עמוד הבית > נבואה > מוסר הנביאיםעמוד הבית > תקופת המלוכה > דודעמוד הבית > תקופת המלוכה > מנהיגות במקרא

תקציר
עיון מעמיק בסיפור "כבשת הרש" המופיע בתוכחת נתן הנביא לדוד לאחר חטאו עם בת שבע (שמואל ב יב). המאמר בוחן את הסיפור הן כחלק מקורות ממלכת דוד והן כחלק מנושא המלוכה והבקורת המקראית עליה.

 
כבשת הרש וההופעה של נביא המחאה הסוציאלית | מחברת: שמואל אברמסקי
 

החברה לחקר המקרא בישראל

סיפור כבשת הרש זכה, כידוע, לפרשנות ענפה במרוצת הדורות1. ובכל זאת, לא נידון עדיין סיפור זו במלוא היבטיו, והדגש הוא על הסיפור ולאו דווקא על הנמשל.

הכוונה, עיקר לכל, לרקע הפוליטי-הסוציאלי של המעשה בימי מלכות דויד ולמשמעיו לתפיסת המלכות בספר שמואל ובמקרא בכלל2. לשון אחר: האם עשוייה המלכות, מעצם סגולתה (או סגוליותה), להיכון כמשטר של משפט וצדקה?3 היבטים אלה ייבחנו במאמר זה.

א. מקומו של סיפור כבשת הרש בקורות מלכות דויד

ראש לכל, מקומו של הסיפור ושל נבואת נתן בתבנית הספרותית-אידיאית של ספר שמואל. אנו פותחים בשמו"ב פרק ה', שהוא כעין מבוא כרוניקאלי למלכות דויד בירושלים. זהו מבוא, שבו נכללו בקיצור ואף ברמז עיקרי המאורעות, העתידים להתרחש בימי מלכות דויד4: משיחת דויד למלך על כל ישראל בחברון (ה', א-ג), שנות מלכות דויד (ד-ה), כיבוש מצודת ציון (ו-ח), התגדלותו של דויד (ט-י), שליחי חירם מלך צור אצל המלך ובניית הבית לדויד (יא-יב), הבנים והבנות שנולדו לדויד בירושלים, ביניהם שלמה, הרומז לירושת כסא דויד לעתיד (יג-טז).

הסיפור על המלחמה בפלשתים בעמק רפאים (יז-כח) הוא מחוץ למסגרת המבוא הכרוניקאלי או הסמי-כרוניקאלי, והוא שייך כבר למסכת סיפורי מלכות דויד. ואין זה משנה לנושאנו זה, האם אמנם משקף הסיפור סדר כרונולוגי מדוייק של המעשים לאחר כיבוש ירושלים. אולם אין ספק, כי המחבר, המחבר-העורך, התכוון להדגיש, כי זהו סדר המאורעות כהוויתם. אחרת, אין כל טעם לסמיכות זו של המלחמה בעמק רפאים, להתבצרותו של דויד בירושלים (ה', יט, יא)5. לאמור, הפלשתים ראו סכנה לעצמם בהתבצרותו של דויד בירושלים ובמימוש מלכותו על כלל שבטי ישראל, ומובן, שאין כל הכרח לקבוע משום כך, שדויד היה לכתחילה כפוף לפלשתים או לאכיש מלך גת; מצב, שחלק מההיסטוריונים רגילים להגדיר כיחס של וסאליות, לפי היטל של מצב נתון מימי הביניים לסיטואציה היסטורית אחרת בעת העתיקה6.

בפרק ו' – מימוש סקראלי של הפיכת מצודת ציון, ולכאורה ירושלים כולה, לעיר דויד: העלאת הארון לאוהל שבעיר דויד, על האסון שנכרך בטכס ההעלאה לעזא בן אבינדב הכהן (ג-ח). בזיקה לזאת – רוגזו של דויד על מיכל והינשאותו על בית שאול ועונשה של מיכל (שם, כ-כג). היינו: התחזקות יתר של דויד בירושלים ובמלוכה בכלל7.

בפרק ז' – שלב מכריע בקיומיותה של מלכות בן ישי; ובעקיפין, במעלה יתירה כנגד מלכות בית שאול שבטלה. נתן הנביא מבטיח לבית דויד מלכות "עד עולם", וכן חיזוק מעמדה של ירושלים לעתיד לבוא: בנו של דויד יבנה בית לשם ה' בירושלים (יג)8.

פרק ח', מפסיק בעצם את סיפור מלכות דויד. זו כעין כרוניקה המספרת על נצחונות דויד וכיבושיו ועל היוושעותו בידי ה'. אין כאן כמובן קונסקוטיביות של מאורעות, ככל שהכרוניקה משולבת במכלול הסיפור של מלכות דויד. אכן, חלק מהמלחמות המפורטות בפרק ח' ודאי קדמו, לפי השקפתו של המחבר, למעשים שמסופר עליהם ביתר חלקי הספר. אך לגבי פרשת מלחמת בני עמון (י-יב), שרק נרמז עליה בפרק ח' (יב), אפשר לקבוע, כי בפרק זה יש רק סיכום קצר שלאחר מעשה של המלחמות הללו9. והוא הדין בשלל הדרעזר או הדרעזר (יב) ובעניין השלום עם מלך חמת (ט-י), ואולי גם בסיכום המלחמה באדום (יג-יד)10.

לשון אחר, המחבר שמסר את הכרוניקה של המלחמות קבע אותם במסגרת סיפור מלכות דויד לפי השיטה הספרותית של כלל הקודם לפרטים (על כל פנים לגבי פרקים י-י"ב). בכך בא להורות, כי אמנם הגשים דויד במלואם את הרמזים וההבטחות הכלולות בנבואת נתן (ז', ח-ט)11, כאילו היה זה שלב לקיום ההבטחה של מלכות "עד עולם".

מבחינה ספרותית-אמנותית יש לחלק הראשון של הכרוניקה (ח', א-יד) תבנית מורכבת דו-משמעית: א. הקדמה לפרקים י'-כ'; ב. סיכום שמלפני מעשה, כפי שעשוי להיות שכיח אצל מחבר, היודע הכל מראש, המודיע על כך בנסתר והלהוט לשתף בכך את הקורא. הקדמה – מצד סדר המאורעות, שהייתי מגדירו בסדר לשעורין; סיכום מעין flash back, כדי לרמוז או אפילו לפרש, שהכל היה צפוי מראש לאחר בחירתו של דויד (ה', ב, י, יב)12.

החלק האחר של פרק ח' (טו-יח) הוא בפירוש מעין הקדמה לפרקים הבאים: "ויהי דוד עשה משפט וצדקה לכל עמו" (ט). באופן זה כונן משטר סדיר של פקידות13. והנה החל דויד, באמת, או כביכול, לעשות משפט וצדקה: קירב אליו את שריד בית שאול, מפיבשת (פרק ט'), וניסה אפילו לגמול חסד לחנוך מלך בני עמון (י', א-ה).

אלא שהכל קרס תחתיו: בני עמון קמו למלחמה כנגדו. בעצם המלחמה חטא דויד בפרשת בת שבע, הסתבך ברצח אוריהו, הכשיל את יואב, וגרם למפלה (פרק י"א). המלך, שאמור היה לעשות משפט וצדקה לכל עמו, נכשל, במוחלט ובמודע, בגזילת אשת איש וברצח, שגרר אחריו מפלה.

דויד, שהכרוניקאי פסק עליו, שהיה עושה משפט וצדקה לכל עמו, לאחר הימלכו על כל ישראל (שם ח', טו) נכשל עוד בימי המלחמה בבני עמון. והכוונה לשני היבטים: כמלך-שופט וכאדם המחוייב לנהוג לפי דיני המשפט. ואם אמנם נחשוב, שרשימת המלחמות והפקידות נכתבה עוד קודם לכן בידי סופר מלכותי, והמחבר הוא ששילבה במודע ובתכלית בתוך סיפור מלכות דויד ובסמוך לפרשת בת שבע (ואולי גם על ידי תיקונים והדגשים) – הרי שהיתה לו לכך כוונה ברורה14. האם התכוון, באמת, לומר או לרמוז, כי דויד שהחל למלוך כעושה משפט וצדקה, לא עמד, או לא יכול היה לעמוד, בחובה זו; ובלשון ימינו, במחוייבות זו?

נבואת נתן על כבשת הרש – המשל והנמשל כאחד – עשוייה, באפשר, להבהיר או אפילו להשיב לשאלה זו.

ב. העשיר הישר בעיניו יעשה

קודם כל, לפי הסדר, דבר המשל: וליתר דיוק – דבר סיפור המעשה.
נתן בא, לכאורה, לבקש מדויד המלך-השופט, שיפסוק בעניין העשיר והרש.
המדובר בשני אנשים – עשיר ורש. העשיר לקח את כבשתו היחידה של הרש וטבחה בשביל הלך-אורח שבא אליו. בהבדל מהסיפור של האשה החכמה מתקוע (שמו"ב י"ד, ב-יא), לא ניתן כאן כל סימן לזיהויים של העשיר, הרש וההלך, או למקום יישובם. אצל האשה החכמה מתקוע מדובר בשני בניה ובמשפחה, ולכאורה במקום מושבה15. כאן מדבר הנביא בשני אנשים סתם ואינו מזכיר כלל את מקום מושבם, כאילו לא היה להם מקום מושב מסוים.

אל נתרץ זאת בהנחה, כי זה דרכו של משל. הנביא לא בא למשול משלים בעלמא ולשאול לפסק דינו של המלך בעניין, שלא היה ולא נברא. לדעתי, באופן זה בא הנביא, בשם ה', למקד את דברו בנושא העיקרי: העוול שנעשה לרש. לא מקום מיוחד ולא אנשים מסויימים אלא עיר היפותיטית, שבה עלולים להתרחש מעשים כאלה. נזכרים רק שני האנשים שבעיר, וההלך שבא אליה, כאילו היתה זו עיר רפאים.

אולם לא לכך התכוון ודאי הנביא. סיפור המעשה עשוי ללמד, כי העשיר הוא השליט בעיר, ואין מעצור בפניו. לכאורה, אין משפט בעיר זו, והעשיר בעל השררה נוהג שם כבתוך שלו, ואין פוצה פה מצד אנשי העיר; כאילו לא היה שלטון כלשהו בעיר, והעשיר הישר בעיניו יעשה.

בזה האופן בא הנביא לרמוז, כי משטר המלכות בעצם לא מילא את ייעודו. לפנים היו אומרים: "בימים ההם אין מלך בישראל איש הישר בעיניו יעשה" (שופטים, י"ז, ו; י"ח, א; "א, א; כ"א, כה)16. והנה עתה בימי מלכות דויד – העשיר הישר בעיניו יעשה כלפי העני. לפי דרך מחשבה זו, הרי מסתבר ביותר דבר הסיפור, ללא ציון מקום וללא זכר למשפחה או לשבט מסויים. לא משל שבדמיון, אלא מעשה שקורה או שעלול לקרות בעיר כלשהי בישראל או בשבט כלשהו; כאילן אין קיימת שם, כלל, ראשות של משפט.

בדרך זו חידד הנביא, אמנם דרך רמז, את דבר המעשה ושיווה לו תשתית, שאינה מוגבלת דוקא לחטא הספציפי של דויד בפרשת בת שבע. יש עשיר ויש רש ויש אורח החובר לעשיר מצד נהנתנותו. ונמצא, כי הרש עומד בודד וחסר אונים כנגד העשיר בעל הכוח. וכה מוצג מעשה כבשת הרש כמעשה העומד בפני עצמו, אך בזיקה לחטאו של המלך17.

ג. הרש שהיה למלך

ולמעשה עצמו. אין בהכרח לומר, כי העשיר הוא, בלעדית, בעל מקנה, אלא הוא אדם בעל רכוש, שיש לו הרבה מאד צאן ובקר. ומובן, שאין לטעון, כי המשל או סיפור המעשה לקוח כנתינתו מחיי הנומאדים18. הכבשה הקטנה של הרש כלל לא נועדה, לכאורה, כדי לספק לו אוכל. היו לו בנים, וכמראה שלא היתה לו בת – הכבשה הקטנה היתה לו כבת, והיא גדלה יחד עם בניו. ההדגשה היא: "ולרש אין כל כי אם כבשה אחת קטנה אשר קנה" (ג).

אמנם קנה אותה, אך לא לצורך בשר, ואפילו לא בחזקת חפץ או קניין, אלא כבעל חי שגדל "עמו ועם בניו יחדו" – אם לכתחילה, ואם בדיעבד. וכה מובלטת ביותר רשעותו של העשיר: הכבשה לא יוחדה כלל לשחיטה לרש, או לבניו חסרי כל. והנה בא העשיר ועשה אותה לאורח; ונמצא העשיר לא רק מרשיע אלא גם מתעלל ברש. למרבה האירוניה, קיים העשיר, כביכול, מצוות הכנסת אורח, כשגזל את הכבשה מאת הרש.

טביעות לשון אחדות, מעשה טעם אמנותי, הן בחזקת חידוד לכוונת הנביא. עיקר לכל, המילה "איש" החוזרת ונשנית בסיפור:

לאיש העשיר... לאיש הבא אליו (ד)
ויחר אף דוד באיש מאד... כי בן מות איש (ה) אתה האיש (ו).

"האיש" הוא, בהדגשה, העשיר. אך גם האורח נקרא "איש", בחינת רמז לכך, שגם הוא שותף (שלא מדעת?) לגזל. דויד רוגז על האיש ואומר, כי בן מות הוא. והנה מטיח בפניו נתן: "אתה האיש". ודאי, שהטחה זו היא מעין מפנה דרמאטי בנבואה. דויד הוא, בעליל, גם העשיר וגם ההלך, הנהנה מהכבשה19. אך אם נאמר, כי עניין הכבשה הוא סיפור מעשה בפני עצמו, הרי שהוא "האיש" האחראי לכך, שהעשיר או עשירים אחרים כמותו מפירים משפט, שולטים בארץ, ועושים ככל העולה על לבם.

דומה, כי אפשר למצוא טעם בשימוש דוקא בשם ראש-רש (א, ג, ד). באמת, מצוי השם רש בספר שמואל וקהלת (ד', יד; ה', ז) ובעיקר בספר משלי (כגון: י"ג, ח; י"ד, כ; י"ח, כב; כ"ב, ב, ז; כ"ח, ג ועוד). בספר תהלים מצוי הזיהוי עני-רש "אני ורש הצדיקו" (פ"ב, ג). היינו, אין הוא נרדף כמו השמות עני-אביון. יתירה מזו, במשלי יש כתובים אחדים, המטעימים את נעשקותו ואת נעלבותו של הרש בידי העשיר, כמו בדברי החכם, במשלי (י"ד, כ) "גם לרעהו ישנא רש ואהבי עשיר רבים"; "כל אחי רש שנאהו" (יט, ז); "וטוב רש מאיש כזב" (י"ט, כב).

היפוכו של רש – עשיר, המושל בו או עושק דלים: "עשיר ורש נפגשו" (כ"ב, ב); "עשיר ברשים ימשול" (כ"ב, ז); "גבר רש ועשק דלים", (כ"ה, ג). יש שמצבו של הרש – ריש – דומה או זהה לקלון או שהוא מדכדך ונקלה: "ריש וקלון פורע מוסר" (י"ג, יח); "ישתה וישכח רישו" (ל"א, ז); "הון עשיר קרית עזו מחתת דלים רישם" (י', טו; והשווה ו', יא; כ"ד, כד).

לאמור, הרש, השכיח בספרות החכמה, נחשב לא רק לנעשק או לנעלב על ידי העשיר, אלא גם – "וטוב רש מאיש כזב" (י"ט, כב) – כנחות או כנחשב לנחות מבחינה חברתית. ויש שהוא אפילו שנוא בעיני רעיו ואחיו.
והנה דויד אומר לעבדי שאול דרך השתפלות עצמית "ואנכי איש רש ונקלה" (שמו"א י"ח, כג)20. והכוונה שם לאו דוקא למצב כלכלי אלא לנחיתות חברתית כלפי המלך.

ואם, באמת, נראה לנכון לשוות מימד של הרמוניזאציה אמנותית דקה למחבר ספר שמואל לכל מלוא הספר, ישתמע לנו לקח רעיוני כלשהו בין דברי דויד הרש לעבדי שאול לבין דברי נתן על העשיר והרש. שם דויד הוא רש ונקלה כנגד המלך ועבדיו, פה דויד הוא העשיר, המלך-העשיר הגוזל את כבשת הרש. השתנה המצב, אך דויד לא זכר את דבר היותו רש בעבר והוא עתה בבחינת עשיר המדכא רשים, אם במשל ואם בנמשל.

האם, באמת, בא המחבר לרמוז לנו, דרך שעשוע לשוני, ועל פי סדר הדברים, למצב זה שהשתנה: מימי הרש הנקלה ועד ימי המלך המושל ברשים? מובן, שאין להשיב על כך במוחלט. אולם, אם נכונה הנחה זו, הרי שבא המחבר (שהיה כנראה נביא) להורות, כי גזירה היא מלפני האלהים, שהרש והנקלה היה למלך מושל בכל. אלא שגם הוא לא השכיל להיות מלך צדיק, או אפילו מלך כהוגן, ונמצא עושק את כבשת הרש ומתנכל לרש עצמו. הווה אומר, במישור הגזירה האלוהית חייב האדם, ומכל שכן המלך, לבחור בדרך הישרה, אחרת יימצא חייב.

על כל פנים, השימוש בשם רש בספר שמואל, שלא מצאנו כדוגמתו בספרי ההיסטוריה ובדברי הנביאים, אלא בספרות החכמה, ייתכן שהוא כשלעצמו בא לרמוז למשמע אידיאי-ספרותי. לפיכך יש מקום לשער, כי גם דויד וגם נתן – לפי השראה אלוהית – נקטו במטבע לשון מספרות החכמה, או מאמירות חכמה שבעל פה, כדי להעניק לדבריהם מעין אפיון של דבר חכמה, המסברת אוזניהם של בריות. והרי עצם הניגוד הקוטבי שבין העשיר לרש הוא מטעמה של ספרות החכמה, כפי שעולה, כאמור, מספר משלי21.

בספר קהלת מובלט ניגוד בין רש למלכות. שם מדובר ב"ילד מסכן" או ברש שמלך: "כי מבית הסורים יצא למלך כי גם במלכותו נולד רש" (ד', יד). כלומר, רש שהיה למלך22. בכל אופן, יש שם ניגוד בין רש למלך23. ונרמז שם, כי גם רש יכול ויגיע למלכות. לאור הנחתנו, יש להשתאות, אם לא נשתקע כאן זכר לאוו דוקא לדויד הרש המגיע למלכות, אלא לסיפור עממי קדום ורווח על רש שהיה לשליט, ושייחוסו לא הרבה ממנו, ומובן, ככל שאנו מבינים פיסקה זו שבקהלת. ובכן, לא רק ניגוד בין ויש לעשיר אלא גם בין רש למלך. בקהלת ה', ז – הניגוד הוא בין הרש למדפנה ולהנהגתה24.

ד. המלך פוסק דין

המשל, ככל שהוא משל, ברור, אך תמוה25. הפרשנות עסקה הרבה בבחינה הספרותית-לשונית של המשל ובהוראותיו המשפטיות והמוסריות26. אולם, היא לא מיצתה את הרקע, וליתר דיוק, את הפרגוד הסוציאלי שלו ואת משמעו המדיני-המלוכני. זה לא רק גזל אלא בעיקר התעללות אכזרית באיש העני והבעת בוז לרגשותיו. לא גזל לשם הגדלת הרכוש או למען השבעת הרדיפה אחרי קניין, אלא מעשה לעג רודני לעצם קיומו של העני. לעג הכרוך, כאמור, במצוות הכנסת אורחים.

אמנם מוגדר הסיפור כמשל, אולם אין זה משל במובן המקובל גם בימי המקרא, שעלילתו לקוחה ממישור דמיוני; כגון, לדוגמה, משל יותם או משל החוח אשר בלבנון (שופטים ט', ז-טו; מל"ב י"ד, ט). זהו סיפור מעשה אפשרי. כבר קבעו, לפי הגדרותיו של אריסטו, כי הסיפור הזה הוא בחזקת פאראדיגמה מסוג הפארבולה27.
היינו, סיפור, שתכליתו מוסר השכל. לא מסוג ה"לוגוס", שהמעשה שלו הוא דמיוני, כמו המשלים האיזופיים, אלא שימוש במעשה שהיה לשם הוראת מוסר השכל – בחינת פארבולה.

אלא שהגדרה זו אינה נופלת במדוייק על מעשה הכבשה. הנביא לא בא ללמד את המלך מוסר השכל אלא להעמידו למשפט, והפעם – למשפטו שלא עצמו28. אמת, אפשר להביא השוואה לכך מדבר האשה החכמה מתקוע (שמו"ב י"ד, ב-יא). גם שם המלך הוא הצריך לפסוק דין. אלא ששם אין המלך חורץ דין של עונש על עצמו, וכל הסיפור אינו אלא ארשת הצגה מטעם יואב. פה המדובר לכתחילה ובמכוון במעשה כהוויתו. ובכל זאת, עניין האשה החכמה כאילו ריאלי יותר. נקובים שם, כאמור למעלה, אנשים מסוימים – בני האשה – ומקום העלילה מובן מאליו. ואילו פה – לא מקום מסומן ולא אנשים מסויימים, או מוגדרים, שאפשר להוציא כנגדם פסק דין בפועל.

עוד מעשה על מלך שחרץ גזר דין על עצמו מצוי בסיפור על אחד מבני הנביאים, בימי אחאב, שהוכה ונפצע במכוון, וצעק אל המלך בבקשה, שיוציא פסק דין של צדק. המלך נמצא לתומו גוזר דין על עצמו (מל"א כ', לה-מג). הצד השווה – המלך חטא. עם זאת, גם שם ההבדל משמעותי: האחד מבני הנביאים מציג בעליל את פצעיו, כאילו זו עדות לאמיתותו של סיפור הפקדת השמירה, שהוא מעלה בפני המלך. חטאו של המלך הוא חטא פוליטי בלבד. אף העונש, ככל שהוא פוגע בנפש המלך ובעמו, הוא פוליטי צבאי. פה המדובר בעבירה שעובר המלך לטובתו ולהנאתו: בגזילה, ביוזמת רצל ובגרימת מפלה לאנשי צבאו ויתירה מזו: בעל הדין אינו מופיע כלל בפני המלך. שם – מעשה לראווה של אחד מבני הנביאים, פה – נבואה של נביא, שגם סיפור המעשה, ולא רק ההיטל לחטאו של המלך, הוא בדבר ה'29.

הנביא מעלה את הסיפור ללא כל נופך דרמאטי, ללא כל גבהות של לשון, אך מבחר המילים כשלעצמן וסדרן בתוך הסיפור, יוצא להורות על מעשה העוול30.
הכבשה היתה קטנה, אולם הרש טיפח אותה והיטיב עמה, למרות עוניו: "ויחיה ותגדל עמו... – ותהי לו כבת" (ג). ויחיה – פירושו השאיר אותה בחיים, ליתר הבנה – קנה אותה לכתחילה שלא לשחיטה, כמו: "יחיה איש עגלת בקר ושתי צאן" (ישעיהו ז', כא-כב)31. אולם כאן אין המדובר גם בתועלת כלשהי. הכבשה היא חלק מבני הבית, כאילו באה הלשון "ויחיה" להורות על החיים כתכלית בפני עצמם, כרגיל אצל בני אדם.

הלשון "ויעשה" מנוגדת כאן במוחלט ל"ויחיה", עשייה בחינת שחיטה או מוות. ודומה, כי אפשר להרחיב את אופקי הפירוש: לכאורה, הכבשה, מעצם הימצאותה אצל האיש ובוודאי אצל הרועה, זקוקה לטיפוח או לשמירה על חייה. הרש לא עמד בו כוחו להגן עליה, והנה בא העשיר – ובנמשל, המלך – "ויעשה".

ה. הכבשה כנכס אצלנו ובארצות הקדם

לסיפור הרש והעשיר אין אמנם מקבילה בספרות המזרח הקדום, אולם המוטיב על הכבשה, כנכס האחד של העני, מצוי כבר בספרות השומרית. אחד הפתגמים השומריים מתנה את צרותיו של העני. נאמר שם:

אם בשר לו – כבש לו אין
אם כבש לו – בשר לו אין32

הכבש נמנה שם על יד הלחם והמלח. היינו, הכבש האחד והיחיד הוא בחזקת צורך אלמנטארי של העני. זהו הכבש היחיד, שעליו הוא שומר. שחיטתו תיטול ממנו משענת חשובה ועיקרית. גם פה, ככל שהכבש נועד לספק בשר לאיש העני, הוא גם בשבילו נכס בפני עצמו, כמו בסיפור על כבשת הרש. ואולי לא רק נכס חמרי אלא גם משענת לאדם, מעין בהמת בית קרובה לו ולבני ביתו33. אכן יש גם מקבילת יסוד, ובעצם תשתית כלשהי של הקבלה, בסיפור האכדי על האיש הרש מניפור, שהיתה לו כבשה אחת בלבד. אלא שהחליט, דרך שחוק סארקאסטי, להגיש אותה, את הכבשה הלא-שמנה, במתנה, לראש העיר של ניפור. ראש העיר כועס, אך הרש בעל הכבשה הרזה נוקם בו, הלוך ונקום34. הצד השווה האחד – הרש שהוא בעל כבשה אחת. ההבדלים ברורים. שם, הרש הוא העושה שפטים בבעל שררה. אולם נראה לי, כי ביסודו ההבדל הוא במישור אחר: הכבש פה נועד, כל עצמו, לאכילת בשר; וזאת בהבדל מכבשת הרש בסיפורו של נתן, ובמידה מסויימת גם מכבשת הרש שבפתגם השומרי35. נראה לי, שמוטיב כבשת הרש קדום ביותר ומוצאו מחברת הנומאדים, כשהמקנה היה בית חיות יסודי של הכלכלה ומבטח לאדם. העני, שכל רכושו כבש אחד, שומר עליו כעל אישון עינו. לא זו בלבד שרכושו דל ביותר אלא שהוא נתון בסכנה חדירה ונזקק לשמירה מעולה. לא רק המחסור מעיק על העני, אלא גם חוסר הבטחון שלו. מוטיבים, וביחוד פתגמים, דרכם שהם עוברים ממקום למקום והם אוניברסאליים מטבעם. ופעמים שהם חושפים את יסודות החברה ואת נבכי טבעו של האדם בסיטואציה של מלחמת קיום במערומיה36. הסיפור של כבשת הרש הוא יצירה מקורית ישראלית לפי תוכנה, תבניתה האמנותית ומשמעה המוסרי-אמנותי. אך המוטיב שלה קדום, כפי שקדום בן לוויתו של האביון: כבשו היחיד.

ו. סיפור מעשה טיפולוגי

אמת, מקובל להגדיר את דבר כבשת הרש כמשל, וכבר תמהנו קודם אם הגדרה זאת – אפשר להחיל על סיפור זה. וזאת, בשים לב להשוואות ספרותיות-אמנותיות, למשל יותם ולמשל החוח אשר בלבנון. אולם מסתבר לנו, כי הגדרה זו לא תיתכן גם מהצד הרעיוני, אם אכן נהיה דבקים בפירוש המילולי של הנוסח. הרי אין זה סיפור סתם, שהנביא מעלה אותו מלבו, ואחר כך, כשהוא מגיע למציאות כהוויתה, הוא משמיע בלשון חגיגית את דבר ה'. כך נהג הנביא ששמו לא פורש לפני אחאב (מל" א כ מב, מג).

פה נאמר במפורש, שה' שלח את נתן אל דויד: "ויבא אליו ויאמר לו". משמע, שגם סיפור כבשת הרש היה בדבר ה'. השמעת משלים או דברי אליגוריה על פי ה' אופיינית במיוחד לנביא יחזקאל (למשל: ט"ו; ט"ז; י"ז; י"ט; כ"א, יג-כב; כ"ג; ולענייננו – ל"ד)37. אולם משלים, כמו משל יותם או משל החוח אשר בלבנון, וכדוגמת הסיפור על האשה החכמה מתקוע, לא נאמרו כלל מפי נביאים, ובוודאי לא לפי דבר ה'. והוא ההבדל היסודי בינם לבין סיפור הכבשה. כלום נדחף הנביא, לפי השראה מלמעלה, לחוד חידה בעצמו או לספר משל שלא היה ולא נברא, במובן של ימינו, כדי לתעתע את המלך בדבר ה'?

משום כך, או בעיקר משום כך, יהא זה בדין לקבוע, כי הנביא נצטווה לספר למלך מעשה, שלכאורה היה זה מאורע שאירע; ולא סתם מאורע, אלא מעשה מעוגן במציאות כהווייתה. בלשון דקה יותר, מקרה אפשרי – ובעצם אמיתי – על רקע מציאות כזאת. ליתר ליטוש, לא מאורע אחד נבדל ובודד, אלא מאורע למופת, שניתן להולמו כמאורע טיפולוגי למלכות כל עצמה. לפיכך לא צויינו כאן מקום האירוע והאנשים, שהיו מעורבים בו, אלא בעלמא – עשיר ורש בעיר אחת. וזאת, לא משום שהמדובר, כאמור, במשל רוחף באויר, או בחידה, במובן שלנו, התלויה בשערה. וכל כך, בגלל זה, שהסיפור מציאותי במהותו, ויכול שיהא משקף או אפילו מתאר התרחשויות אפשריות במלכות דויד. וודאי, המאורע כשלעצמו מחודד לתכלית אחת, ולכן אינו מעשה של דבר יום ביומו, ואינו בחזקת סטיריאוטיפוס של קורות. אדרבא, דווקא משום ייחודו, ואפילו יחידאותו, עלול היה לשמש אספקלריה לעיוות משפט בתוך הממלכה: העשיר, בעל האגרוף, עושה ככל העולה על דעתו או ככל שיצרו גובר עליו, ללא דין וללא דיין38.

כך גם מבין דויד את דברי הנביא. הוא אינו שואל כלל – ועל כל פנים לפי המסירה של המחבר – לשם העיר ולזהותם של האנשים; כאילו הבין, שהתרחשות כזאת היא בגדר האפשר, או שהתרחשות כעין זאת היא בגדר של שכיחות. הוא כלל אינו נדחק לתמוה על המעשה, ואפילו אינו מחכה לשאלתו של הנביא לדעתו. הוא מתפרץ בחרי אף ואומר: "חי ה' כי בן מות האיש העשה זאת". לפי הבנתו, אין זו עיר דמיונית. הוא אינו מפקפק כלל באמיתות המעשה. כשופט, נוקב הוא, בהינף ספונטאני, בעונש המגיע לעשיר הגזלן.

ז. האם לא הבין המלך את פשר הסיפור?

אולם השאלה העיקרית שלא נידונה כלל, או כראוי לה, בחקר הנבואה הזאת, היא: כלום לא הבין המלך, באמת, במשוער או באומדנא, כי חודו של הסיפור מכוון כנגדו? ואם כן, על מה וכיצד התפרץ כה כנגד העשיר? האם היתה זאת אחיזת עיניים או תעתוע עצמי?

ראש לכל, יש להטעים, כי המחבר הוא המבליט תגובה מהירה זו של המלך: אפילו נניח, כי העלה את דברי נתן בדיוק, לפי המסירה שהיתה לפניו. לשון אחר, הבלטותיו והדגשיו של המחבר יש בהם כדי לרמוז, לפחות, לכוונותיו שלו, אף על פי שעיקר תכליתו היה בוודאי לספר דברים, כיאה לסופר יצירתי; על אחת כמה וכמה, כשמדובר בסופר-נביא, הרואה באומנתו שליחות אלוהית39.

ח. המלך הרועה שוחק על עצמו

השאלות ששאלנו לגבי תגובתו המהירה של דויד, ככל שאין לתרצן לפי תבנית אמנותית בלבד, וללא כל משמע רעיוני, אפשר ליישבן בכמה אופנים:

  1. כאמור, גם סיפור כבשת הרש כשלעצמו הוא לפי דבר ה' ובשליחותו: לא רק התוכחה למלך, אלא גם הסיפור המקדים, הרומז למעשיו. יש לחשוב, שכך הבין אותו דויד, או שהנביא אמר לו בפירוש, שזהו דבר ה'. באופן זה נסתבר לדויד, לכאורה, שהוא נתבקש כמלך שופט להוציא פסק דין בעיוות משפט, שאירע בממלכה. מכאן מהירות התגובה כדי להורות כיצד הוא חרד לעשות משפט בארץ.
  2. הסיפור על כבשת הרש נחשב לו למלך כמעשה שהיה. שהרי אינו מדמה כלל, שהנביא יבוא אליו בשליחות ה', כדי למשל משל או לחוד חידה בעלמא. הוא ממהר להגיב, אפילו בלא לשאול למקום המאורע ולזהות האנשים המעורבים בו. וזאת, משום שהוא להוט להוכיח בפני הנביא ובפני שולחו, שהוא מלך המשפט, ושבמלכותו אין מקום לעיוותי דין כאלה. המחבר, המוסר על המעשים (פרקים ח'-י"ב), שקדמו לפגישה זו שבין הנביא למלך, לפי סדרם – התכוונותו לעשיית משפט וצדקה לכל עמו, פרשת בת שבע ואוריהו – רומז לכך, שהמלך אין ביכולתו או בהשגתו לממש התכוונות זו. והדברים אמורים עדיין בסיפור כבשת הרש לב, כאילו היה זה מעשה עומד בפני עצמו, אפילו ללא זיקה לפרשת בת שבע.
  3. יוצא, או אף מובן, כי בנסיבות כאלה אין המלך מסוגל כלל לדמות בלבו, שמאחורי הפרגוד של דברי נתן צפונה כוונה לפגוע בו, לא רק במעמדו כמלך שופט אלא גם ובעיקר כאדם חוטא, שגרם לרציחתם של אחדים מגבוריו המובחרים. הוא חש להראות, שהוא עושה, בפועל, משפט וצדקה, והנה נמצא, כי הוא מעוות דין כגרועים שבין הברית.
    האם בדברים אלה של המחבר – המבליט את תגובתו החסודה-הזועמת של דויד – חבוי מעשה שחוק סארקאסטי, מכוון נוכח תעתועי תשובתו של המלך לנביא? קשה להשיב בוודאות. בכל אופן הסיטואציה כשלעצמה, היא השמה את השליט לשוחק על עצמו. ויש להדגיש, שזו סיטואציה, הערוכה בארשת אמנותית מורכבת: מדקות דיבורו השקט של הנביא ועד התפרצותו המרטטת והשררתית של השופט, העלול להיות נאשם.
  4. עולה, כי דויד התמקד, כל עצמו, בסיפור המעשה, בלא לחשוב כלל על אפשרות של חריגה למעשיו שלו. הוא מופיע, באופן ספונטאני, כמלך שופט, החרד, כביכול, לעשות משפט למען הרש העשוק ולהעניש קשות את הגולן. אך אין זה בנמנע, כי גם חוסר סבלנות לשמוע עד הסוף את דברי נתן, הוא המשיא את דויד לשסע את הנביא. והרי זו תופעה שכיחה אצל שליטים, אנשי תוקף, הלהוטים להביע את החלטתם. ואולי, גם משום כך, אינו שואל כלל לזהות העשיר והרש ולמקום המעשה.
  5. דויד אינו מפקפק כלל באמיתותו של סיפור המעשה, שהרי זה דבר ה' מפי נביא. ושמא אפשר להרחיק לכת ולומר: דויד אינו שואל פרטים, כיוון שהוא חש או אפילו יודע, כי מעשה כזה, או מעשים בדומים לו, אפשר ויתרחשו בממלכתו. אצלו העיקר – לפסוק נחרצות, שהוא השליט אינו סובל מעשים כאלה; והוא כמלך שופט, האמור לעשות משפט וצדקה לכל, נחפז להעניש במלוא החומרה את האיש העשיר – הגזלן.
  6. ושמא יש לשוות מימד נוסף, מימד פרסונאלי מלכותי, לתגובת בן ישי: "כי בן מות האיש העשה זאת"? הכוונה להתעוררות כימורי לבב אצל רועה צאן לשעבר לגבי הכבשה, שנגזלה ונטבחה בחוזק יד 40 . הלוא לפי המסופר בספר שמואל (שמו"א י"ז, לד-לז) סיכן בן ישי הרועה, הרחום והגבור, את נפשו כדי להציל מפי הארי והדוב שה שלקחו מהעדר. כרועה צאן ודאי היה למגן על הכבשים החלשים דוקא. וכל כך, אפילו נטש, לפי האשמתו של אחיו אליאב הרוגז עליו, הרוגז עליו, "מעט הצאן ההנה במדבר", כדי לראות את המלחמה (שם, כח)41.

והנה כשהיה למלך הוא ממשיך, לפי דבר ה', להיות לרועה: "אתה תרעה את עמי את ישראל" (שמו"ב ה', ב)42. ליתר זיהוי בין רועה צאן לבין נגיד-רועה אפשר להביא את האמור בנבואת נתן: "אני לקחתיך מן הנוה מאחר הצאן להיות נגיד על עמי על ישראל" (שם, ז', ח). וביותר, שבפסוק הקודם, הנהגה כשלעצמה, אפילו קדם-מלכותית, היא בחזקת רעיה: "לרעות את עמי את ישראל" (שם, ז)43. מסתבר, כי כבר בימיו נתפס דויד כמלך-רועה (והשווה עוד שמו"ב כ"ד, יז). והנה עתה, בפני נתן, לשמע העוול שנעשה לאיש הרש וגם לכבשתו האחת הקטנה, התעורר המלך הרועה לאיים בשפטים על העשיר הגזלן.

ט. מוטיב הכבשה הרזה אצל יחזקאל כתבנית לתהפוכה סוציאלית

והנה מוטיב הכבשה הקטנה או הרזה (ולאוו דווקא בעליה הרש). מוטיב הכבשה הצפויה לגזילה ולטביחה – הועלה, העלה וחזור, באופנים שונים, בנבואת יחזקאל בפרק ל"ד44. דברי הנביא נסבים שם כידוע על המלכים-הרועים, שאינם יודעים, כיצד לרעות את צאנם, ואף מרשיעים כלפיהם. הנביא אומר, דרך שלילה, כי חובותיו של הרועה אינן מתמצות רק בשמירה אלא גם בדאגה, עיקר לכל, לחלשים: "את הנחלות לא חזקתם ואת החולה לא רפאתם ולנשברת לא חבשתם ואת הנדחת לא השבתם ואת האבדת לא בקשתם" (ל"ד, ד). היינו, הכבש החלש והנדכא והאובד צריך לתפוס מקום בראש מעייניו של הרועה.

לכאורה, משתמע מדבריו, כי משפט המלך, ככל שהוא משפט, משמעו, ראש לכל, עשיית צדק בתוך העדר – בתוך העם – ועזרה לכבשה החלשה והקטנה (ל"ד, טז-כב)45. יתירה מזו, הנביא יוצא בתוקף לא רק נגד הרועים הרעים אלא גם נגד החזקים שבצאן, הדוחקים את החלשים והנידחים, רומסים אותם ומונעים מהם מחיה.
לכן: "הנני שופט בין שה לשה לאילים ולעתודים... ושפטתי בין שה בריה ובין שה רזה" (שם, שם יז, כ)46.

יחזקל אפילו אינו מונע עצמו מלהכריז, בדבר ה': "ואת השמנה ואת החזקה אשמיד, ארענה במשפט" (שם, טז).

זהו גלגול מופלג של מעשה הכבשה הקטנה, אפילו אין זיקה מודעת בין דברי נתן לבין דברי יחזקאל. לא רק הגנה על הכבשה הקטנה, אלא העדפה של הכבשה הרזה על זו השמנה, שדינה השמדה. החזקים והשמנים יאבדו, מעצם היותם שמנים.

דעתנו היא, כי המוטיב של עושק הכבשה הדלה היה ידוע באופן כלשהו ליחזקאל, והוא הרכיב עליה, לפי ה', נבואה סוציאלית חדשנית, שאין כמוה בכל הנבואות שבמקרא: עצם השררה של החזקים שבין הצאן – העם – הוא בחזקת עיוות, ואין תקנה אלא בהשמדתם של בעלי הכוח; ובודאי, ככל שהפועל "אשמיד" אפשר לפרשו לכמה פנים. לכאורה, במשפט שבין "שה בריה" לבין "שה רזה" – הרזה הוא הצודק (ל"ד, כ)47. הרי שיחזקאל הבא להגן על השה הרזה – הגלגול של "הכבשה הקטנה" – הוא היחיד בין הנביאים, החוזה, לעתיד לבוא, מעין תבנית של תהפוכה סוציאלית שלמה: השמדת השמנים בעלי הכוח, והישרדות – בחינת החייאה – של הרזים, הנדכאים. והוא מעין מעין "שאר ישוב" סוציאלי בתוך ישראל: הישרדות הרזים, עקב הנהגתו של ה' הרועה. מובן, לא שוויון סוציאלי, אלא צדק לחלשים ויד קשה כלפי החזקים, שתקיפותם היא בחינת שיבוש או קלקול.

אכן, ה' הוא הרועה והוא העושה צדק בין שה לשה. אלא שהנביא מצמיד, לבסוף, עתיד זה גם למלך-רועה, למלך-אדם. הלוא הוא דויד, האב-טיפוס של מלך רועה, והעתיד להיות או לשמש מופת למנהיג-רועה לעתיד לבוא. נראה לי, כי זו הרחבה, הייתי אומר הרחבה מטא-היסטורית, של מוטיב רווח במשך דורות על הכבשה הקטנה. לכאורה, תהפוכה אירונית" המלך, שהואשם בימיו בפי נביא באי עשיית משפט כהוגן לרש ובגזילת הכבשה – בת שבע – נתגלגל בפי הנביא לדמות של מלך-רועה אוטופי, העושה, כפי שמשתמע מהמשל על הצאן, צדק לרזים, ומכלה על פי ה' את התקיפים. וכל כך, כמובן, אם באמת נהיה צמודים לרישא של הנבואה ונגזור הכל מהמשל לנמשל: כאילו דויד-הרועה הוא הממלא כאן, בפועל, שליחות מטעם ה', הרועה את צאנו והשופט בין לשה לשה.

מסתבר לנו, כי מוטיב קדמון על הכבשה הקטנה או הרזה התרבד בדברי יחזקאל לכדי נבואה מורכבת, בעלת משמעות חברתית-מוסרית: הכבשה הרזה או הקטנה – והיא בעיקר – נמצאת עזובה וזנוחה על ידי המלכים-הרועים; אלא שגם בפנים העדר היא סובלת ונעלבת, בגין שליטתם של הכבשים השמנות. משום כך, ההצלה שלעתיד לבוא תתמקד בתהפוכה בתוך העדר: השמנות יושמדו או יסולקו והרזות יזכו לפדות, ואולי אף לעמידה בראש. המושיע-המנהיג והשופט יהיה ה', אך לעתיד לבוא יקום מלך-רועה, מעין דויד הנשיא או המלך, או בחזקת גלגול של מנהיג כדוגמתו, והוא שירעה את ישראל.

האם היה הנביא מודע לגלגול זה? האם רמז לו? אין להשיב על כך בוודאות. אך הגלגול צפון בנבואה ובהישרדותה לדויד.

לסיכום הפיסקה הזאת, אפשר לומר, כי סיפור המעשה בכבשת הרש, ככל שהוא צמוד לפרשת בת שבע, עומד גם בפני עצמו, כמופת לעיוות חברתי-מוסרי במלכות דויד. עם זאת, יש להעמיד את המעשה, ככל שהוא מתואר כיחיד, על תשתית חברתית-כלכלית. גם במשטר המלכות היו העניים בעלי הכבש האחד או הכבשים המעטים נתונים לחסותם של בעלי הרכוש. לפי דברי נתן וכן לפי תגובת דויד יוצא, כי הדגש הוא על המקרה האכזרי במיוחד, שעיקרו מעשה התעללות ברש חסר הכל ובכבשה, שכלל לא נועדה לשחיטה. אולם מעשים כאלה עלולים היו להתרחש בנסיבות, שבהן העשירים יכולים לנהוג, כפי שעולה בדעתם.

לאמור, בימי דויד טרם נשתנו לחלוטין סדרי החברה בישראל ומשפט המלוכה לא הגיע עדיין לכדי הגשמה בפועל. אמת, אין ללמוד ממעשה יחידאי זה על חוסר משפט בארץ, אך המחבר בא לרמוז, ואולי אפילו להטעים, כי עדיין אין משטר המלוכה מיוסד, בעליל, על עשיית משפט וצדקה לכל העם, כולל הרשים בעלי הכבשה האחת. ואל נאמר, שהמדובר במקרה יוצא דופן, שהרי האפשרות שפלוני או אלמוני יכול היה לנהוג כך, באין מעצור, עד שהגיע הדבר לאזנו של המלך מפי הנביא, מעיד, לפחות, על אי מימוש משפט המלוכה במלואו. הרי גם בספר שופטים מובאים סיפורים יחידאיים יוצאי דופן, אם במישור הפולחני, ואם בתחומים של גזילה ורצח, כדי לקבוע: "בימים ההם אין מלך בישראל איש הישר בעיניו יעשה" (שופטים י"ז, ו; י"ח, א; י"ט, א; כ"א, כה).

והנה נוסדה המלוכה ובן ישי התחזק בממלכתו, ואמור היה לעשות משפט וצדקה לכל; אך עדיין יש, על כל פנים, אפשרות, שאיש-איש עשיר – הישר בעיניו יעשה. והרי גם לפי שאר המאורעות שלאחר פרשת בת שבע, הרשומים, לפי סדרם, בספר שמואל, אין המשפט שורר במלואו במלוכה ובחצר המלך. המלך עצמו מואשם לא רק בכך, שאין הוא עושה אלא שגם אין הוא שומע משפט (שמו"ב ט"ו, ב-ו).

כלום נדחף המחבר לטעון, שגם במשטר המלוכה קשה ליישם, בעליל, סדרי משפט וצדקה?

י. לא משל אלא סיפור מעשה בפני עצמו

כשאנו באים לדון במה שרגילים להגדיר כנמשל, עיוות המשפט בולט וחמור בהרבה. הצדדים הדומים שבין הסיפור לבין חטא דויד הם בעצם כלליים ומעטים. המלך הוא העשיר, שברשותו צאן ובקר הרבה מאד – הרבה נשים בהיתר. הוא רשאי להוסיף עליהן, לפי היתר זה: "כהנה וכהנה". זה לשון אומדן, המצוי בספר שמו"ב "כי כזה וכזה" (י"א, כח), "כזאת וכזאת" (י"ז, טז). הארמי גורס: "כאלין וכאלין". הקושי בפסוק זה הוא: מה יוסיף ה' לדויד כהנה וכהנה – טובות או נשים?
הפירוש השני, הנראה כעיקרי, אירוני משהו. הרד"ק בא להמעיט מהאירוניה ודבק בפירוש הראשון. הוא אומר: "ואם מעט עמדת שלא חטאת, אני הייתי מוסיף לך כבוד וגדולה כהנה וכהנה"48.

הכבשה היא, לכאורה, בת שבע, שנגזלה מידי הרש, כביכול. אמת, צד דומה כלשהו, אך לא שווה. אלא שדויד הוא בעצם גם ההלך-האורח, האוכל את הכבשה. להשוואה זו שהעלינו, נלווה, באפשר, טעם של שחוק. הלך הוא סתם איש הולך, שנזדמן לבית העשיר ולא אורח קרוא49.

האם, באמת, היה דויד הלך בעלמא, או אורח קרוא ומזומן? וליתר חידוד, אורח מתפרץ?
לכך אין רמז ברור אפילו בבין השיטין של דברי נתן. אלא שההבדל בין סיפור המעשה לבין חטאי המלך ניכר ואפילו חד משמעי. בוודאי שאין כל דמיון בין טביחת הכבשה לבין שכיבת דויד עם בת שבע. אף ההשוואה שבין בת שבע לכבשה הקטנה אינה גמורה כל עיקר. לפי רושמו של הסיפור בפרק י"א, אין זו גזילה בממש (ב-ה).

אוריהו החתי אינו כלל רש, כי אם מגדולי שרי הצבא, ואולי אפילו מהמקורבים למלך (שם, כ"ג, לט). אין כל הקבלה לטיפוח החומלני של הכבשה בידי הרש. המלך לוקח את הכבשה, כאמור, לא בשביל אורח כלשהו אלא בשביל עצמו. ההשוואה בין העשיר לבין דויד היא חלקית בלבד. המלך לא טבח את הכבשה אלא את בעליה.

אמת, יש שוויון כלשהו בין מעשה העשיר לבין חטאו של המלך; כזה כן זה מתנכל, מכוח תוקף או שררה, לאדם, שאינו יכול לעמוד בפניו; שניהם כאחד מתעללים בו, שניהם מעוותים משפט. אך המלך מגדיל לעוות: הוא אוחז בדרכי מרמה, מערב אנשים אחרים בעלילת החטא, ומצווה, מכוח סמכותו, על רצח, הגורם למיתתם של אנשים אחרים. באחת, חטאת המלך חמורה בהרבה מחטאתו של העשיר.

באופן זה אין בו במעשה הכבשה, ככל שהוא ציורי, להבליט את חומרת חטאו של המלך. דרך כלל, בא המשל להבהיר, בארשת של הפלגה, את חומרת העלילה של הנמשל או את סכלותה. כך במשל יותם, המדגים, במופלג ובלשון פיגוראטיבית את הסכלות שבהמלכת מלך, מלך כלשהו (שופטים ט', ו-כ). וכה גם בדברי האשה החכמה מתקוע (שמו"ב, י"ד, א-יא). אולם מעשה כבשת הרש לא היה בו, מלכתחילה, כדי להבליט או להפליג, דרך היטל או "ורמינהו" (בלשון חכמים), בתיאור עוונו של דויד. אמנם סיפור הכבשה מציג את עיוות המשפט לעומקו, כשאין יד מנהגת בעיר או בחברה. אך העושק שבגזילת הכבשה חיוור ונחות כנגד הפעולה האכזרית של המלך.

לפיכך אנו מדגישים שוב, כי עניין הכבשה עומד כמעשה עיוות בפני עצמו. הוא בא להוכיח, שעדיין לא נתבסס משטר של משפט בממלכה. והנה המלך, האמור להנהיג משטר כזה ולקיימו, הוא עצמו עיוות דין, ואפילו גרם, במכוון, לרצח.

אדרבא, פרשת בת שבע ומות אוריהו עלולה להעיב על מעמדו של דויד כשופט, ואולי אפילו להפוך לקלס את עצם מחוייבותו לעשות משפט וצדקה לכל עמו. הווה אומר, מעשה כבשת הרש תלוי, ומובן בעקיפין, בעלילותיו של דויד בביתו ובחצרו. מכאן, כי השאלה המשתמעת מדברי נתן – מסיפור המעשה ומהתוכחה כאחד – היא: כיצד יעשה דויד צדק לרשים שבעמו, כל עוד הוא טבוע עצמו בחטא של עיוות דין: גזילה ורצח?

מצב זה הוא המעניק, להבנתו, מימד דרמאטי למפגש הזה שבין הנביא למלך. לא, לא משל הוא זה, אלא, כאמור, מעשה המתרחש, והעלול לשוב ולהתרחש, בממלכה, שבה המלך אינו מקפיד לקיים סדרי משפט. יתירה מזו, זו ממלכה, שבה המלך אינו מסוגל, מפאת עיוותיו שלו, לעשות משפט בארץ. כאן ההתחככות, והייתי אומר ההתלטשות, שבין הנביא למלך.

יא. "כי בן מות האיש"

הנה פוסק המלך בחמת זעם: "חי ה' כי בן מות האיש העשה זאת". וודאי שאין כאן הכוונה לדין מיתה לפי החוק, כיוון שאחר כך מפרט דויד את עונשו של האיש כשילומים לניזוק. גזילה, אפילו היתה כרוכה בהתעללות, אין דינה מיתה, לפי חוקי התורה (שמות כ"א, לז; כ"ב, ב)50. אמנם לפי חוקי חמורפי אפשר היה לדון את הגזלן למיתה (פיסקה 22); אולם ממסמכים בבליים ידוע, שלא כך נהגו שם בפועל51. אין הדעה סובלת, שהיו נוהגים אצלנו לפי חוקים כאלה. העיקר הוא, שזה אינו פסק דין מכוון, אלא דיבור של זעם בשעה של התפרצות ספונטאנית.

האם זעם שמקרב הלב או זעם מכוון? המחבר אינו מגלה זאת, ואפילו לא ברמז כלשהו; ואולי – במכוון? וכה, כדי להורות, כי המלך עצמו לא ירד לנבכי לבו?

ובכל זאת, בדיעבד, נמצא דויד פוגע בעצמו כשהוא אוחז בביטוי: "בן מות". בן מות – חייב מיתה. והלוא שאול פסק כבר בזמנו על בן ישי: "כי בן מות הוא" (שמו"א כ', לא. ולפירוש הביטוי "איש מות" או "אנשי מות" – שמו"ב י"ט, כט; מל"א ב', כו). והנה בא דויד ומקבל בבלי דעת את הדין על עצמו.

בנוסף לזה פוסק המלך: "ואת הכבשה ישלם ארבעתים". כזהו אמנם דינו של אדם שגנב שה וטבחו: "וארבע צאן תחת השה" (שמות כ"א, לז)52. צורת הזוגי – "ארבעתים" – אפשר לפרשו בכמה פנים: כפל ממש – שמונה במקום ארבע. הארמי – "ארבעין" או "ארבעא". בשבעים A B - שבעתים53; ריבוי בעלמא. באכדית, באה לשון הזוגי להורות על הכפלה או על ריבוי סתם. הרד"ק פירש: "כפלים על משפטן, כי גנב אחד משלם ארבע צאן תחת השה, אבל זה שהוא עשיר וגנב הכבשה של הרש ראה לקנוס אותו ולשלם כפלים".

ושוב: דויד לא נזעק כאן לפסוק דין על פי החוק, אלא לזעוק בזעף על העוול. לא ארבע על פי דין, אלא כפלים עקב מעשה העושק במיוחד. אמת, זה דיבור של שעת התרגשות, אך המדובר במלך. עם זאת בראוי לתת את הדעת על כך, כי דברו של המלך אפשר שיתפרש לנו כרמז לכך, שלעתים עשוי או עלול היה המלך כשופט לחרוג מהחוק הנתון, אולי על פי היתר, ולהחמיר בדין – מעין משפט מלך.

יב. נתן אינו מערער על קיום מלכות דויד

והנה משיב לו נתן בדיבור רוטט: "אתה האיש". התוספת שבכמה גירסאות שבתרגום השבעים – "שעשה זאת" – רק מפחיתה מעוצם ההטחה: "אתה האיש".

דומה, כי ניתן לפרש את הלשון "אתה האיש" גם בהוראה קאטיגורית: אתה, ולא האיש העשיר. ובזיקה לפסק דין של המלך – אתה בן מוות, ולא העשיר. וכה, לא משום שמדובר במשל, אלא כיוון שהחטא של דויד חמור בהרבה. העשיר – גזלן, המלך – גזלן ורוצח.

בדברי תוכחה הולך נתן ומונה את הטובות שעשה ה' לדויד: המשיחה לדוד וההצלחה מידי שאול. הוא מזכיר את בית שאול ואת נשות אדוניו, שניתנו לו (י"ב, ז-ח). הכוונה, לפי המסורה, לרכוש המלך, כרגיל בחילופי מלכויות בארצות קדם. לפי הפשיטתא – "בנות אדניך" – והכוונה למירב ולמיכל. בספר שמואל אין זכר לכך, שדויד לקח לו את אשת שאול או את פילגשו רצפה (שמו"א י"ד, ג; שמו"ב ג', ז).

הדעת נותנת, כי הנביא מתכוון להיתר שניתן ליורש המלך לרשת את נשותיו (השווה, למשל, מל"א ב', כב)54.

אכן, זעמו של הנביא יוצא כנגד לקיחת בת שבע והריגת אוריה. אך למרבה התמיהה אין כאן כל זכר לעובדה, כי המלך בפקודתו גרם למותם של אנשי חיל ליד רבת עמון, ובעצם למפלה במערכה ליד חומת העיר55. אמת, המלך לא ציווה להעמיד בסכנה את אנשי החיל אלא את אוריה החתי לבדו, אך מימוש הציווי ליואב עלול היה לסכן את יתר אנשי החיל. כראש לאנשי חיל וכמנוסה בקרבות, צריך היה דויד להיות חרד לתהפוכות אפשרויות במערכה מול החומה, שמא יגרום – בציוויו ליואב – למותם של אנשי חיל אחרים. ואמנם, בדיעבד, אומר דויד ליואב: "אל ירע בעיניך את הדבר הזה כי כזה וכזה תאכל החרב" (י"ב, כה. והשווה דברי אבנר ליואב, אף הם אחרי מפלה: "הלנצח תאכל חרב" שם ב', כז)56. בכל אופן, הביא דויד, בעקיפין, לאסון ליד רבת עמון.

והנה נתן אינו מזכיר כלל מפלה זו. יתכן, שאינו זוקף מפלה זו לחובתו של המלך אלא לחרב האוכלת בתהפוכת המערכה, כדברי דויד; כיוון שלא לכך נתכוון דויד. אולם נדמה לי, כי יש להבין דילוג זה על פי תשתית גישתו של נתן למלכות דויד. הנביא לא נדחף, ומובן על פי דבר ה', לפגוע בעצם קיומיותה של מלכות דויד57. הלוא דויד נועד להיות מושיע לישראל, והוא אף נחשב כנושע ביד ה'. והנה הוא, המושיע, הסב מפלה, תהא חולפת כפי שתהא, ליד רבת עמון. אילו בא הנביא להוכיחו על המפלה ועל מותם של גיבורי החיל, היה מקעקע, באפשר, את הלגיטימיות שבמלכותו: המושיע נמצא מהראס את עצם ייעודו.

יתירה מזו, כיוון שכבר הובטח לו בית מלכות "עד עולם", אין דרך חזרה, כאילו זו גזירה לדורות. משום כך אין הנביא מטיל עליו לפי ה' את החטא החמור של הרג גיבורי החיל ליד רבת עמון. אחרת, אפשר היה לקום ולערער על גוף המלוכה, ומכל שכן על קיום בית המלוכה עד עולם. וכל כך, אולי בהכרה איתנה, שהמלך לא ציווה במודע על ההריגה של גבורי החיל.

מכאן נוספה ראייה לקדמותה של הנבואה על קיום בית דויד כבית מלוכה (ז').
דעתנו זו נשענת, קודם כל, על רצף הפרקים שבספר שמואל ב', שהמחבר סדרם לפי גישה היסטורית קדמונית, ואם נשתמש במונח מודרני – לפי מחשבה היסטוריוסופית; לפי גישה, ולאו דווקא לפי מגמה, המכלכלת סדרי קורות. נראה לנו, כי גם מבחינה היסטורית מדינית בלבד אפשר לטעון, כי המחשבות, ואפילו הצעדים לקיום בית מלוכה יציב, החלו עם התחזקות הממלכה לאחר הנצחונות על הפלשתים ולאחר התמלכותו של דויד בפועל על כל שבטי ישראל58. העברת עיר המלוכה לירושלים וגיבוש הממלכה – לכתחילה – בין דן לבאר שבע, הם שעוררו את המלך לבנות בית מקדש, ובאופן זה לעצב את ממלכתו כמלכות שושלתית, על פי בחירה אלוהית. והיא התשתית לאחר לבטים לנבואת נתן בפרק ז', כפי שמפורט שם (א-יז)59.

בנבואה זו יש תיאור של התגדלות דויד עם התייצבות מלכותו, אך גם הבטחה להתגברות על האויבים לעתיד לבוא (ז', ט-יא)60. וככל שקשה להבדיל במוחלט בנבואה זו בין סקירת העבר לבין ההבטחה לעתיד, (בעיקר הפסוקים י-יא), והרי יש אחיזה לומר, כי היא נאמרה עוד לפני כיבוש דויד, ועל כל פנים לפני גמר כיבושיו61. ניתן לומר, כי דבר נתן, ככל שהכזיב את דויד, הרי שימש גושפנקה נבואית-אלוהית לשאיפתו של בן ישי להתגדלות עצמית ולהקמת בית מלוכה; ובאפשר, גם לציפיות העם לעיצוב ממלכה שושלתית "ככל הגויים".

אין זאת אלא, כי נבואת נתן על בית מלוכה יציב קדמה לתוכחה בפרשת בת שבע. לשון אחר, ההבטחה לקיום בית המלוכה כבר היתה ידועה ולא ניתן היה לבטלה, בלא לבטל את מלכות דויד בכלל. משום כך, אלה המקדימים את פרשת בת שבע לנבואת נתן על בית מלוכה, ללא מאחז היסטורי כרונולוגי62, אין להם דרך לתרץ את דבר היעדר גמול לגרימת מותם של גיבורי החיל ליד רבת עמון.

ההיסטוריון, ככל שאינו נדחק לשוות לפגישה בין דויד לנתן ארשת תוכחה למראית עין ובעצם כעין קנוניה בין המלך לבין נביא החצר שלו, כדי להופיע בפני העם כמלך הגון63 – אין לו אלא להשיב לשאלה זו, תוך ירידה לכוונותיו של מחבר הספר.

המחבר, הפרודוידי מעיקרו, שוודאי ראה את עצמו כשליח אלוהי, שמייעודו לספר קורות כהווייתם64 – עשה, ואפילו נדחק מכוח תודעתו הרליגיוזית, ליישב את העובדה, שהמלך עדיין מחזיק במלוכה, חרף חטאיו בפרשת בת שבע. ראש לכל: דויד מתחרט ומתוודה: "חטאתי לה'", וה' מעביר את חטאתו (י"ב, יג),. המלך יחיה, רק הילד שנולד בחטא ימות (שם, טו-כג). יותר מזה, בית המלוכה לא יבוטל65.

לפי הבנתנו, שתיקת נתן בעניין המפלה ליד רבת עמון היא המסבירה סלחנות זו לגבי מלכות דויד ולא רק לגבי חייו של המלך. הגמול להריגת אוריהו לא איחר לבוא – מות הילד. אך, כאמור, מות הגיבורים לא נזקף כלל לחובתו של דויד, והמלך לא נאשם כגורם במכוון למפלה וכראוי לסילוק ממלוכה ולביטול בית מלכותו. לפי השקפתו של המחבר, כבר הובטח בית מלוכה לדויד בנבואה על פי ה'; ויכול להשתמע מכך, שהבטחה זו קיימת ועומדת, חרף חטאו של דויד, ומכל שכן לאחר התוודותו: "חטאתי לה'". דומה, כי השקפה זו, שאותה עיצב מחבר, שחי, לדעתנו, בסוף ימי מלכות שלמה או בראשית תקופת הפילוג66, היא שהשפיעה לדורות על הקונצפציה של מלכות בית דויד במקרא: מזה – הבטחה אלוהית, כעין דטרמיניסטית, לקיום בית המלוכה, שאין ממנה נסיגה; ומזה – הערכת השליט לפי התנהגותו; מעין בחירה חופשית במסגרת קבועה, אך לא הרמטית. הגמול למלך, המעוות דרכו (הכוונה לשליט מבית דויד), עלול להמיט עליו ועל עמו אסונות, ובשעת פורענות גם לחורבן, אך לא לביטול מלכות בית דויד "עד עולם"67.

יג. נגד השיטה הנאטוראליסטית

לפי תפיסה זו יש לבחון את העונש בדברי התוכחה של נתן: לא גזר דין מוות על המלך החוטא; לא ביטול ההבטחה על קיום השושלת; לא פגיעה חמורה בהישגים הצבאיים של דויד. הגמול – מות הבן. והעיקר: חרב לא תסור מבית דויד עד עולם. הכוונה, ראש לכל, לחרב שתפגע בביתו בימיו או בסמוך למותו – מותם של אמנון, אבשלום ואדוניהו. וכרגיל בנבואה, לא נוקבו שמות הנפגעים ומקומות המעשים. המלך שכב עם בת שבע בהסתר, אולם רעו ("רעו" בחזקת מלך?) ישכב עם נשיו "לעיני השמש הזאת" (י"ב, י-יב). ראוי לציון, כי הנביא כלל לא חיכה לדבר החרטה של דויד אלא גזר עליו את הענשים הללו קודם לכן, כאילו הם גזירה, שאין להשיבה. לאמור, החרטה יש לה תוקף לגבי חייו של המלך, אך לא לעצם קיום המלוכה, שאף היא בחינת קביעה עליונה שאין להפירה, גם לגבי מלך חוטא.

הרבה חוקרים עדיין סבורים, כי נבואה מפורשת זו לא יכלה לצאת מפיו של נתן, אלא היא תוספת שלאחר מעשה68. אלא שתירוץ שגור זה נראה לנו כבנאלי יתר על המידה, והייתי אומר סופר-נאטוראליסטי69. אני סבור, כי לפי גישה מדעית רחבת-אופק ניתן ליישב נביאות זו, הנראית כעתידנית, באופן אחר. הרי הנביא לא פירש מעשים לפרטיהם:

האם זה למעלה מכוחותיו של מוכיח לצפות גמול של חרב איש ברעהו בבית מלוכה, שירש, לאחר מלחמת דמים ארוכה (שמו"ב ג', א), מלוכה קודמת?
ובעיקר, שגם לאחר מכן עדיין לא נכחד בית המלוכה הקודם?
האם מוכיחים ומטיפים בדורות הרבה אינם מאיימים באסונות, לפעמים ריאליים ביותר, שיתרחשו לעתיד לבוא? או שהם צופים רווחה לימים הבאים?70.
וכל כך, תוך התבוננות בקורות ובמשמעיהם?
מכל שכן, כשהמדובר בנביאים, החדורים, במודע, השראה אלוהית.
והאם נבצר, באמת, מנביא זעם לומר למלך בשעת התפרצות, שהבא אחריו ("רעיך"), או הקם כנגדו, ישכב בגלוי עם נשותיו "כנגד כל ישראל ונגד השמש"? וזאת, כדי לבזות את קודמו ולהשוות המשכיות, בעצם המשכיות מקאברית, לשררת מלכות שלו?

אין להוציא אופן מחשבה כזה מכלל אפשרות רציונאלית. זו אפשרות שאינה נתובה, לכתחילה, באפיקים נאטוראליסטיים. ואם נשיב לב לכך, כי המדובר בנביא ה', הרואה עצמו כשליח עליון, אין כל טעם לכפור בדברי הגמול הנשמעים מפי נתן. אלה דברי גמול החוזים עלילות, אך לא פרטי מעשים. אנו סבורים, שהיה בהישג רוחו של הנביא לצפות פורענויות בבית מלוכה, שזה מקרוב נוסד. והרי הנביא היה קרוב לבית דויד, ובוודאי עשוי היה לדעת על הסכסוכים העתידים להתגעש בחצר המלוכה.

אך דומה, כי אפשר להרחיק לכת ולומר, כי אין זה בנמנע, שהנביא, המודע לקורות העלולים להתרחש בבתי מלוכה מפרק לפרק, יודיע, כי בית מלוכה ממושך בארץ קטנה יהיה נפקד לעתיד בתהפוכות חרב – אם מבית ואם מבחוץ – "עד עולם".

אף הנבואה על שכיבת הרע של המלך עם נשותיו לעיני השמש יכול שנאמרה קודם המעשה. אדרבא, יתכן, כי נבואה חמורה זו, שהיתה אולי ידועה בחצר המלך, עוררה את אחיתופל, היועץ החכם, להשיא את אבשלום לבוא אל פילגשי אביו, כדי להקנות להתמלכותו מימוש של נבואה. וכה עשה אמנם בן דויד "לעיני כל ישראל" (ט"ז, כא-כב)71.

פשר זה שלנו לנבואת נתן הוא, כמובן, רק בגדר האפשר. בכל אופן, אני מעמיד אותו כנגד הפירוש "המודרני" הרווח, שאני מגדירו כנאטרואליסטי. אפשר, שפשר זה מעוגן כל עצמו בגישה אינטואיטיבית-אמנותית לנבואה בכלל; אך לגבי דברי הגמול שבנבואת נתן דומה, כי השיטה שנקטתי בה היא ראציונאליסטית-מדעית; וכה לפיו אופקים, שהם מעבר לריאליציזם. ריאליציזם זה לכאורה הוא פכחוני, אך פעמים שהוא יוצא לנאיביות שכלתנית; ופעמים שהוא כעין היטל משכילי של מתעתנות שקרית על הנביאים ועל המחברים של ספרי המקרא.

יד. מנצח וכושל

לסיכום: המחבר, שהוא לטעמנו הגבור הדומינאנטי והעלום של ספר שמואל, בא לגולל פרטים במלכות דויד, שניתבו בהרבה את קורות המלוכה, ובעצם השפיעו על מעגליה המסוכסכים, שנבעו מעצם קיומיותה. הנה החל דויד, מגוף ייעודו, לעשות משפט וצדקה לכל עמו, אך הוא נכשל כמלך שופט: העשיר גוזל את העני, והמלך גוזל ומצווה על רצח. אלא שפרשיה רודפת פרשיה. בפרקים י"ג-כ"א מסופר על קשיים, הריגות וסכסוכים בחצר המלך, הגורמים למרד אבשלום, ואחר כך – למרד שבע בן בכרי72. כמעט שהוסר המלך ממלכות, אך הוא מתעצם בעזרת השרים ומחזיק את המלוכה בידיו. ה וא אינו שולט כראוי בחצרו ואף לא בשבטו, מכל שכן – בכל שבטי ישראל. בשעת זעם הוא אינו נרתע, ואולי אנוס לפי צו ה', להיכנע לגבעונים ולהשמיד חלק ניכר מבני בית שאול. אמנם הצליח כמלך מושיע – אך ראש לכל, בגין ראשותם הצבאית של יואב ואבישי בני צרויה. זה משתמע, במובהק, מסיפורי הקורות של המלחמות המכריעות בימיו (שמו"ב, ב', יב-כח; י', ז-טז; י"א, א, יא; י"ב, כא-לא; י"ח, כ; כ"א, טו-יז; כ"ג, ח-יז; והשווה תהלים ט', א, ב; דבהי"א י"א, ו-ט; י"י, יב; כ', א)73. והעיקר, דויד לא הצליח לעשות משפט וצדקה לכל עמו, כפי שמתפרש מנבואת נתן במעשה כבשת הרש, וכפי שעולה מדברי אבשלום על המלך שאינו שופט כהוגן או שאינו מגיע לכלל שופטות (שמו"ב ט"ו, ב-ו), וכפי שנרמז מהסיפורים על אי יכולתו של דויד להנהיג במפשט את בית המלוכה.

מחבר ספר שמועל, בתורת סופר, שהיה חדור תודעה של שליחות אלוהית, נדחף לחשוף נסתרות של סיבובי הקורות, מטעם היד המכוונת שמאחורי המעשים; אם בגלוי ואם ברמז. וודאי, שמעיקרו חייב את משטר המלוכה ובמיוחד את מלכות דויד. אולם הוא לא רשם את דבריו לפי מגמה תכליתית עקיבה, אלא העלה את סיפור המלוכה, ובמיוחד את סיפור מלכות דויד, כפי שנודע לו, וכפי שדימה למסור מעשים כהווייתם. אמנם, המלוכה נכונה, ולבית דויד הובטח קיום "עד עולם" – אולם המלך הוא, לכאורה ככל האדם, ולפרקים הוא נכשל וחוטא. לפיכך נענש, והמלוכה נסתבכה בסכסוכי חצר, במרידות ובמתיחות בין השבטים. לבסוף גבר דויד. אך השאלה היא אם אמנם השכיל לנהוג במשפט, כיאה למלך-שופט. המחבר מסר בספרו בהבלטה את נצחונותיו של דויד ואת מעלת מעמדו כמלך עושה משפט וצדקה לכל עמו, לפי הכרוניקה שהיתה לפניו (שמו"ב ח'). אך הוא לא נרתע מלהעלות בפירוט, לפי סדר מאורעות מכוון, אך עקיב, סיפורים על כשלונותיו של דויד כעושה צדקה וכמקיים משפט, ואפילו כמרשיע לעשות. עם זאת פירט את היאבקותו של דויד לקיים ממלכה חזקה.

טו. נתן – נביא מחאה הכבול באזיקי מלכות

האם בא לרמוז, ואולי אפילו להורות, כי, לכאורה, לא תיתכן כלל מלכות מתוקנת של משפט וצדקה?

קשה להשיב לכך. מכל מקום לא נלאה המחבר, אולי גם משום חדוות המספר, וליתר דיוק, משום חרדת המספר, למסור על התרחשויות שפגעו במלך ובביתו.

ושמא להוט היה להטעים, ולא רק ברמז, כי מלכות דויד, ואולי כל מלכות, נדרשת להיגלות אלוהית תדירה, כדי שתיכון כהוגן? הנביא המוסר את דבר ה' לשליט, הוא מעין מתווך בינו לבין אלוהיו. הוא המנתב את המלך ללכת בדרך הישר, והוא המוכיחו על פניו, והגוזר עליו, עונשים ופורענויות74. כאלה היו גד ונתן במלכות דויד. נתן, כמונו כגד, נזכר בספר שמואל אך לעתים רחוקות ובהופעות מיוחדות75. אך בפרשת כבשת הרש הופעתו היא לא רק כהופעת חוזה מוכיח, אלא גם כשליח ה' וכשותף, השומר על אדני קיומיותה של המלכות, כמלכות של משפט.

אמת, הוא צופה חזות קשה למלכות דויד – חרב בבית – אך לא התמוטטות בית דויד ולא חורבן המלוכה. הוא אפילו מבטיח חיים, ובעצם שלטון, למלך עצמו: "לא תמות" (י"ב, יג). בעל כורחנו עלינו להסיק, כי אילולא הנביא, החושף עיוותים, המזהיר והמוכיח, הקוצב עונשים בדבר ה' והמבטיח בכל זאת קיומיות ממלכתית – לא היתה כל דרך לאקזיסטנציה כלשהי של ממלכת משפט. כאילו הנביא הוא לא רק השומר אלא השותף, בתורת שליח אלוהי, להנהגת המלוכה76. אחרת, היתה בטלה מלכות זו מיסודה, ואפילו מעצם תשתית ייסודה.

לכאורה, לא היה מלך ביהודה, שלא עמדו לידו או לצדו נביאים. וכן גם אצל שלמה, שלא פורשו נביאים בדברי ימי מלכותו77. אולם לכתחילה הוא הומלך בידי נתן וצדוק. בערוב ממלכתו, כפי שמשתמע מהכתובים, היה בממלכתו אחיה השילוני.
בעצם, מראשית ייסוד המלוכה בישראל עמד לצדו של המלך או כנגדו נביא, שהיה כעין מתווך בינו לבין המלך ה' (למשל שמו"א י"ב, יב).

בוודאי שנתן היה גם הוא בבחינת מתווך, אך בניגוד לשמואל לא היה לו מעמד של שופט או של ממליך. הופעותיו, כפי שנרשמו בסיפור מלכות דויד, היו ספוראדיות בלבד. גם משום כך – ככל שנסמוך על ספר שמואל ולא על הגדרות שכלתניות שלנו – אין להגדירו כנביא חצר78. אנו רואים להגדירו כנביא מלכות, אך החוסם את שאיפות המלך (בעניין המקדש) והקורא תגר, בפני המלך ולא בפני העם, כנגד השליט העושק והמצווה לרצוח.

נתן מוחה נמרצות בפני מלך תקיף ומנצח, כשהמלוכה שרוייה בתהליך של התבצרות. זהו נביא מחאה – מחאה סוציאלית-מוסרית – המקורב למלך, אך הוא כבול באזיקי מלכות. הוא אינו יכול כלל לחרוג מעבר לגדרי מלכות דויד, שתהא קיימת "עד עולם"79.

אולם מחבר ספר שמואל, ככל שהוא מזדהה עם נתן, בא לרמוז, שדבר הנביא לא תיקן קאטיגורית את משטר המלוכה. לפי המאורעות שהתרחשו לאחר פרשת בת שבע עולה, כי המלך לא הצליח להטיל סדרי משפט בביתו ובפמליתו, ואף לא נחשב (כדבר אבשלום וכנראה מתוך מודעות להלכי הרוח בעם) לשופט כהוגן, המוכן לשמוע ולעשות משפט בקרב העם (שמו"ב ט"ו, ב-ו).

כלום נדחף המחבר להורות, כי מלכות דויד, אולי מעצם אופיה כמלכות מתייסדת ומתהווה, אינה עשוייה עדיין להיות שלטון של משפט וצדקה?
וכל כך, חרף הופעותיהם של נביאי המלכות.

בנרמז, וכמשתמע מנבואת נתן (ז'), עתידה היתה מלכות זו להיכון ולהתחזק במשפט ובצדקה בימי בנו של דויד, בונה המקדש. הנביאים בדורות הבאים, הקרויים קלאסיים, למודי הנסיון ההיסטורי, דחו את כינונו של משטר כעין זה של "חטר מגזע ישי" או של "צמח צדיק" לימים הבאים או לאחרית הימים, מעין מלכות בית דויד אוטופית (למשל ישעיהו י"א, א-י; ירמיהו כ"ג, א-ח; ל"ג, יד-טז; יחזקאל ל"ד, כג-כה; ל"ז, כב-כח).

בכל אופן, נבואתו של נתן, בפרשת גזילת כבשת הרש, היא בחזקת מחאה אנטי שררתית סוציאלית-מוסרית, שאין דומה לה בספרות המקרא. דיבור ישיר ותקיף כזה של נביא בפני מלך, בתחום מוסרי-סוציאלי, לא מצאנו יותר במקרא אלא בהופעתו של אליהו כנגד אחאב: "כה אמר ה' הרצחת וגם ירשת" (מל"א כ"א, יט).

ושמא יש להעלות הרהור, כי דבר כבשת הרש חורג מעבר לזמנו, מעין נבואה אקזיסטנציאלית?

זהו מעשה, החוזר ונשנה בכל מקום ובכל דור, ואין בכוחו של שלטון לבערו כליל. אולם תמיד יקומו קוראי תיגר, שליחי עליון, בחזקת יורשים לנתן הנביא, ויתריעו בלשון חותכת: "אתה האיש".

כאן, במישור המטא-היסטורי – יחידאותו של נתן, נביא כבשת הרש, עד דור אחרון.

הערות שוליים

  1. למבנה סיפור מלכות דויד, לפי גישה ספרותית-היסטורית, שאני מגדירה בסימביוזית, עיין במאמרי: מעשה אמנות והיסטוריוגרפיה בסיפור מלכות דויד, בית מקרא, ע"א, תשל"ח, עמ' 453-472. לתבנית ההיסטורית-אידיאית של מעשה כבשת הרש, ראה מה שכתבתי בפירושי לספר שמואל ב', עולם התנ"ך, הוצאת רביבים, תל-אביב, 1988, עמ' 110-113. לדמותו של נתן, הנחשב בעיני לנביא מחאה יחידאי בתחום הסוציאלי-מוסרי, ראה שם, עמ' 120-122.
  2. לתפיסה של מלכות במלכות של משפט וצדקה בספר שמואל ובמקרא בכלל, ראה ספרי: ראשית המלוכה בישראל והשפעתה לדורות, ירושלים, 1977; ובעיקר הפרקים הדנים במושגים: מישרים, משפט המלוכה, שופטות ומלוכה, השגת המלך האוטופי – עמ' 134-147, 164-169, 208-214. ולחומר השוואה מארצות המזרח הקדום, עיין שם עמ' 296-297, 301 (הע' 488); יש שם, במיוחד, דיון על המושגים המיסופוטאמיים "כתם ומשרם", וזיקתם או אפשרות זיקתם, למשפט וצדקה שבספרות המקרא – העמ' 504 (עמ' 304-306), הע' 552 (עמ' 315) – ושם ספרות מסועפת. לאפיון המלוכה הקדמונית והשלטון שלאחריו ביוון ובארצות התרבות האיגיאית, השווה העמ' 569 (עמ' 320-321), הע' 577 (עמ' 323), הע' 632 (עמ' 334) – ושם ספרות.
  3. ראה מאמרי, מעשה אמנות (כנ"ל), 459-462.
  4. שם, שם, עמ' 460.
  5. ראה בפירושי לשמו"ב (כנ"ל).
  6. שם, שם.
  7. פרטים על כך – ראשית המלוכה (כנ"ל), עמ' 148-155, 189-190.
  8. דיון על הנסיבות ההיסטוריות לדילוג זה – שם, עמ' 76-80.
  9. לפרשת הנצחון על אדום ולשקיעין ההיסטוריים-טיפולוגיים לפרשה זו בחזון בלעם ובספר בראשית – עמ' 89-108 (ושם ספרות). על הבחינה הגיאוגרפית היסטורית כתבתי ביתר פירוט בספרי, מסילה בערבה (תולדות הערבה בימי המקרא), תשי"ט, עמ' סד-פה.
  10. פרטים בסוגיה זו של מימוש הנבואה – מעשה אמנות (כנ"ל), עמ' 462-464.
  11. שם, עמ' 464-468.
  12. פרטים – ראשית המלוכה (כנ"ל), עמ' 47-48, 115-117.
  13. מעשה אמנות (כנ"ל), עמ' 462-466, 471-472.
  14. ראה מ. צ. סגל, ספרי שמואל, ירושלים, 1956, עמ' שט"ז-שכ"א. והשווה י. קיל, ספר שמואל, 1981, עמ' תל"ט-תמ"ב, תמ"ז.
  15. להבדל בין שופט למלך במחשבה ההיסטורית הקדמונית, כפי שהוא נרמז בספר שמואל, עיין אצלי, ראשית המלוכה (כנ"ל), עמ' 361-363.
    הנהגתו של אבימלך היא, כשלעצמה, מופת לכך, עד כמה ההשגה של מלך בספר שופטים היא, בבירור, מיוחדת ושונה מהמושג שופט. על כך עמדתי במאמרי: הנהגת אבימלך-הלך, השר והמושל, ספר שלום סיון, ירושלים, תש"ם, עמ' 335-355.
    בצדדים השווים שבין שופט למלך ולמינוחי הנהגה בארצות המזרח הקדום ואף ביוון המלכותית הקדמונית – עסקתי בספרי: שופט ומלך והנהגת משה, ירושלים, תשל"ג (הופיע, קודם לכן, בתורת מאמר בספר ז. שזר).
    מסקנתי היא, כי המושג מלך, ככל שהוא נופל על אטריבוטים שונים של הנהגה, נבדל עקרונית משופט. בספר שופטים הוא בא להורות, כי בהנהגתו של מלך לא יוכל איש לעשות הישר בעיניו; בניגוד גמור לחוסר ההנהגה בשלהי תקופת השופטים; ואולי אפילו, בהבדל, מהנהגת התשועה המצומצמת והחולפת של השופטים.
  16. על דיון בין חוקרים בדבר מעשה כבשת הרש, ראה בית מקרא, יח-יט, תשכ"ד, עמ' 4-23. המרצה העיקרי – י. גוטמן. אולם גם שם לא הועלתה הדעה, כי עניין כבשת הרש הוא, באמת, מעשה בפני עצמו, הראוי לתוכחת נביא, אפילו ללא זיקה לפרשת בת שבע.
  17. לתכונה הספרותית של סיפור המעשה, בהשוואה לסוגים ספרותיים בספרות יוון, ראה שם, עמ' 9-11.
  18. לקושי שבהגדרת המשל המקראי, ראה אנצ. מקר. משל, כרך ה, עמ' 548-553. ועדיין יש תוקף למחקרו של O. Eissfeldt, Der Maschal im AT (BZAW 24) Giessen, 1913
  19. על הרש, שאני רואה להגדירו כרש "טיפולוגי", המגיע למלכות, ראה דיון מיוחד בספרי: קהלת, המלך, החכם והמשוחח ירא האלהים, רמת גן, 1988, עמ' 37-47, 50-53 (ושם ספרות).
  20. שם, שם.
  21. המלך הנער זוכה שם כנגד זה לביקורת, כדי בוז, שם, עמ' 56-58.
  22. ראה שם הערות 54-64 (עמ' 185). רשמתי גם מובאות מדברי חז"ל על נסיונות לזהות, בעליל, את הילד המסכן ואת הרש, העולים למלוך. אך לכאורה, הכוונה לא למאורע מסויים, או אפילו לא לזכרונות מוגדרים מהעבר, אלא לפינומן פוליטי שבגדר האפשר.
  23. שם, עמ' 41-43.
  24. ראה הערה 19.
  25. ובכל זאת, דומה, כי הדגש בפרשנות ובחקר המקרא הושם בימינו דווקא על סיפור בת שבע ודויד, ולאו דוקא על כבשת הרש. ראה, למשל, מ. גרסיאל, מלכות (כנ"ל), עמ' 94-126; וכן פרי ושטרנברג, דויד ובת שבע (כנ"ל).
  26. י. גוטמן, ביץ מקרא, שם, עמ' 9.
  27. דעה אחרת, ראה שם, שם.
  28. אמנם, גם שם הבקשה של אחד מבני הנביאים מרעהו להכותו הוא בדבר ה'. מכאן גם חומרת העונש על הממאן לשמוע בקול ה'. ואומר הרד"ק, בעקבות אחרים (מל"א, כ', לו): "כי העובר על דברי נביא מיתתו בידי שמיים". אך המעשה שמספר הנביא לאחאב אינו מתפרש כדבר ה' (שם, ל"ט, מ).
  29. עיין בפירושי לשמו"ב (כנ"ל), עמ' 110-112.
  30. לנושאנו, אחת היא, אם הנבואה שבישעיהו מכוונת לברכה או לקללה (ז', כא-כה) – הכוונה שם, במובהק, לחלב ולחמאה, ולא לבשר עגל או לבשר צאן. ופירש הגר"א בנופך של מוסריות: "יחיה איש עגלת בקר ושתי צאן" – לומר, שלא יפנו אחרי המותרות, אלא כדי סיפק. והיינו עגלת בקר "לחרישה וב' צאן, א' לחלוב ללחם... וא' ללבוש כמש' כבשים ללבושך". בכל אופן, יש הקבלה כלשהי בין שתי צאן לבין כבשת הרש. פה ושם – מחיה אותם האיש, ולאו דוקא לשחיטה. אני דן בפרוטרוט בנבואה זו במונוגראפיה שלי על ישעיהו, שתופיע איה"ש בקרוב.
  31. ש. נ. קרמר, ההיסטוריה מתחילה בשומר (המתרגם נחמן בן עמי), מרחביה, 1960, עמ' 179-180. פתגם זה מתחיל בלשון: "טוב לו לאביון המות מן החיים". בפיסקה זו הביא המחבר פתגמים נוספים, המעידים על סבלותיהם ואף על דיכויים של העניים. אך ספק רב הוא, אם מותר לפרש – כדעת המחבר – את הפתגם: "לא כל בתי העניים במידה אחת ייכנעו" – כסימן כלשהו ל"מידת מה של תודעה מעמדית" (שם, עמ' 180). כנגד זה יש שם פתגם, הנועד להיטיב עם העני, דרך גישה פאטרונית: "אך מי שדבר אין לו – יכול לישון". בעצם, דבר הרגעה כזה על מצבו של האביון, כורך בו, אולי אפילו במודע, נופך של שחוק. וכל כך, כבר בדמדומי ההיסטוריה. (ומובן, ככל שאמנם תרגומיו של המחבר עדיין תופסים בימינו). אין צריך לומר, שמאליה עולה ההשוואה עם דברי קהלת, שיש בהם מידה לא קטנה של היפוקריטיות: "מתוקה שנת העבד, אם מעט ואם הרבה יאכל" (ה', יא); בייחוד, כשהם יוצאים מפיו של מלך נהנתן, או האמור להיות מלך, שראה הרבה טובה בחייו, ואינו מטיף כלל להינזרות מהנאות העולם הזה. ראה פרטים על כך במונוגראפיה שלי על קהלת (כנ"ל).
  32. השווה בית מקרא (כנ"ל), עמ' 14-15.
  33. בספרי על קהלת דנתי (אך לא במפורט) בסגוליותו הספרותית של הסיפור על העני מניפור. שם, עמ' 48; וכן הערות 119-122 (עמ' 191). על תוכן הסיפור J. S. Cooper, Structure, Humor and Satire in "The poor man of Nippur" J.C.S., 27, 1975, pp. 163-173; והשווה 31/4 J.C.S., 1979 pp. 189-214.
  34. לצביון, הסאטירי של הסיפור, ראה הע' 120-122 בספרי על קהלת (כנ"ל).
  35. אלה דברים, שאמרתי בדיון על כבשת הרש, בית מקרא, כנ"ל עמ' 15.
  36. לאפיון משליו של יחזקאל, ראה, בקיצור, דברי סיכום בערך "משל", אנצ. מקר. עמ' 551-553. והשווה 62-189 M. Hermaniuk La parabole evangelique, Louvain, 1947 pp.
  37. עיין גם בפירושי לשמו"ב (כנ"ל), עמ' 111-112.
  38. לדבר השליחות האלוהית של מחבר ספר שמואל, עיין אצלי, מעשה אמנות (כנ"ל), עמ' 453-454, 471-472.
  39. על דויד כאב-טיפוס של מלך רועה, ראה במפורט בספרי, ראשית המלוכה (כנ"ל), עמ' 164-169, וכן הע' 540-545 (עמ' 312-313).
  40. ראה פירוש הכתובים אצל מ. צ. סגל (כנ"ל), עמ' קל"ה, קמ"ב-קמ"ג.
  41. שם, עמ' רנ"ח, והשווה י. קיל (כנ"ל), ושם השוואות "מלכותיות", רילבאנטיות מכתובים אחרים, עמ' שנ-שנא, וכן השוואה לפניית שבטי ישראל לדויד בביטוי: "הננו עצמך ובשרך אנחנו" (שמו"ב ה', א).
  42. גם אמירתו של דויד: "ואלה הצאן מה עשו" (שמו"ב כ"ד, יז) – יש לפרשה כראיה לשקיעי מודעותו של המלך למעמדו, או לקונצפציה של מעמדו, כמלך רועה. ראה הע' 40.
  43. ראה פרטים על משמעו הסוציאלי של פרק זה בפירושי לשמו"ב (כנ"ל), בפרק: דויד, אב-טיפוס של מלך רועה לדורות.
  44. שם, שם, מוטיב החמלה לכבשה הקטנה או הרזה הוא הצד השווה הדומינאנטי בדברי נתן ובנבואה יחזקאל.
  45. שם, שם, ככל שידיעתי מגעת, לא נידון כלל היבט זה בפרשנות המסועפת – זה כשני דורות – לספר יחזקאל. כוונתי לגלגולו של המוטיב הקדמוני החברתי-מוסרי על הכבשה הקטנה הנרדפת והנעלבת ושילובו כתשתית בנבואה זו. ממילא לא נידונה כלל או כיאות לה הסגולה הספציפית של התהפוכה – הייתי אומר התהפוכה האלוהית-הקאטיגורית – בהנהגה ובחברה שלעתיד לבוא, שאין לה צד שווה במקרא: השמדת השמנות ועליית הרזות. לכאורה, כעין השלמת המעגל ההיסטורי הממושך, כשהתקיף ובעל האגרוף היה רודה בשה הנחשל והרזה. כאילו בא כאן, לאחר דורות, על תיקונו מעשה הכבשה הקטנה של הרש.
  46. שם, שם.
  47. ראה מ. צ. סגל (כנ"ל), עמ' שה. אך השווה סנהדרין כ"א, עמ' א: "וקאמר ליה נביא, אם מעט ואוסיפה לך כהנה וכהנה, כהנה שית וכהנה שית, דהוו להו תמני סרי". הכוונה, כמובן, לנשים נוספות.
  48. שם, עמ' שד.
  49. לרקע החברתי ולתבנית הספרותית של דיני התורה, ובעיקר של הדין הפלילי, ראה ש. ליוונשטאם, משפט המקרא, אנצ. מקר. ה', עמ' 620-621, 630-632.
  50. י. פינקלשטיין, המשפט במזרח הקדמון, שם, עמ' 603, 605, 607, 608. ובמיוחד עמ' 610-612. והשווה הדיונים על חוקי חמורפי אצל G. A. Driver-J.C. Miles,The Babilonian Laws, Oxford, 1952, pp. 95-105, 108-111.
  51. בראוי להעיר כאן על קוריוז פרשני "מודרני". כרגיל בחקר המקרא הביקורתי-חשדני, כדי גישה נאיבית סימטרית או "סימטרולוגית", ראו גם בפסוק ו תוספת "פידאנטית". ראה דיון על כך אצל H. M. Hertzberg, Samuel, Gottingen, 1960, p. 313.
  52. מ. צ. סגל, הולך כאן בעקבות חוקרים אחרים. למשל, סמית (I.C.C.), עמ' 322. לפיו "ארבעתים" הוא נוסח מלאכותי והרמוניזאטורי, עמ' 323. סגל מעלה אפשרות, שגירסת השבעים – "שבעתים" – היא המקורית (שם, עמ' שד). אולם אין הכרח בהנחה זו. המתרגם שם "שבעתים", כדי להורות, דרך מספר טיפולוגי מופלג, על כפל כפלים. וכה, כרגיל במקרא, למשל, בראשית ד', טו, כד ובעיקר משלי ו', לא, ששם נרדף "שבעתים" לכלל ההון: "ונמצא ישלם שבעתים, את כל הון ביתו יתן". נראה, כי הארבעתים שבנוסח העברי נראה לו למתרגם השבעים כמעורפל מדי, כדי להדגיש את הכפל כנגד הנקוב בשמות כ"א, יז. לפיכך שינה מה ששינה. אולם העיקר הוא "ארבעתים", לא רק משום שהוא בחזקת גירסה יותר קשה, אלא משום ש"ארבעתים" הוא כעין הגדלה הולמת או "טבעית" ל"וארבע צאן" שבנוסח התורה. וכל כך, כשהיא יוצאת מפי המלך, הנדחף להכפיל, בפני הנביא, את העונש הנקוב. וודאי לא במחשבה תחילה, אלא בהתפרצות ספונטאנית. באופן זה, הכוונה, כמובן, לא לניקוב אריתמטי מדוייק, אלא סתם לעונש מופלג. לפיכך, אין כל צורך לתקן את נוסח המסורה "ארבעתים". מובן, שלפי קביעה זו אין כאן כל הקבלה ל"שבע כבשת" שבבראשית כ"א, כה, כט, ל.
  53. ראה הע' 48.
  54. לתהליך המלחמה על רבת עמון, עיין ראשית המלוכה (כנ"ל), עמ' 76-80.
  55. ושוב קוריוז "ביקורתי", כביכול, בפירושו של ה. פ. סמית, הרואה גם בסיפא של הפסוק הזה: "החזק מלחמתך אל העיר והרסה וחזקהו" (י"א, כא) – מעין רישום, מהרהורו של הסופר. סמית, עמ' 320-321. אכן הסיפא חסר בשבעים (L). איך אין זו בחזקת ראייה; כיוון שגם המתרגם היו לו, באפשר, הרהורים משלו. אולם החוקר, המעיין בפסוק השלם, ללא חתירה מוקדמת לשברירי מקורות, יכול שיעריך את הסיפא כסיום נאות, וכמעט הכרחי, לדברי דויד. וודאי, הכל תלוי אם אלה דברי דויד כנתינתם או כפי שנמסרו למחבר. מכל מקום, אין משענת לומר, כי המחבר, או הסופר, נדחק לשפר במכוון את הפסוק, כדי לשוות צביון "דאגתי" לדמותו של דויד.
  56. ראה הפרק: "נתן – נביא המלכות ונביא המחאה", בפירושי לשמו"ב (כנ"ל), עמ' 120-122.
  57. ראשית המלוכה, עמ' 47-63.
  58. שם, עמ' 150-152, 158-159.
  59. ראה מאמרי, לתפיסת המלוכה בספר שמואל ולרקעה ההיסטורי, בית מקרא, ס (תשל"ח), עמ' 87-101; 124-126; והשווה ראשית המלוכה, ובעיקר עמ' 148-152, 189-190. ועכשיו, הפרק על נתן (ראה הע' 57).
  60. דעה אחרת – י. גוטמן, בית מקרא (כנ"ל), עמ' 6-7.
  61. שם, שם השיוך של הנבואה בפרק ז' לאחר מרד אבשלום נראה לנו כהיפר-לוגי. וכה, לפי פירוש חד-מימדי של כל הנבואה, המכוונת כאילו, בתורת היטל שלאחר מעשה, לתקופה שלאחר נצחון על כל האויבים. אך לא זה, כאמור בחיבור זה, משמעה של הנבואה. והשווה מה שכתבתי על הנבואה וזמנה בספרי, ראשית המלוכה (כנ"ל), עמ' 148-150, 155-158, 189-190 (ושם הכוונה להערות).
  62. לתיזה בדבר מעשה הקנוניה שבין נתן לדויד מצאתי דברים משעשעים בספר בלטריסטי של הסופר המזרח גרמני שטפן היום, שהופיע בשנת 1972. תורגם עתה לעברית בידי ב. בן ברוך, ירושלים, 1987. זהו היטל רעיוני מסיטואציה פוליטית עכשווית לתקופת דוויד, שבו הנמשל עיקר ולאו דוקא המשל. יש כאן שעשועי ספרות, הטבועים באירוניה היסטורית-פוליטית, והמתארים את היחסים שבין נתן לדויד כאמביוולנטיים. מזה – יראת ה' וציפיה לדבר נבואה, ומזה – מסכת של קנוניות (פרקים 16-17). בשיחה שביניהם בפרשת אוריהו – כיצד לשכנע את הגיבור לבוא לביתו בירושלים – נמצא המלך כאילו נדהם מגישתו ה"מאקיאווליסטית", כביכול, של הנביא. וכה נאמר שם: "וינעץ המלך את מרפקו בצלעותי ויאמר: נתן ידידי, אילו לא כנביא ידעתיך, כי אז הייתי אומר שאתה שובב לא קטן" (שם, עמ' 119). שובב לא קטן! אלא שיצירתיות "היסטורית" זו של המחבר שעונה, לא במעט, על הביקורת המקראית הקיצונית, שלפיה אין נביא יכול לחזות עתידות, על פי השראה מלמעלה. אולם כאן המדובר, מעיקרא, ביצירה ספרותית-אמנותית ובהיטל מכוון ותכליתי מזמננו לימים ההם, המשמשים, לכאורה, פרגוד לסופר. ובכל זאת, דומה, כי הסופר התעמק, כדי השתקעות, בנהנתנות רבה במסכת הסבכים של התקופה. אך הכל – לפי התפיסה הרציונאליסטית המוחלטת של חקר המקרא ההיפר-קריטי בדור הקודם.
    ובכל זאת, יש בספר גם ירידה מפוכחת ליחסים שבין השרים השונים, שימיהם כימות עולם. למשל "מתוך רשימות אחיתופל הגילוני", עמ' 152-164. אכן, לגבי יואב יש כאן היטל ברור ממשפטים ומהוצאות גזרי דין לפועל בתקופה המודרנית; אולם התרבדה שם השתאות של אמא על סופו המדהים של בן צרויה (עמ' 166-179). אלא שעניין לנו בסיפור זה, ראש לכל, בארשת אמנותית שמעבר לזמנים.
    הקושי הוא, שמצויים גם בדורנו זה חוקרים ואפילו היסטוריונים, שנבואת נתן נתפסת בעיניהם בפשיטות יתר, דרך באנאליזאציה של התרחשויות היסטוריות-כרונולוגיות או היסטוריות-אידיאיות. למשל, ראה י. גוטמן, שם עמ' 6-22.
  63. השווה מאמרי: שאול ודויד הנרדפים, בית מקרא, ק-קא, תשמ"ה, עמ' 296-304.
  64. לדבר הגזירה האלוהית בענייני מלכות, ראה, למשל, מעשה אמנות (כנ"ל), עמ' 464-466, 469, 471-472.
  65. ראה פירושי לשמו"ב (כנ"ל), אחרית דבר.
  66. שם, עמ' 110-113.
  67. ראה למשל, י. גוטמן, שם, עמ' 10-11. לפי ההגדרה שם, זו נבואה שלאחר המקרא "post eventum". והשווה ש. ייבין (שם, עמ' 13), המתון יותר בשיפוטו, אך הסבור, שנפלו בנבואה תיקונים. "אשר לנאום עצמו של הנביא, אין זו הדוגמה היחידה, שמחברי ספרים או עורכיהם שמים בפי הנביא נאום, שנדמה להם כמכוון לאותה שעה".
  68. שם, שם, וכן עמ' 19.
  69. לאימות השאלות הריטוריות שהצגתי על מנהיגים או מטיפים, המופיעים כחוזי עתידות, שהם בגדר האפשרי, גם כשאין לכך סבירות משכנעת – זכרונות ההיסטוריה מלאים מהם. כדאי להעלות כאן חיזוי אפיזודי, הידוע מהדור הקודם והצרור בזכרוני. בשעה קשה לישוב היהודי במלחמת העולם השניה, כשרומל – המפקד הגרמני – הלך והתקרב לארץ, היה הרב הראשי של ארץ-ישראל י. הלוי הרצוג בדרכו מאמריקה לארץ-ישראל. שאלו אותו: האם זו השעה, האם אינך חרד למצב? והוא השיב, לערך: אני מלא ביטחון. אין כל זכר בכתובים, שיתרחש בזמן הזה חורבן בין שלישי.
    דרך שחוק אפשר לשאול: כלום אמר זאת הרב הראשי לאחר הנצחון במלחמת העולם השניה? האם היה הרב איש חזון יתיר על נביא? האם זהו דיבור שלאחר מעשה?
    מובן, שזו דוגמה רחוקה אחת מהרבה והבאנו אותה רק לשם הבהרה, ובוודאי לא להשוואה טיפולוגית. ואין צריך לומר, כי הנביאות היא פינומן קאטיגורי יחידאי בתולדות בעלי החזון בהיסטוריה האנושית.
  70. עיין בפירושי לשמו"ב, עמ' 113, 121.
  71. השווה י. גרסיאל, מלכות דויד (כנ"ל), עמ' 127-153.
  72. ראה ראשית המלוכה (כנ"ל), עמ' 76-80, עמ' 89-91, 97-99.
  73. שם, 148-150; והשווה שם 355-358.
  74. עיין ש. אחיטוב, נתן, אנצ. מקר. ה, עמ' 986-987; י. קויפמן, מכבשונה של היצירה המקראית, תל-אביב, תשכ"ו, עמ' 169-184.
  75. עיין מאמרי, לאפיון ההנהגה של אליהו ואלישע, מחקרים במקרא (ספר קאסוטו), ירושלים.
  76. תשמ"ז, בייחוד עמ' 54/51, 58-63. ראה ב. אופנהיימר, הנבואה הקדומה בישראל, ירושלים, תשל"ג עמ' 165-169.
  77. אך השווה שם, שם, עמ' 155-165.
  78. דעה אחרת, שם, שם.

ביבליוגרפיה:
כותר: כבשת הרש וההופעה של נביא המחאה הסוציאלית
מחברת: אברמסקי, שמואל
שם ספר: ספר פרופ' חמ"י גבריהו; מחקרים במקרא ובמחשבת ישראל
תאריך: תשנ"א
הוצאה לאור : החברה לחקר המקרא בישראל; הכהן, רפאל חיים
הערות: 1. שני כרכים.
הערות לפריט זה: המאמר הופיע בכרך הראשון של הספר.
מאגר ספרות הקודש | מאגר מידע |
פורום | קהילת מורים | אחיתופל | מקראנט ילדים | מקראוידאו | חדש בתנ"ך
חברי מקראנט | צור קשר | עזרה | תמיכה טכנית


סנונית גשר מט"ח אבי חי מפמ"ר תנ"ך