתוצאות של האכילה מעץ הדעת. אם פירוש זה נכון, רש"י התכוון לכך, כי מתחילת בריאתם של האדם ואשתו נקבע שייפקחו עיניהם ויהיו כאלהים יודעי טוב ורע. אלמלא חטאו היו זוכים לכך בהיתר, כי כוונת ה' מלכתחילה היתה שיזכו "להבין ולהשכיל".
גם הרד"ק הזכיר את הפעלים "להבין ולהשכיל" בקשר לבריאת האדם. את הכתובים: "יָדֶיךָ עָשׂוּנִי וַיְכוֹנְנוּנִי הֱבִינֵנִי וְאֶלְמְדָהּ מִצְוֹתֶיךָּ. יְרֵאֶיךָ יִרְאוּנִי וְיִשְׂמָחוּ, כִּי לִדְבָרְךָ יִחָלְתִּי" (תהלים קי"ט: עג-עד). הוא מפרש: "ידיך עשוני ויכוננוני – המעשה והתכונה בתיקון האברים בבריאת האדם – לקנות חכמה. תחילה בקומתו, שלא כשאר בעלי חיים, ובפעולת השכל בו במיצוע האברים: בלב, שהוא מלך האברים, ובמוח, שהוא פקידו, ובכוח הדיבור במיצוע הכלים המוכנים לו: יציאת הקול מן הריאה, וחיתוך הדיבור בלשון ובשפתיים ובשיניים ובחיך, ושאר הכוחות המשרתים. וכיוון שעשיתם בתבונה נבחרה, להבין ולהשכיל, עזרני בהבנה ואלמדה מצוותיך. יראיך יראוני – הלומדים ממני יראו אותי מבין ומשכיל בכל, וישמחו שנתת תוחלתי, שייחלתי לדברך ולעזרתך".
המלים "להבין ולהשכיל" מתייחסות, איפוא, ראשית כל לכוונת הבריאה, כפי שפירש רש"י, אבל נוסף על כך גם לתלמוד תורה, היינו על פי ברכת ה"שמע" שהוזכרה לעיל. במובן זה מיוחסים הבינה והשכל לשלמה המלך (דהי"א כ"ב, יב; דהי"ב ב, יא), ולחכמי היהודים בגלות בבל (דניאל א, ד, ט, כב; י"א, לג; י"ב, י).

ביבליוגרפיה:
כותר: על פרשת בראשית
מחבר: פלק, זאב
תאריך: אפריל-יוני 1995 , גליון ג (קמב)
שם כתב עת: בית מקרא
הוצאה לאור : החברה לחקר המקרא בישראל
מאגר ספרות הקודש | מאגר מידע |
פורום | קהילת מורים | אחיתופל | מקראנט ילדים | מקראוידאו | חדש בתנ"ך
חברי מקראנט | צור קשר | עזרה | תמיכה טכנית


סנונית גשר מט"ח אבי חי מפמ"ר תנ"ך