עמוד הבית > סיפורי הראשית > סיפור הבריאהעמוד הבית > פרשנות המקרא > פרשנות מודרנית

תקציר
חלק זה של המאמר דן בשני סיפורי הבריאה בבראשית. קאסוטו מציג את ההבדלים בין שני הסיפורים אשר לפי תורת התעודות מקורם בשני בתי יוצר שונים (המכונים J ו P). הוא מיישב את הקשיים על פי דרכו ומבסס את שיטתו כי לא מדובר בשני מקורות שונים אלא בעבודת עורך אשר שילב שתי מסורות שהיו מקובלות בישראל.

 
הכתובים המקבילים : סעיף 2 - מעשה בראשית | מחבר: משה דוד א' קאסוטו
 

י"ל מאגנס

שני הסיפורים, שפותח בהם ספר בראשית, מציגים לנו, כפי שאמרנו, את הדוגמה הקלאסית לכתובים המקבילים מהסוג הראשון; על כן מן הראוי יהיה להתחיל בהם את מחקרנו.

החוקרים תמימי דעים ביניהם שהסיפור הראשון שייך ל- P והשני ל- J; מה ששנוי במחלוקת ובגישות שונות זו מזו, הוא, אם וכיצד יש לפצל כל אחד מהם, ובמיוחד את השני, בין כמה שכבות4; אך אנו יכולים להתעלם כאן מבעיה זו, שהרי אנו רוצים כעת לחקור את בעיית היסוד, אם יש ליחס את שני הסיפורים לשני מקורות נבדלים. רק במקרה שתיפתר בעיה זו בחיוב, יהיה מקום להעמיד לדיון את הבעיה השנייה.

אין ספק, שלמי שקורא את שני הסיפורים ללא דעות קדומות ייראה כבטוח, שקיימים הבדלי אופי ניכרים ביניהם. מצד אחד, ראייה כללית רבת היקף, שתוארה בעצמה סינתטית כבירה ובסדר בהיר וצלול, רמת מחשבה יוצאת מגדר הרגיל, שמקבילה לה פשטות בקווי הביטוי, המגיעה במשפטים ספורים עד מעמקי היקום; מהצד השני, סיפור דראמאתי מלא חיות, הצבוע בצבעים הפאנטאסטיים של הדמיון המזרחי, לקח דתי ומוסרי, אף הוא בעל אצילות גדולה, המוצג בכל זאת תחת המסווה של הצגת עובדות מוחשיות, ונטייה ברורה לפנות אל הרגש יותר מאשר אל ההיגיון. אך הבדלים מסוג כזה, כפי שכבר הזדמן לנו לציין5, עדיין אינם מוכיחים, ששני הסיפורים שייכים לשני סופרים שונים, כי מדובר בהבדלים היכולים להתקיים בצוותא ביצירה אחידה, שלבנייתה השתמש המחבר ביסודות שונים זה מזה בטבעם, כגון המסורות העממיות, מלאות החיות ובעלות הצבעים העשירים, וההרהורים השלווים של החכמים, וגם ראינו כבר, שאי אפשר למצוא נימוקים מספיקים לייחוס שני הסיפורים לשני קולמוסים שונים בשל הבדלים בשמות האל או בשל הבדלים בלשון או בסגנון. על כן נותר לנו לחקור עוד רק אם לא ייתכן שיעלו בקנה אחד הנתונים העובדתיים המובאים בסיפור אחד והנתונים העובדתיים המובאים בסיפור השני.

אכן היה מי שציין שאין שני הסיפורים יכולים לעלות בקנה אחד, ובמיוחד בשל הניגודים האלה:

  1. הסיפור הראשון, שנכנה אותו א, מציג לפנינו בראשית העולם את האוקיינוס הקדמאי; הסיפור השני (שנכנה אותו ב) מניח, לעומת זאת, שבתחילה הייתה האדמה הצחיחה.
  2. לפי א ביום השלישי נבראו הצמחים, ראשונים מבין האורגאניזמים החיים, שהאחרון מביניהם היה, ביום השישי, האדם; לעומת זאת לפי ב, נבראו הצמחים אחרי האדם ולמען האדם.
  3. גם בעלי החיים, שלפי א נבראו לפני האדם, לפי ב, נבראו אחרי האדם ולמען האדם.
  4. בריאת האדם ובריאת האשה מהוות לפי א מעשה בריאה אחד, ואילו ב-ב הן שני מעשי בריאה נפרדים.
  5. מעשה בראשית בוצע לפי א שלבים שלבים בשישה ימים, אך לפי ב התקיים כולו ביום אחד בלבד6.

במניית-הבדלים זו נתנו לפי ההיגיון את זכות הקדימה לניגוד הראשון, באשר הוא נוגע לתחילת היקום; אך, בשל אופיו הכללי, מן הראוי יהיה לדון בו אחרי אחדים משאר הניגודים, בעלי האופי הפרטי יותר. נתחיל אפוא בניגוד, התופס את המקום השני ברשימתנו.

המלים הנקראות ב-ב (ב', ה') בדבר העדר הצמחים לפני בריאת האדם הן אלו: "וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ, וכל עשב השדה טרם יצמח, כי לא המטיר ה' אלהים על הארץ, ואדם אין לעבד את האדמה". אין לקבל את הניסיון ההרמוניסטי של מי שרצה לייחס קטע זה לצמחים המעובדים לבדם, בפרשם את המלה "שדה" כ"חלקה מעובדת" (קייל), כי מספיק להתקדם עוד פסוקים מעטים (ב', י"ט, כ'; ג', א') והנה נמצא את הביטוי "חית השדה", הבא להוכיח שאין יסוד לצמצום כזה של משמעות המלה "שדה". עוד הוער (דילמן), שאף אם נרצה לפרש כך את ב', ה', בכל זאת יוסיף להתקיים הניגוד ל-א, כי ב-א מדובר (א', י"א-י"ב) בכל העשבים כולם ובכל העצים כולם באופן כללי. על כן, הניגוד בין א', י"א-י"ב לבין ב', ה', אכן נראה חמור. אך בטרם נאמר שהוא אכן קיים, יש לחפש בתשומת לב אחרי משמעות הכתוב והמונחים המשמשים בו7.

הביטוי "שיח" מציין ללא ספק את העשבים השוטים8; "עשב" הוא המונח השכיח לציון צמחי הדשא. בכל זאת, הפרשנים המודרניים נוטים להרחיב כאן בהרבה את משמעות שני המונחים. אחדים חושבים, שבהם רוצים לציין את מכלול הצמחים כולו (למשל דילמן: "Strauch und Kraut als die wichtigsten Theile der Gawächswelt unterschieden und für diese selbst gesetzt" [שיח ועשב הובדלו כחלקים החשובים ביותר של עולם-הצומח, ולמענו הוצמחו]), ובוודאי זה שרירותי (אף אם נתעלם מכך, שקשה יהיה להוכיח, כי העשבים השוטים ועשבי הדשא הם "החלקים החשובים ביותר של עולם הצומח"), אחרים חושבים, שהמשמעות היא: "אף לא העשבים השוטים ועשבי הדשא" (למשל, Procksch: selbst dieses dürftigste Pflanzenkleid fehlt" [אף לבוש-צמחים עלוב זה היה חסר])9; אך גם זה שרירותי, כי אין כאן ביטוי שפירושו "אף לא" או משהו דומה, ביטוי שהיה הכרחי כדי לשוות אותה משמעות למשפט. אם כן, הניגוד בין א ל-ב בנדון זה הוכנס, לפחות בחלקו, לכתובים, או על כל פנים הודגש, על ידי הפרשנים עצמם בביאוריהם. כדי להימנע מהסכנה להיכשל בביאורים שרירותיים, יש לחפש בכתוב עצמו סימנים שיהיה מסוגלים להדריך אותנו בקביעת המשמעות של המונחים הנדונים, בג', י"ח אנו קוראים: "ואכלת את עשב השדה", ומיד אחרי כן (פסוק י"ט): "בזעת אפך תאכל לחם". אם כן, "עשב השדה", השני מבין המונחים של ב', ה', מציין את הצמחים העשביים שהאדם מגדל כדי להוציא מהם את מזונו, כגון החיטה ושאר הדגניים (בשבח הארץ, דברים ח', ח': "חיטה ושעורה"). ובאותו פסוק ג', י"ח כתוב: "וקוץ ודרדר תצמיח לך", כלומר: אם לא תעבוד את האדמה עבודה קשה כדי שתצמיח את "עשב השדה", תניב בעצמה רק "קוץ ודרדר", ולא עוד את עצי הפרי הרעננים של גן עדן. והרי "קוץ ודרדר" הם דוגמאות טיפוסיות ל"שיח", לצמחים נמוכים הגדלים ללא כל עבודת אדם, גם במדבר (בראשית כ"א, ט"ו), אם רק ירד גשם מועט. לאור הנחה זו, לא ייראה כנועז מדי לחשוב, שיש להעמיד את ב', ה' בקשר עם ג', י"ח-י"טאα; אז ישמש ב', ה' הכנה לו, כמו ש"עפר מן האדמה" שבב', ז' הוא ההכנה לג', י"טאβב. הסיפור נוטה ללמד, בין השאר, בהזכרת חטאם של אדם וחווה, מדוע נאלץ האדם לגדל בעמל רב צמחים מסוימים כדי לספק לעצמו את מזונו, ומדוע, כשנעזבת האדמה לנפשה, אינה מניבה אלא צמחים נמוכים שאין תועלת בהם; ועל כן הוא פותח בהערה, שהיה זמן שלא היו קיימים לא אותם צמחים נמוכים ולא הצמחים שהאדם מגדל: הצמחים הנמוכים – כי טרם התחיל לרדת (ואף לא היה עדיין נחוץ שיתחיל לרדת) אותו גשם הנחוץ להנבתם (הבα, התאים ל-האα), הצמחים המעובדים – כי עדיין לא היה האדם, שבמרוצת הזמן הועד לספק לעצמו את מזונו בעבודת החקלאות (הבβ, המקביל ל-האβ). אישור לכל זאת יש בעובדה, שבפסוק שלפני האחרון של הסיפור (ג', כ"ג) חוזרים מלה במלה דברי ב', הב, "לעבד את האדמה", הוכחה של הזיקה הקיימת בין התחלתו לבין סופו. אם כן, ב, לפחות בצורה שיש לסיפור הזה לפנינו, אינו נותן כלל בב', ה' את הדעת על בריאתו הכללית של עולם הצומח, אלא רק על ראשיתם של אותם סוגים מיוחדים של צמחים, שקיומם נגרם בשל חטאם של הורי האנושות הראשונים.

אמרתי "לפחות בצורה שיש לסיפור הזה לפנינו", כי ייתכן ששונה היה הדבר במקור שהכתוב ב שלפנינו יצא ממנו. ייתכן שלנגד עיני מחברו הייתה מסורת, אשר, להבדיל מן המסורת שנתקבלה בא', י"א-י"ב, סיפרה על בריאת הצמחים אחרי בריאתו של האדם (על קיום מסורות שונות בדבר בריאת העולם, זו ליד זו בעת ובעונה אחת, יש לנו עדויות רבות אצל הבבלים); ובנוסח שלפנינו יש משפטים שאנו רואים, כי היו תדירים בכתובים הבבליים והמצריים10 בדבר בריאת העולם לציון הדברים ש"לא היו קיימים עדיין" בראשית הימים; ועל כן ייתכן שאותה מסורת הזכירה לנו, שהיה זמן, ובדיוק לפני בריאת האדם, שלא היה קיים בו כל צמח; אך, אם אכן הייתה לפני מחבר הכתוב שלפנינו מסורת כזאת, עיבד, לפי הנראה, את נתוניה, וצמצם את היקף הרמז על הצמחים כדי לקשור אותו עם מה שהיה עתיד לומר בג', י"ח-י"ט, אף כדי למנוע את הניגוד עם א', י"א-י"ב.

אולם הוא לא היה מצליח למנוע אותו ניגוד לחלוטין, לו באמת בא', י"א-י"ב כבר הובא הסיפור על כל הצמחים כולם ללא יוצא מן הכלל; עמהם צריכים היו כבר להימנות, לפני בריאת האדם, גם העשבים השוטים והדגנים. אך גם בא', י"א-י"ב יש להתבונן היטב בדברי הכתוב.

שנוי במחלוקת, כיצד יש להבין את סיווג הצמחים המצוין שם. אחדים (למשל דילמן, בודה) רואים בו חלוקה לשלושה סוגים: 1) "דשא", כלומר העשב הדק המכסה את פני הקרקע; 2) "עשב", כלומר הצמחים העשביים הגדולים יותר; 3) "עץ", האילנות, אחרים חושבים, לעומת זאת, שהחלוקה היא לשני סוגים: "דשא", לדעתם, הוא מושג כולל, הטומן בחובו גם את "עשב", הצמחים העשביים, ו"עץ", הצמחים האילניים (כך הולצינגר); או, מן ה"דשא", העשב הרך הנובט אחרי המלקוש, גדלים גם הצמחים העשביים, "עשב", וגם האילנות, "עץ" (כך גונקל), או עוד: "דשא עשב" מציין את הצמחים העשביים ו"עץ" את האילנות (פרוקש). פירוש אחרון זה, שהוא אף הפירוש שהלכו בעקבותיו התרגומים העתיקים, ואולי גם טעמי המסורה (אם מבינים את "עשב" כתמורה ל"דשא" ולא כסומך לו, אין צורך לתקן את הטעמים), נראה כעדיף, בעיקר משום שאחרי כן, בפסוקים כ"ט-ל', נזכרים רק "עשב" ו"עץ", ויהיה מוזר, שהייתה כוונה להוציא את עשבי הכרים מכלל המזונות של בני האדם ושל בעלי החיים, או שהכתוב יתבטא בצורה הנותנת מקום לשלול אפשרות זו. והנה, ראוי לציון, שלגבי שני סוגי הצמחים, גם כשמובא דברו היוצר של האל (פסוק י"א), גם כשמסופר על ביצועו (פסוק י"ב) ואף גם אחרי כן, כשנמסר דבר האל המקצה את הצמחים כמאכל לאדם (פסוק כ"ט), מובלטת בהדגשה תכונתם של הצמחים להניב זרעים ולפרות באמצעות הזרעים (פסוק י"א: "ויאמר אלהים: תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע, עץ פרי עשה פרי למינו, אשר זרעו בו על הארץ; ויהי כן"; פסוק י"ב: "ותוצא הארץ דשא עשב מזריע זרע למינהו, ועץ עשה פרי אשר זרעו בו למינהו"; פסוק כ"ט: "הנה נתתי לכם את כל עשב זרע זרע אשר על פני כל הארץ, ואת כל העץ אשר בו פרי עץ זרע זרע; לכם יהיה לאכלה"). לא נראה כמסתבר, שבכך הייתה כוונה להבליט את הזרעים ואת הפירות המשמשים מזון (דילמן), כי בפסוק כ"ט יש כוונה ברורה להתייחס לחלקיהם השונים של הצמחים, ובפסוקים י"א-י"ב אין נותנים כלל את הדעת על הצמחים בתור מזון. מוטב לראות בפרט זה, ההולך ונשנה בהדגשה, שבוודאי הייתה בו כוונה להפנות אליו את תשומת לב הקורא, עדינו יתרה של הכתוב שלפנינו. הוא רוצה להבליט, שהצמחים שהאל ברא בתחילה, ביום השלישי, הם הצמחים שלהם התכונה לפרות מעצמם באמצעות זרעיהם11. בזמן מאוחר יותר, משילמד האדם את החקלאות, וייאלץ, כעונש על חטאו, לעסוק בה בעמל על מנת לחיות, יהיו צמחים רבים, שלא יפרו רק בשל כוחם הטבעי והספונטאני, אלא בעיקר בשל עבודת האדם: זה יהיה הסוג של "עשב השדה" של ב', ה' ושל ג', י"ח. וכאשר, שוב כעונש על חטאו של אדם, מן ההכרח ירבו על פני האדם הצמחים שאין בהם תועלת לאדם ושאפילו לפעמים מזיקים לו, צמחים הנובטים בעצמם מן האדמה כל פעם שירטיב אותה הגשם (ללא צורך בזרעים, סברו כנראה הקדמונים ביחס לצמחים שוטים אלו של המדבר), יתווסף גם סוג רע זה, סוג ה"שיח" של ב', ה', של "קוץ ודרדר" של ג', י"ח. באופן כזה, לא נותר כל ניגוד בין א', י"א-י"ב לבין ב', ה'; אדרבא, דווקא נראה, שמי שכתב את פרק א' רצה, בפסוקים י"א, י"ב וכ"ט, להתעכב כל כך הרבה ובחזרות כה רבות על פרט הזרעים, בכוונה להכין מרחוק את ב', ה' וכדי לסלק בדרך זו כל ניגוד עם הסיפור השני.

נתברר אפוא, שאין כל סתירה בין א', י"א-י"ב לבין ב', ה'; אך נותרה סתירה בין מה שמסופר בא', י"א-י"ב על בריאת האילנות, לבין מה שנאמר להלן בסיפור ב, אחרי שדובר בבריאת האדם (פסוק ט'): "ויצמח ה' אלהים מן האדמה כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל, ועץ החיים בתוך הגן, ועץ הדעת טוב ורע". גם צד זה של הניגוד צוין כהוכחה נוספת לשייכות שני הסיפורים לשני מקורות, בלתי תלויים זה בזה. גם כאן אפשר לחשוב, שגם בפרט זה נשארה השתקפות המסורת, שלפיה נבראו הצמחים אחרי בריאת האדם; אך בכתוב, כפי שהוא לפנינו, נמנעה הסתירה, כפי שיתברר אם רק נשים לב לפרטים. מעשה ה' אלוהים, שמדובר בו בב', ט', אינו הבריאה התחילית של סוגי האילנות, אלא רק נטיעת גן, כפי שמשמיע לנו במפורש הפסוק הקודם, ח' ("ויטע ה' אלהים גן בעדן מקדם"), כלומר כינון גן, במקום מסוים, באמצעות עצים יחידים מסוגי אילנות מסוימים (מן "האדמה", הקרקע הראוי לעיבוד, המיועד לגן, לא מן "ארץ", קרקע סתם); כינון זה אינו סותר כלל את הנתון של קיום מוקדם של סוגי אילנות אלו, שכבר ייצגום עצים אחרים במקומות אחרים של הארץ, כפי שאינה סותרת אותו נטיעת איזה גן שהוא בידי איזה גנן בן תמותה.

נוסף על כך, יש להעיר, כי מהתוכן עצמו של ב', ט' מן הנמנע לחשוב שמדובר בו בבריאה. שהרי מדובר בו רק בעצי פרי; על שאר העצים עובר הכתוב בשתיקה. וכן בג', י"ח מדובר ב"קוץ ודרדר" וב"עשב השדה"; אך על שאר הצמחים נחותי החשיבות, כמו על עצי הסרק, אין אף רמז אחד במסגרת סיפור ב. אילו הייתה כוונה לתאר כאן את בריאת עולם הצומח, מן ההכרח היה לדבר בכל סוגי האורגאניזמים המהווים אותו. על כן הכרחי להודות, שבסיפור ב, כפי שאמרנו, אין דנים בבריאת הצמחים, אלא, אדרבא, בסיפור ב מניחים, שסיפור הבריאה הכללית של כל עולם-הצומח ידוע.

כניגוד חמור יוכל להיראות זה הבא אחריו. לפי א, נבראו ביום החמישי בעלי החיים שבמים והעופות, ובשישי, לפני האדם, ה"בהמה", כלומר היונקים העתידים להיפך למבויתים, ה"חיה", כלומר שאר היונקים העתידים להוסיף להיות פראיים, וה"רמש", מונח כללי המקיף את הרומשים, את הדו-חיים, במידה שלא נכללו בין בעלי החיים שבמים מהיום החמישי, ואת כל חסרי החוליות שביבשה, למעט הכלולים בין שרצי העוף, שאף הם יוחסו ליום החמישי. ב-ב, אחרי שתוארה בריאת האדם, מסופר (פסוקים י"ח-כ'): "ויאמר ה' אלהים: לא טוב היות האדם לבדו; אעשה לו עזר כנגדו. ויצר ה' אלהים מן האדמה כל חית השדה ואת כל עוף השמים, ויבא אל האדם, לראות מה יקרא לו, וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו12. ויקרא האדם שמות לכל הבהמה ולעוף השמים, ולכל חית השדה, ולאדם לא מצא עזר כנגדו". הנה אפוא, רגילים להעיר, ב-ב באה בריאת בעלי החיים אחרי בריאת האדם, ואילו ב-א באה לפניה: אם כן סתירה שאי אפשר לישבה.

אי אפשר לקבל את התירוץ הדחוק הרגיל של ההרמוניסטים, המבינים את "ויצר" של פסוק י"ט במשמעות עבר מוקדם ("האלהים יצר לפני כן"); אותה צורת פועל אי אפשר להבינה במשמעות שונה משאר צורות הפועל הדומות לה והנמצאות בסיפור ושאין דבר המבדיל בינה לבינן. אין כל ספק, ש"ויצר" זה מתכוון לציין פעלה שנעשתה אחרי בריאת האדם. אך מה הייתה בעצם אותה פעולה? האם היא דווקא מעשה הבריאה, שהאל התחיל בו את קיום בעלי החיים עלי אדמות? ייתכן שעל דבר כזה חשבה המסורת שהייתה לנגד עיני מחבר ב, אך הכתוב שהוא מוסר לנו, אם נקרא אותו בתשומת לב, אינו מדבר בכך. נציין ראשית כול, בדומה למה שציינו בענין הצמחים, שלא כל סוגי בעלי החיים נזכרים בפסוק י"ח, כפי שהיה נחוץ לו הייתה הכוונה לתאר את בריאת בעלי החיים: אדרבא, נעדרות ממנו דווקא הבהמות, שמן הדין היה שלא תיעדרנה יותר משאר בעלי החיים, כשהמדובר היה בחיפוש עזר כנגד האדם13 בין הסוגים השונים של בעלי החיים; נוסף על כך, נעדרים ממנו בעלי החיים שבמים. פסוק כ' מוכיח, שבעניין חיפוש זה אחר עזר כנגד האדם נתן המחבר את דעתו גם על בעלי החיים המבויתים (או, אם נרצה לדייק, על העתידים ליהפך למבויתים), ואדרבא, נתן את דעתו ראשית כול עליהם14: שהרי, כשמדובר בשמות שקרא האדם על הסוגים השונים, נזכר גם סוג ה"בהמה", ואפילו ניתן לו המקום הראשון. על כן צריך להכיר, שפסוק י"ח מניח, שהסוגים השונים של ה"בהמה" כבר היו קיימים, ושהיו מיוצגים בגן עדן אצל אדם, כפי שהיה מובן מאליו בשל טבעם. למען החיפוש, שה' אלוהים רצה שיערוך אדם אחר עזר כנגדו בין הסוגים השונים של בעלי החיים15, נחוץ היה שתהיינה לנגד עיניו גם דוגמאות לבעלי החיים הפראיים, וכמובן, לא היו אלה בנמצא בגן; על כן נחוץ היה להביאם לפניו. הוא הדין לעופות, הנחשבים כולם לפראיים, כמו בויקרא י"ז, י"ג שבו אותם סוגים עצמם המוזכרים כאן, "חיה" ו"עוף", מוצגים לפנינו כשני סוגי בעלי החיים שהאדם יכול ליזון מהם רק אם הוא משתלט עליהם באמצעות הציד16. אשר לבעלי החיים שבמים, לא היה שום צורך להביאם בחשבון, כי מובן שאי אפשר היה לחשוב על קיומם בצוותא עם האדם. והנה מדוע פסוק י"ח מספר לנו, שעל מנת שיוכל אדם לסקור בקלות, בנוסף לסוגי ה"בהמה" שהיו כבר אצלו, גם את כל שאר סוגי בעלי החיים, יונקים פראיים או עופות, שאפשר היה לחשוב שימצא ביניהם עזר, יצר ה' אלוהים מן האדמה, היסוד המרכיב את בעלי החיים, דגם מכל מין שבשני הסוגים הללו, ושהביא אותם דגמים לפני אדם. אם כן, גם כאן אין סיפור על הבריאה התחילית של סוגי בעלי החיים, אלא פעם נוספת, יצירתם בתוך גן עדן של יחידים חדשים מבין אחדים מן הסוגים הקיימים מחוץ לגן, והנפוצים ברחבי העולם17.

על הקושיה, שפסוק י"ט נותן ממש את הרושם, שמדובר בבריאת בעלי החיים מעפר האדמה, קל יהיה לענות, שמקבלים רושם זה רק אם מבודדים את סיפור ב ממה שקודם לו, כלומר אם מניחים כבר מראש, ש-א ו-ב הם שני סיפורים בלתי תלויים זה בזה; אך אם לעומת זאת חושבים, ש-ב היה מתחילה המשכו של א, שונים בהרבה פני הדברים: הקורא יודע מן א, שבעלי החיים נבראו כבר לפני האדם, ובב', כי הוא חש, שמניחים כי ה"בהמה" נמצאת אצל אדם; כן כבר למד הקורא בפסוק ט' כיצד הוכנו בשביל אדם, על מנת שיהוו את גן עדן, דגמים של מיני האילנות השונים הקיימים כבר במקומות אחרים בעולם; ואז הוא נמשך באופן ספונטאני להבין את הפסוק י"ט באופן דומה להבנתו את הפסוק ט'.

במה שאמרנו עד כה סללנו לפנינו את הדרך להכיר, שגם הניגוד הראשון מבין הרשומים לעיל, שהנחנו אותו הצדה לשעה, למעשה אינו קיים. הסיפור ב, אף אם לפי המסתבר מוצאו ממסורת בדבר בריאת העולם, בצורתו הנוכחית אינו עוד תיאורבריאת העולםף וזאת לא רק, כפי שכבר העירו אחרים, משום שנעדרת ממנו כל הזכרת הים והכוכבים וקבוצות רבות של אורגאניזמים מעולמות הצומח והחי (עצי סרק, צמחים זעירים ועשבים, פרט למוזכרים בב', ה' ובג', י"ח; בעלי חיים שבמים), אלא גם משום שהזכרת קבוצות אחדות של אורגאניזמים כאן אינה מתייחסת לבריאה התחילית. וגם בריאת השמים והארץ (ב', ד': "ביום ברא ה' אלהים ארץ ושמים") נרמזת יותר ממה שהיא מסופרת; היא מוצגת כרקע לתמונה, כהקדמה לעלילה, כדבר ידוע כבר. אם מניחים זאת, אין ניגוד בין תפיסת א בדבר היווצרות תבל מהאוקיינוס הקדמון לבין הרמז על היבשה המופיע לפנינו בהתחלת ב. אף אם במסורת הקדומה, שממנה נשאב נושאו של ב, ייצגה האדמה היבשה את המצב הקדמון, אין עוד כך פני הדברים בכתוב כפי שהוא לפנינו. אין ב מספר על התחילה הראשונית של היקום, אלא הוא מניח אותה; הוא מספר רק את מה שקרה אחרי שהיה מעשה בראשית כמעט מושלם ולא היה חסר אלא האדם. גם כאן הניגוד קיים רק אם מבודדים ב מן א, כלומר אם מקבלים כמוכחת כבר אותה עצמאות של שני הסיפורים, אשר אותם ניגודים היו צריכים להוכיחה; אך אם אנו חושבים, ש-ב נכתב כהמשך ל-א, הניגוד איננו. ההשערה, ששני הסיפורים שייכים לשתי יצירות בלתי תלויות זו בזו אינה באה אפוא להסביר קושי המופיע לפנינו בכתוב, אלא היא יוצרת קושי שלא היה קיים בלעדיה.

הרביעי מבין הניגודים הרשומים לעיל אינו סתירה של ממש, במובן שמי שכתב פרשה אחת לא יכול היה להיות גם מחבר השניה. ב-א, שמדברים בו בבריאת הגזע האנושי, לא מובאים הפרטים על הדרך שבה חלה אותה בריאה, ולא נאמר בו שהאיש והאישה נבראו בעת ובעונה אחת, אלא רק נאמר, שכאשר ברא אלוהים את הגזע האנושי, ברא אותו בשני מינים נפרדים: לא נקבעו מסמרות ביחס לפרטים, וכשיביא אותם ב, וידבר על שני רגעים של הבריאה העוקבים זה את זה, לא יעמוד כלל בסתירה למה שנאמר ב-א.

ולבסוף, אחרון הניגודים שנרמז עליהם קיים רק אם בב', ד' מבינים את הביטוי "ביום" במשמעותו המילולית, אך לא אם אנו רואים במלה את המשמעות הסתמית של "כאשר". כמה מקומות במקרא18 מוכיחים, שאכן יש להבין את המלה "יום" בביטויים מסוג זה במשמעות שנייה זו19; במקומות אלו בלתי מסתבר ואפילו בלתי אפשרי שניתנה הדעת על תקופה מסוימת של עשרים וארבע שעות, וקל וחומר מוכיחים זאת מקומות, שמשך הפעולה הנדונה צוין בהם במפורש כארוך בהרבה מיום אחד: למשל, במדבר ג', א': "ביום דבר ה' אל משה בהר סיני" (דברי ה' אל משה בסיני נמשכו ארבעים יום וארבעים לילה), או במדבר ז', פ"ד; "ביום המשח אותו" (הקרבנות שהוקרבו בפרק הזמן שצוין כך הוקרבו בשנים עשר יום), ומקומות אחרים אלו משמשים גם להראות, כי מוטעית היא הערתו של דילמן20, שהביטוי "ביום", שבכל זאת אף הוא הבינו במשמעות "כאשר", לא היה שימושו הולם, לו נתן המחבר את דעתו על פעולה שנמשכה שישה ימים; מן הדוגמאות המוזכרות אנו רואים, כיצד המשמעות האטימולוגית של "ביום" נשכחה לחלוטין, כמו שקורה באיטלקית את המלה ora (שעה) בביטוי allorchè (כאשר, באופן מילולי: בשעה שבה).

אם כן אפוא, כל הניגודים שצוינו בין א ל-ב נתגלו לפנינו, בעקבות בדיקה מדוקדקת של הכתובים, כבלתי קיימים. אך בטרם נסיק את מסקנותינו ממה שאמרנו עד כה, מן הראוי יהיה להעיף מבט על בראית ב', ד', הוא הפסוק שבין א ל-ב, ועל האופנים השונים שהבינוהו מי שרואים בשני סיפורים אלו חלקים של שני טכסטים הנבדלים היטב זה מזה, שהושמו זה אחרי זה במעשה מכאני של עורך. את הפסוק הנדון, "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם, ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים", מחלקים בדרך כללה פרשנים המודרניים לשני חלקים. החלק הראשון, עד "בהבראם", מיוחס על פי הרוב ל-P והוא מועמד בקשר עם הסיפור א; החצי הבא אחריו מיוחס ל-J והוא נחשב להתחלת ב. הטענות, שפיצול זה מתבסס עליהן, הן כדלקמן: א) הנוסחה "אלה תולדות" נמצאת אך ורק ב-P; ב) זוג השמות "השמים והארץ", שחלקיו באים זה אחר זה בסדר זה, נמצא כבר ב-P (א', א'); ג) הפועל "ברא" הוא אופייני ל-P; לעומת זאת: ד) השם ה' הוא סימן ל-J; ה) הפועל "עשה" במקום "ברא" הוא סימן למקור שונה ממקורו של דא; ו) זוג השמות "ארץ ושמים", בסדר שונה מאשר בא', א', אף הוא סימן למקור שונה מ-P; הפסוק דב הוא מיותר, לדעת חסידי השערות התעודות, אחרי "הבראם" של דא. אך ייחוס דא ל-P נתקל בקושי, שחרוז זה אינו מתקשר היטב עם ה', א', אשר, שוב לדעתם, בא מיד אחריו במסגרת P. מסיבה זו, וגם מפני שהנוסחה "אלה תולדות" משמשת בדרך כלל ב-P כותרת ולא סיום, סברו רבים, מן Ilgen ולהלן21, שבכתוב המקורי נמצאו המלים "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם" לפני א', א', ככותרת, ושהימצאן במקומן הנוכחי היה מעשה של R, אך כותרת כזאת אינה תואמת היטב גם את א', א'. על כן אחרים22, בקבלם אמנם את פיצול הפסוק לשני חצאים וביחסים אף הם את השני ל-J, שיערו, שהחלק הראשון אינו שייך ל-P, אלא שהוא הערת שוליים או תוספת של R (עם סוף פסוק אחרי "הבראם"), המכוונת לקשור את הטכסט של P עם הטכסט של J, שלדעתם פתח בדב. עוד אחרים23, ואף הם דרך פיצול זה של הפסוק, הופכים את דא לסיכום סיפור א24.

אך אם אנו בודקים את הטענות שהובאו למען פיצול הפסוק וחלוקתו בין המקורות, אנו רואים מיד, שאין ביניהן שום טענה בעלת אופי פנימי: פרט להנחה המוקדמת, שקיימים P ו-J עם מאפייניהם הלשוניים המוגדרים, אין בדא דבר שידרוש לנתקו מדב, ואין בדב דבר שידרוש לנתקו מדא. בשביל מי שמעמיד למבחן הנחה מוקדמת זו, אין, כמובן, לטענות אלו כל ערך. אך אף אם נניח את קיום P ו-J, בכל זאת עלינו להעיר: 1) שהימצאות הנוסחה "אלה תולדות" בפסוק שנקרא בו שם ה' תוכל לשמש הוכחה, שנוסחה זו אינה בלעדית של P; 2) שאם פעם אחת השתמש סופר בביטוי "שמים וארץ", אין עדיין בכך הוכחה שביטוי זה, שאינו כלל וכלל בלתי-שגרתי, לא יוכל לשמש גם אצל סופר אחר, או שלא יוכל לעולם הסופר הראשון לשנות את סדר המלים ולומר "ארץ ושמים"; 3) שההבדל בין "ברא" ל"עשה" אינו מוכיח דבר, בגלל הסיבות שגוללנו לעיל25; 4) שלראות את דב כמיותר אחרי דא פירושו לשכוח, שבפרוזה המליצית "כפל העניין במלים שונות" הוא שכיח מאוד. נוסף על כך, וזה הדבר החשוב ביותר, קשיים חדשים וחמורים מתעוררים אם נחלק את פסוק ד' בין שני המקורות.

לא נתעכב כדי לציין, שמשפט כמו ב', דא יוכל להיראות צנום מכדי לסיים בצורה ראויה (וקל וחומר לפתוח בצורה ראויה) סיפור א, הנשגב על כך בסגנונו ההייראטי26; הערה סגנונית כזאת מועט יהיה ערך ההוכחה שבה. בולט יותר הוא הקושי להבין איך שהוא את ב', דב, הנותר כגדם משפט, כתיאור זמן גרידא, שעל כן צריך היה להישען על מה שבא אחריו27. אך להישען, כיצד? הועלו הצעות שונות, שאף אחת מהן אינה מספקת. בדרך כלל רואים כמשפט עיקרי את המשפט הפותח ב"ויצר" של פסוק ז'; אך בדרך זו מגיעים לבניית משפט כה כבד ומסובך, שהוא זר לגמרי לטיב הלשון העברית ושאין ערוך אליו28; הרשימות הפותחות את תיאורי הבריאה הבבליים, כשהן מונות באריכות את הדברים שעדיין לא היו קיימים, רחוקות הן מאוד מסיבוך תחבירי כגון זה. אחדים (למשל שטראק, סקינר) מבינים ביתר פשטות: "ביום עשה ה' אלהים ארץ ושמים, עוד לא היה על הארץ שום שיח שדה וכו'"; אך אין לכתוב משמעות זו, למשמעות זו היה נחוץ המבנה הפועלי: "לא היה עוד כל שיח השדה", או גם "טרם היה כל שיח השדה", או משהו דומה. בצורה לא שונה בהרבה מזו מבין קניג: "ביום וכו' לא היה על הארץ כל שיח השדה, ולא צמח כל עשב השדה" (הווי"ו של "וכל" הראשון לא הייתה אפוא לדעתו וי"ו של החלק האחרון של משפט מותנה, אלא מקבילה לווי"ו של "וכל" השני): מבנה כזה הוא בוודאי אפשרי כשלעצמו, אך אינו ברור כלל וכלל, כפי שמוכיחים שאר הביאורים הרבים. כדי להימנע מקושי זה, מישהו פנה אל ההנחה השרירותית ש-R מחק אחרי ב', דב את המשפט העיקרי (ולהאוזן), או שבכל אופן שינה וצמצם את הנוסח המקורי (דילמן); מישהו אחר (גונקל) שיער, שבפסוקים ב', דב ואילך יש שני טכסטים שונים ששולבו בידי אחד העורכים: סיפור אחד על הבריאה (פסוקים ה', ז', י"ח ואילך) וסיפור אחד על גן עדן (פסוקים דב, ו' ח' ואילך). בהשערה אחרונה זו נפתר הקושי, שהתעורר בעקבות הפיצול, באמצעות פיצול נוסף; אך פיצול זה מצדו גורם קושי שלישי, כי אף אם פסוק ה' בתרגומו הגרמני של גונקל יכול להיות פתיחה מצוינת של סיפור על בריאת העולם, דומה לסיפורים הבבליים על בריאת העולם "als noch keine Sträucher auf Erden waren" (כאשר עדיין לא היו שיחים עלי אדמות וכו'), לא יפים באותה מידה הם פני הנוסח העברי: שהרי, אפילו נתעלם מהקושי שבווי"ו שבראשיתו, שאולי אפשר לראותה כהוספה מאוחרת, אין הוא יכול להיות בעל המשמעות המונחת ביסוד תרגום זה, ואין הוא יכול להיות אלא משפט עיקרי, שפירושו: "כל שיח עדיין לא היה על הארץ"; כדי להביע את הרעיון הכלול בתרגומו של גונקל, היה צריך לומר: "בטרם כל שיח השדה יהיה בארץ", כמו בתהילים צ', ב': "בטרם הרים ילדו"29. אם כן, בפיצול הכתוב יוצרים שלשלת ארוכה של קשיים, תסבוכת מכשולים שלמה, שמשתרגים בה ללא אפשרות להשתחרר ממנה.

ליד הקשיים האלה מבחינת הצורה, יש לציין גם קושי חמור מבחינת התוכן: אין לדברים כל משמעות, ככל שנרצה לקבוע את מבנם מבחינת התחביר, או ככל שנרצה להבין את הביטויים. ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים, אומר לנו כביכול הכתוב, לא היו לא שיחים ולא עשבים. הרי, אם נרצה להבין "ארץ ושמים" במובן שנודע, לפי המסתבר, ל"שמים וארץ" בא', א', ובוודאי בב', דא, כלומר המובן של "יקום" בשלמותו, אבסורדי יהיה לומר, שביום שבו ברא האל את היקום, היה חסר בו משהו; ואם לעומת זאת נבין "ארץ ושמים" ריקים, ללא כל יצור בהם, כיצד לא נתפלא בשמענו שחסרו בהם "השיחים והעשבים"? וכי רק דברים קטנים אלו היו חסרים בהם? ואף אם נניח, שאפשר להבין את הביטוי באורח כללי יותר, האם רק הצמחים היו חסרים? האם לא חסר היה משהו נשגב יותר? וחסר האדם צריך היה להיזכר רק אגב אורחא, כסיבה להעדר הצמחים? לא די בכך. הכתוב ממשיך כביכול לומר לנו עוד, שבאותו יום, שלא היו בו לא שיחים ולא עשבים, כי לא ירד גשם ולא היה אדם, נברא האדם. בעצם: ביום שבו לא היה אדם נברא האדם30. אין לייחס למחבר רציני דיבורים כה חסרי משמעות באווילותם.

יוצא אפוא מכל מה שאמרנו זה עתה, כי בהפרדת סיפורי א ו-ב זה מזה נתקלים בכל צד בקשיים שאין להתגבר עליהם; לעומת זאת, הטענות שאפשר להביאן נגד אחידותם נראו לנו כחסרות ערך ממשי של הוכחה; אדרבא, מול בדיקה מדוקדקת הותירו מקום לסימנים ניכרים לטובת אחידות כזאת. בכך, כף המאזניים נוטה במידה ניכרת לכיוון זה; כדי להגיע להכרעה סופית בנדון, יהיה עוד צורך לחקור, אם נצליח להבין באופן משביע רצון את התהליך, שלפי המסתבר חובר בו הנוסח שלפנינו.

אותה מסורת בדבר בריאת העולם, שהתבססה על הדעות המקובלות במזרח הקדמון על ראשית העולם, לאחר שהן עובדו ועודנו בתודעה הדתית הישראלית, ושהייתה עוברת מדור לדור, אולי בצורה פיוטית31, בחוגי בעלי ה"חכמה" בישראל – אותה מסורת נראתה, בוודאי, מתאימה במידה עילאית לפתוח בהדר חגיגי ובעצמה מיוחדת ספר כמו ספר בראשית; מצד שני, לא יכלה לא להיות מורגשת התועלת שאפשר היה להפיק מן המסורת מסוג עממי על בני אדם הראשונים, על גן עדן, בדבר החטא הקדמון, על העונש מידי האל32. היא הייתה אף מסוגלת לתרום בצורה נאותה לפתרון בעיית מקור הרע, וכמו-כן הייתה מסוגלת לתת, אגב אורחא, מספר רב של לקחים אחרים בדבר המוסר והדת, כגון הצורך הקדמאי במשמעת חיים הנקבעת על פי צווים אלוהיים, החובה לעבוד (ב', ט"ובβ), חובת האהבה בין בני אדם, השווים כולם זה לזה והאחים כולם זה לזה בהיותם כולם צאצאי זוג מולידים אחד, חובת הרחמנות כלפי בעלי החיים, שנוצרו מהאדמה בדיוק כמו בני אדם, חובת הענווה והצניעות ("עפר אתה", ג', י"ט), הערך הרב של הנישואין, וכך הלאה. כמובן, לא יכלה המסורת העממית לבוא אלא במקום השני, אחרי מסורת החכמה. להחדיר את המסורת העממית לתוך מסורת החכמה לא היה אפשרי, בשל הבדל האופי ורוחב האופקים הקיים ביניהן; וכיוון שכתוצאה מכך אי אפשר היה להעמידן אלא זו ליד זו, ברור היה, שתינתן הקדימה למסורת החכמה, הן בגלל התאמתה המיוחדת לשמש פתיחה לספר, כפי שרמזנו לעיל, הן משום שלשנייה יש תוכן בעל אופי מיוחד ומצומצם הרבה יותר, והן משום שהאחרונה מתקדמת הרבה יותר בסיפור, באשר היא מתארת את המאורעות שהתחוללו אחרי סיום מעשה בראשית.

הערה אחרונה זו באה אף להבהיר לנו, כיצד לא ייתכן שיורגש קושי בקבלת שתי המסורות, כשנתגלתה כאילו חפיפה בנושאים הנדונים בהן. למעשה, לא חפפו שתי המסורות זו את זו בתוכנן: האחת היוותה תיאור בריאת העולם, והשנייה, אף אם בצורתה המקורית נפתחה ברמזים על צדדים של בריאת העולם, לא הפכה אותם לנושאה העיקרי, אלא רק השתמשה בהם כנקודת-מוצא או כהקדמה, כדי להגיע אחרי כן לדיבור במה שהיה באמת נושאה העיקרי, כלומר בגן עדן ובקורותיו של הזוג הראשון של בני-האדם. ואם לא תאמו לגמרי הרמזים על בריאת העולם שבמסורת העממית את תיאורה במסורת החכמה, נראה שלא היה קשה מדיי, דרך העיבוד בכתב, לסלק אותן אי-התאמות, או לפחות להחלישן במידה מספקת.

די היה אפוא, על מנת לאפשר לצרף ביחידה אחת את שתי המסורות, בהחלשה נוספת של משקל הרמזים על בריאת העולם, הכלולים במסורת השנייה: לשם כך הוצגו הדברים באופן שתיעלם ההתייחסות אל הבריאה הראשונית, פרט למה שנגע לאדם, והפרטים של שתי המסורות הועמדו בצורה שאפשרה להעלים כל חזרה מיותרת וכל סתירה; לכל היותר נשארה מהן איזו עקבה דקה, שאמנם מאפשרת לנו להבחין ברמז למקור הראשון של שני הסיפורים, אך בעיני המחבר ובעיני מי שנועד להם הסיפור לא הייתה בוודאי חשובה כלל וכלל.

טוב היה להשאיר את זכר בריאת האדם גם בסיפור ב, מאחר שיותר משהוא בא להוות חזרה מיותרת, הוא בא להוות הסתמכות ראויה לקישור שני הסיפורים זה לזה. בריאת האדם הייתה האחרון מבין המעשים המוחשיים המתוארים ב-א, לפני הסיום הדוקטרינארי ב', א'-ג'; ובשעת שובו לתאר את המעשים המוחשיים, היה המספר חייב לחוש בצורך להסתמך – מעבר לאותו סיום – על אותו מעשה מוחשי שנזכר לפניו, כדי להשתמש בו כקשר וכנקודת מוצא לסיפור החדש, הסיפור על גן עדן33. כשמועלה כאן מחדש זכר בריאת האדם, מובאים כמה פרטים, שהם מתאימים כאן, ושבמסגרת הסיפור א לא היו במקומם, כפי שלא היו במקומם ב-ב, לו הובאו שם, הפרטים המובאים ב-א.

המעבר מסיפור אחד למשנהו לא יכול היה להתהוות בצורה טובה יותר מאשר באותו פסוק ב', ד': כפי שראינו, אין אפשרות לתת לאותו פסוק פירוש משביע רצון על בסיס הפרדת א מ-ב, אך מיטיבים להבינו אם חושבים ששני הסיפורים קשורים זה לזה בזיקה שאותתה הסברנו זה עתה. "אלה הן אפוא", כך אומר הפסוק הנדון, אלה ששמעתם עליהן בסיפור שנסתיים זה עתה, "תולדות (כלומר ההיסטוריה של) השמים והארץ כאשר נבראו"34 (המונחים "שמים" ו"ארץ" באים כאן זה אחר זה באותו סדר עצמו שבא', א', אולי, פה כמו שם, כדי להעניק את הקדימה לאותו חלק, מבין שני חלקי היקום, הנחשב לאציל יותר); ואחרי החלק הראשון הזה של הפסוק ב', ד' בא השני, להשלים את המשפט בצורה הרמונית, לפי הכללים הרגילים של הדיבור העברי הנשגב, בחרוז מקביל לקודם: "...[כלומר] ביום עשות אלהים ארץ ושמים". הפועל "עשה" הוא נרדף ל"ברא", וכפי שראינו לעיל35, כבר שימש במשמעות זו גם ב-א; על כן מתאים היה בהחלט לחרוז השני על פי הכללים הרגילים של התקבולת, שאינם רוצים בחזרה על ביטוי אחד בשני החרוזים. וכך נדרש שינוי הסדר בין שני המונחים "ארץ" ו"שמים" על פי אותם כללים עצמם, כדי שתימנע באמצעות תקבולת צולבת החזרה המדויקת על אותו ביטוי עצמו; ומהצד השני היה סדר זה ראוי, גם כי מדובר כאן ב"עשיית" הארץ והשמים, ולמעשה "נעשו" בסדר זה, לפי מה שמסופר ב-א: תחילה הארץ ואחריה השמים. כך יש גם פה תיאום מלא עם פרק א', שבפסוק א' שבו נאמר "שמים וארץ", בפסוקים ב' ואילך מסופר על בריאת הארץ, בפסוקים ו' ואילך מסופר על בריאת השמים. כך, בפסוק הפותח, סיכם המחבר את תוכן הסיפור הקודם על מעשה בראשית, וסלל לעצמו את הדרך להזכיר ללבו של הקורא אותו פרט אחרון ממנו, בריאת האדם, שאליו הוא רוצה לקשור את הסיפור על גן עדן; והוא עושה זאת בהעלותו את מצב העולם, כפי שמסתבר שהיה ברגע הסופי של מעשה בראשית, כאשר עמד האל לתת רוח חיים לאדם. הוא עשה שמים וארץ וים, וכוכבים וצמחים ובעלי חיים שבאוויר ושבמים ושעל הארץ; חסרו עוד רק אותם צמחים שהיה האדם עתיד לגדלם בעבודתו (ב', ה', "עשב השדה") והצמחים שהייתה האדמה עתידה להניבם כדי להעניש את האדם על חטאו (שם, "שיח השדה"), והיה חסר, כמובן, האדם; אך כבר הייתה האדמה, הרטובה מה"אד" (ב', ו'), מוכנה לשמש חומר ליצירה, שהיתה מיועדת להיות גולת הכותרת של מעשה בראשית. אזי אפוא ("ו"; בטכסט של ימינו היינו כותבים: "כפי שאמרנו") עיצב האל את האדם, וביתר דיוק עיצב אותו בעפר האדמה הרטוב, ונפח באפיו רוח חיים (ב', ז'). אחרי כן, משנקשר כבר הסיפור על גן עדן לסוף הסיפור הקודם, אפשר להתקדם בו מיד.

גם הדרך, שנפתרת בה בעיית קיום הרע, מוכיחה לנו, ששני הסיפורים מהווים יחידה שאינה ניתנת לפיצול. הצורה, שבה הייתה עשויה להתעורר בעיה זו בפני התודעה הישראלית הקדומה, הייתה, בערך, זו: כיצד ייתכן שמטובו האין-סופי של האל יצא משהו שלא יהיה טוב, ושבעולמו כה רב יהיה הרע וכה רב יהיה הצער? ועל שאלה זו הכתוב שלפנינו עונה: למעשה, העולם, כפי שבראו האל, הוא "טוב" בכל חלקיו (א, א', ד', י', י"ב, י"ח, כ"א, כ"ה), ואדרבא, "טוב מאד" (א, א', ל"א), ורק חטא היצורים גרם את התהוות הרע והצער (ב). כששני הסיפורים מחוברים יחד, הם מציעים תשובה על בעיית קיום הרע; אם מפרידים את זה מזה, כל אחד מהם נותן רק חלק מהתשובה (על כן אמרתי לעיל, שהמסורת בדבר גן עדן עשויה הייתה לתרום לפתרון הבעיה36). סימנים אחרים של האחידות אפשר למצוא בהתאמות אחרות בין א ל-ב, וביניהן: דרך הבלטת בריאת גזע אנוש ב-א, ודרך הבלטת בריאת האשה ב-ב, באמצעות הקדמת ההצהרה בדבר רצון האל למעשה הבריאה (א', כ"ו: "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו"; ב, י"ח: "אעשה [שבעים וולגאטה גם כאן: נעשה] לו עזר כנגדו"; הדמיון, שכבר ציינו לעיל37, בשימוש בפועל "עשה", בעל המשמעות הכללית, בהצהרה עלל רצון האל, ואחרי כן בפועל בעל משמעות מוגדרת יותר בסיפור הביצוע; הדמיון האחר, בעניין קריאת השם, סמל לשליטה, על היצורים העל-אנושיים בפי האל ב-א (א', ה', ח', י'), ועל היצורים שלפי א צריכים להיות בשליטת האדם (א; כ"ו, כ"ח), בפי האדם ב-ב (ב', י"ט-כ)38; ואפשר היה להמשיך ברשימה39.

אין אנו צריכים אפוא לראות בפרקים הראשונים של ספר בראשית את עבודתו של עורך שאיחה ביניהם באופן גרוע קטעים שונים במהותם, אלא את עבודתו האורגאנית של סופר מקורי ברוך כישרון עילאי, אשר ידע להפוך לאחידות הרמונית מסורות הסותרות זו את זו, שהיו שגורות בפי בני עמו, ובדרך זו ידע ליצור דפים נהדרים אלו, שהשפיעו השפעה כה כבירה על נפש אנוש במשך אלפי שנים.

לחלקים נוספים של המאמר:
הכתובים המקבילים : הבעיה
הכתובים המקבילים : מעשה בראשית (חלק זה)
השמות הפרטיים והאטימולוגיה שלהם
השמות הפרטיים והאטימולוגיה שלהם : ישמעאל
השמות הפרטיים והאטימולוגיה שלהם : יצחק
השמות הפרטיים והאטימולוגיה שלהם : באר שבע
השמות הפרטיים והאטימולוגיה שלהם : בית אל
הכתובים המקבילים : קביעת השם ישראל

הערות שוליים:
4. בין ההצעות הרבות והמגוונות לפיצול סיפורו של J, נזכיר את הצעותיהם של Die, Schmidt Erzählung von Paradies und Sündenfall, Tübingen, 1931, ושל "Die, Begrich ZAW, Paradieserzählung" סדרה חדשה, ט' (1932), עמ' 93-116; לעומת זאת ניסה Budde, Die biblische Paradiesesgeschichte, Giessen 1932 להגיע לפירוש בכיוון אחידות הסיפור, פרט להערות-שוליים אחדות (ראה גם את הפולמוס בין Budde ו-Schmidt, ב-Christl. Welt, מ"ו (1932), עמ' 198-207, 392-398, 532-533). על הסיפור של P ראה במיוחד ZAW, Budde, Wortlaut und Werden der ersten Schöpfungsgeschichte, ל"ה (1915), עמ' 88-97; HUCA, Lambert, א' (1924), עמ' 3-12, ו-Actes du Congr. Intern d'histoire des religions tenu à Paris en octobre 1923, Paris, 1925, א', עמ' 499-503.
5. ראה לעיל עמ' 40, 156-157, 173. על כל פנים אין להגזים בציון הבדלים; ניתן נא את הדעת על מה שנאמר לעיל, עמ' 175, בעניין האנתרופומורפיזמים של P.
6. על ניגודים אלו ראה הפירושים (למשל, König" עמ' 224-225).
7. כדי להסיר את הניגוד, Moses, Šanda, עמ' 84-85, רואה את ב', ה'-ו' כהערת שוליים; אך זה תהליך שרירותי.
8. ייתכן שלמלה זו (הנמצאת גם בבראשית כ"א, ט"ו; איוב ל', ד', ז'), ליד משמעותה הכללית של עשב שוטה, תהיה נודעת גם המשמעות של שם צמח מסוים מסוג ארטמיסיה (ראה לדעות השונות על נושא זה Dinsmore-Dalman, ZDPV, ל"ד (1911), עמ' 159; ZAW, Hess, ל"ה (1915), עמ' 125-126 Festskrift Simonsen, Mittwoch, עמ' 399-400; Löw, Flora, א', עמ' 382-383); אך ברור, שכאן לא ייתכן שתציין צמח בודד מוגדר, ואם לא מסיבה אחרת, בשל "כל".
9. בדומה לכך Budde, Paradiesesgeschichte, עמ' 6: לדעתו, ביטויים אלו שוללים את האפשרות של קיום אפילו של כל צמח, ובמיוחד של האילנות, ואין לדבר בבעלי חיים, ועל כן הוא נותן להבין, שהארץ הייתה אז ריקה.
10. ZÄSA, Ggapow, ס"ז (1931), עמ' 34-39.
11. ייתכן שמישהו ירצה לראות בכתוב את החלוקה לשלושה סוגים, שצוינה לעיל, וש"דשא" מהווה סוג בפני עצמו; לדעה זו, העדר תמורה המבארת, אחרי "דשא", את יכולתו לפרות באמצעות זרעים, אפשר להסבירו בכך, שכנראה תיארו הקדמונים לעצמם, שהעשב הדק מתרבה באופן ספונטאני מן האדמה ללא זרע; ובכך נראה שיש לפרש גם את הפסוק ל'.
12. נראה, שהמלים "נפש חיה" בפסוק כ' הן הערת שוליים, כפי שמניחים בדרך כלל (חריף הוא הפירוש שהביא ZAW, van Doorninck, ל"ב (1912), עמ' 122, כדי לתת להן הסבר).
13. בדרך כלל (ראה, למשל, Gunkel, עמ' 11, וההערה הבאה) בעלי החיים המבויתים נחשבים ככלולים ב"חית השדה", אך דבר זה נוגד את נוהג הלשון העברית. גונקל מסתמך על הסגנון העממי, שלדעתו מרשה ציונים בלתי מדויקים אלו; אך, ראשית כול, הכתוב שלפנינו, אף אם הוא שואב ממסורות עממיות, לא נכתב בוודאי בסגנון עממי; שנית, לא יהיה בכך משום ציון בלתי מדויק, אלא בהרחבה של משמעות מלה באופן שרירותי, ועל כן לא תהיה אותה הרחבה מובנת לקורא: זה כאילו נאמר היום "חיות פרא" ונתבע שהקורא יחוש שכלולים בהן השוורים והכבשים. הדבר יהיה מוזר עוד יותר, באשר בפסוק כ' נזכרת ה"בהמה" לעצמה כמשהו נבדל מן ה"חיה".
14. רבים (למשל Holzinger, עמ' 29; Budde, Paradiesesgeschichte, עמ' 35) מוחקים בפסוק כ' את הזכרת הבהמה, כי לדעתם היא כבר כלולה, כמו בפסוק י"ט, ב"חית השדה". כך הפירוש השרירותי שניתן לפסוק י"ט מאלץ לאנוס את הכתוב בפסוק כ' כדי להתאימו לו.
15. לא נראה, שיש לחשוב כאן, כפי שחושבים בדרך כלל (כך גם במחקרו של Budde Paradiesesgeschichte, עמ' 28 ואילך(, שהמדובר כאן בניסיון האל שנכשל; אין זה תואם את רעיון הדרו של ה' ועצמתו, שהסיפור מביא לפנינו (ראה Procksch, עמ' 27). גם נראה, שאין לחשוב, עם אחרים, שלפי הכתוב או לפי עריכתו הראשונה, ברא ה' תחילה את בעלי החיים כעזר לאדם, ואחרי כן, כיוון שטען הלה בגאווה לעליונותו על בעלי החיים, ברא ה' את האישה, גורם לצרותיו, כדי להענישו. לפירוש זה מתנגד Budde, שם, עמ' 30-31, 33-34, בטיעונים טובים. יתרה מזו: ה' רוצה שהאדם, דרך שורת ניסיונות שהאדם עצמו עורך והמיועדים דווקא להיכשל, יחוש בשאיפה חזקה ליצור דומה לו ("כנגדו"), ועל כן יעריך יותר את מתת האל, כלומר את האישה.
16. עופות מבויתים, שהיו שכיחים בימי המשנה, היו, כנראה, נדירים יותר בישראל הקדום, אם בכלל היו כאלה. בני היונה והתורים, שמתירים, כוויתור לעניים, להקריב אותם, אפשר להניח שהושגו בציד; ודאי הוא, שבני יונה ותורים נמצאו בארץ ישראל במצב פראי. את הכתוב מלכים ב' ו', כ"ה אפשר להבין גם כדן ביונים פראיות, והתרנגול שבחותם של "יאזניהו עבד המלך" (Bade, ZAW סדרה חדשה, י' (1933), עמ' 150-156) עדיין אינו מוכיח, שמצוי היה בארץ ישראל בימי המלוכה תרנגול מבוית.
17. בוודאי פשוט יותר היה לספר, שה' אלוהים הביא את בעלי החיים מחוץ לגן; ואכן אנו רשאים לשער, שלו שאב המחבר את כל הסיפור מדמיונו, לפי כל המסתבר היה נותן את דעתו על תהליך פשוט יותר זה, אך הוא לא המציא; בקוויהן הכלליים היו העובדות קבועות במסורת, אשר כנראה דיברה בתחילה בבריאת בעלי החיים מעפר הארץ. אין המחבר יכול אלא להסתפק בשינוי הפרטים באותה מידה שהיא נחוצה למטרותיו; אולי במודע הוא היה מפרש יותר ממה שהיה משנה.
18. בראשית ב', י"ז; ג', ה'; ל"ה, ג'; שמות ו', כ"ח; ויקרא ה', כ"ד; ו', י"ג; ז', ל"ה, ל"ו, ל"ח; במדבר ט"ו, כ"ג; דברים כ"א, ט"ז; שופטים י"ט, ל'; שמואל א' ח', ח'; שמואל ב' כ"ב, א'; תהילים י"ח, א'; ודומיהם.
19. קשה להסכים לפירוש שהציע JQR, Jacob, י"ב (1899-1900), עמ' 439 ("אחרי ש...").
20. Dillmann, Genesis, עמ' 39.
21. כך, בין המאוחרים יותר, Dillmann, עמ' 39; ZAW, Budde, ל"ד (1914), עמ' 245-246; ל"ה (1915), עמ' 66-67; Idem, Paradiesesgeschichte, עמ' 5; Gunkel, עמ' 101.
22. למשל, Holzinger, Genesis, עמ' XXV, 16, 24; Smend, Erzählung, עמ' 15-16; Konig, עמ' 194-195.
23. כך, בין המאוחרים יותר, Eissfeldt, Synopse, עמ' *2-*3; Šanda, Moses, עמ' 84-85; Heinisch, עמ' 102-103, 112.
24. לפי Strack, עמ' 16, יש לראות בב', דא, כותרת סיפור של P על גן עדן, שלדעתו סילקו R לטובת סיפורו של J. בדומה לכך Kittel-Festschrift, Böhl, עמ' 59, נוטה לראות בב', ד' שרידי סיפור של P על גן עדן וסיפור של J על בריאת העולם. לפי Procksch, עמ' 451, נראה שב', דא "נישל" את הפסוק ב', א', השערה שרירותית לחלוטין. Eerdmans, Komposition, עמ' 3-4, 87 (כך כבר אחרים לפניו; ראה Dillmann, עמ' 38) ו-Schulz BZ, כ' (1932), עמ' 339-341, רואים את הפסוק כולו בשלמותו ככותרת לסיפור ב, בלי קשר עם א; דבר זה בלתי אפשרי, כי ב-ב לא מדובר בבריאת השמים והארץ. להפך, Zapletal, Schöpfungsbericht, עמ' 4, 10, 16, חושב שב', ד' שייך היה כולו ל-א, ללא קשר עם ב; אך את זאת נוגדת העובדה, שפסוק ה', הנפתח ב"ו-", אינו יכול להיות תחילת ב. יש אפוא מגוון רב ביותר של סברות סביב לפסוק מעונה זה.
25. פרק ב', עמ' 128-129.
26. הגרסה "בבראם אלהים", שהציע דילמן, ושרבים מקבלים אותה, בהתבססם על הה"א הזעירה של "בהבראם", היא מפלצת מבחינת הדקדוק. בעברית טובה פירוש ביטוי כזה יכול להיות רק "כאשר בראו הם [כלומר השמים והארץ] את אלוהים".
27. Wellhausen מגיע עד כדי השערה, שאחרי ב', דב, היה משפט "והכל מדבר צחיח", שלדעתו מחק אותו R. אך אם אנו מביאים בחשבון את כל מה שייתכן שהיה כתוב, ושעתה איננו עוד, נוכל להכניס לכתוב את כל מה שנרצה.
28. König, עמ' 139-141, הוכיח, שאין לראות, כפי שטענו רבים, מבנה דומה בבראשית א', א'-ג'.
29. ראה, על משמעות "טרם" ו"בטרם", לעיל, פרק ב', סעיף 2, עמ' 104-105.
30. דבר אחר הוא הקטע של "אנומה אליש", א', ז'-י', שכנראה יש להבינו במשמעות, שכאשר עדיין לא היה קיים אף אחד מן האלים, נבנו בתוך מימי אפסו ותיאמת שני אלים, לחמו ולחמו, כלומר: לפני כל אל אחר, נבראו שניים אלה.
31. מופיעות עוד פה ושם בכתוב שלפנינו עקבות של קצב סדיר (ראה, למשל, א', כ"ז; ב', א' והחרוזים המסיימים כל אחד מימי בראשית, א', הב, חב, י"ג, י"ט, כ"ג, ל"אב); הוא אותו מבנה קצב שב"אנומה אליש".
32. אשר לשתי מסורות אלו וליחסיהן עם שמותיו השונים של האל, ראה לעיל, פרק א', סעיף 5, עמ' 33-35.
33. משהו דומה אמרנו לעיל, עמ' 44, בדבר הסתמכות מאותו סוג בראשית סיפור חדש אחרי סיום הסיפור הקודם: הזכרת הפיכת סדום ועמורה והצלת לוט בי"ט, כ"ט.
34. הנוסחה "אלא תולדות", המשמשת ברגיל בכותרות, עשויה לפעמים להתייחס למה שקודם; דבר זה מוכח על פי השימוש בנוסחה הדומה "אלה בני", המשמשת גם כנוסחת התחלה (למשל בראשית ל"ו, י"ג, י"ז, י"ח) וגם כנוסחת סיום (למשל בראשית ל"ו, י"ט).
35. פרק ב', עמ' 128-129.
36. על כן אין לדבר באופטימיות של P ובפסימיות של J (למשל Weiser, Religion und Aittlichkeit, עמ' 39): שני הסיפורים משקפים שני רגעים רצופים של תהליך אחד. – עוד פחות יש להעמיד בניגוד, כפי שעושה Doppelberichte, Schulz, עמ' 22, הערה 2, את שפיטתו של אלוהים אחרי בריאת האדם בא', ל"א: "וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאוד", עם דברי ה' אלוהים בב', י"ח: "לא טוב היות האדם לבדו"; יספיק לשים לב לכך, שבא', ל"א באה השפיטה אחרי בריאת האדם והאשה, כדי שייעלם הניגוד, ולהפך, יפנה מקום להתאמה מלאה.
37. בהערות 118 ו-120 לפרק ב'.
38. השווה גם ג', ט"זבβ ג', כ'.
39. אין לתת, כנראה, משקל רב להתאמה בין א ל-ב בשימוש בביטוי "נפש חיה" Allgeier, Doppelberichte, עמ' 4) בגלל השיקולים שפיתחנו לעיל בפרק ב' בדבר ערך הטענות הלשוניות.

ביבליוגרפיה:
כותר: הכתובים המקבילים : סעיף 2 - מעשה בראשית
שם ספר: ספר בראשית ומבנהו
מחבר: קאסוטו, משה דוד א'
תאריך: 1990
הוצאה לאור : י"ל מאגנס
בעלי זכויות: י"ל מאגנס
הערות: 1. תרגם מאיטלקית: מנחם ע' הרטום.
2. בראש השער: האוניברסיטה העברית בירושלים. סדרת מחקרים לחקר המקרא מיסודו של ס"ש פרי.
מאגר ספרות הקודש | מאגר מידע |
פורום | קהילת מורים | אחיתופל | מקראנט ילדים | מקראוידאו | חדש בתנ"ך
חברי מקראנט | צור קשר | עזרה | תמיכה טכנית


סנונית גשר מט"ח אבי חי מפמ"ר תנ"ך