עמוד הבית > משפחת האבות > סיפורי אברהם

תקציר
המאמר משווה בין אברהם לנח. על נח מעיד הכתוב שהיה צדיק תמים. לצדיקותו של אברהם אין הכתוב מתייחס. השוואת הביטויים המתארים את הציות של אברם ושל נח לצו האלוהי מלמדת שאברהם בניגוד לנח מילא אחרי הצו האלוהי מתוך בחירה אישית ולא מתוך תחושת המחויבות. זוהי לדעת כותב המאמר מעלתו של אברהם.

 
צדיקותו של אברהם : הערות והארות לסיפורי אברהם | מחבר: אהרן (אהר'לה) קפלן
 

על הפרק : כתב עת למורים לתנ"ך בבתי-הספר הכלליים

אין לך דבר קשה יותר מן הניסיון להסביר את מה שאיננו כתוב1: כשאני מגיע להוראת פרשת "לך לך", אני מפנה את תשומת לב התלמידים לעובדה שאין הכתוב מסביר מדוע בחר האל דוקא באברהם. הרי על נח, שאלוהים בחר בו מכל האנושות כדי להצילו מן המבול, נאמר שהיה "צדיק תמים" (בראשית ו' 9). ומדוע על אברהם אין הכתוב מפרש?!

חז"ל הציעו לראות ב"עשרה הניסיונות" של אברהם את ההסבר לבחירתו.2 פרשני ימי הביניים3 רואים באברהם את המונתאיסט הראשון שהאל מצווה עליו לעזוב את ארצו ומולדתו כדי לגונן עליו מפני אנשי אור כשדים שכולם עובדי עבודה זרה. ולא פירטה התורה עניין זה כדי שלא להרבות בעניין עבודה זרה.

לדעתי ההסבר לבחירתו של אברהן נרמז באופן שבו הוא מקבל את הדיבור של אלוהים אליו. ואכן יש לשים לב כי בשלושה צמתים מרכזיים בסיפורי אברהם (בראשית י"ב 4, י"ז 23, כ"ב 3) הכתוב מבליט את העובדה כי אברהם ממלא את הוראת האל מתוך בחירה אישית ולא מתוך תחושת מחויבות.

לכאורה נראה כי עיקרון זה שהאל מניח לאדם "לבחור" את אמונתו הוא "משאת הנפש" החינוכית של התורה.4 אבל אם אכן אברהם עונה על הקריטריון הזה, מדוע אין התורה מצביעה על כך במפורש? וקשה שבעתיים היא השאלה אם התורה באמת מתכוונת להציג את אברהם כ"מודל חינוכי" לחיקוי או שמא אין זה מקרה שהכתוב עובר בשתיקה על תואר "צדיקותו".

אם עוקבים בעיון אחר הניסוח במקרא של מתן הוראה וביצועה (הוראת האל לאדם או הוראת אדם לאדם), קל מאוד לגלות כי תמיד יקפיד הכותב לציין את אופייה של ההוראה (ציווי או אמירה), ובחלק לא קטן מן ההוראות הוא מוסיף גם את האופן שבו קיבל הנמען את הדברים. כדי לעמוד על התופעה, אפשר להשוות שתי הוראות של אלוהים למשה:

א

שמות ד' 19: ההוראה – "ויאמר ה' אל משה במדין לך שב מצרים".
שמות ד' 20: הביצוע – "ויקח משה את אשתו ואת בניו וירכבם על החמור וישב ארצה מצרים".

ב

שמות ל"ד 1: ההוראה – "ויאמר ה' אל משה פסל לך שני לחות אבנים כראשונים".
שמות ל"ד 4: הביצוע – "ויפסל שני לחת אבנים כראשונים כאשר צוה ה' אתו".

מן ההשוואה נראה כי בדוגמה א' האל אומר למשה את אשר עליו לעשות ומשה מממש, ואילו בדוגמה ב' יש תוספת לתיאור הביצוע של משה. המשפט "כאשר צוה ה' אתו" הוא ייתור, וכוונתו ללמד על האופן שבו קיבל משה את ההוראה.

גם כשמדובר בהוראת אדם לאדם אחר, אפשר לראות את השימוש באמצעי הסגנוני הזה. ניקח לדוגמה את ההוראה שאבימלך מלך גרר נותן ליצחק (בראשית כ"ו 16) – "ויאמר אבימלך אל יצחק לך מעמנו כי עצמת ממנו מאד", ואת ביצועה (בראשית כ"ו 17) – "וילך משם יצחק ויחן בנחל גרר וישב שם"; ולעומתן את ההוראה שמשה נותן ליהושע (שמות י"ז 9) – "ויאמר משה אל יהושע בחר לנו אנשים וצא הלחם בעמלק", ואת ביצועה (שמות י"ז 10) – "ויעש יהושע כאשר אמר לו משה להלחם בעמלק". גם בדוגמה זו המשפט "כאשר אמר לו משה" הוא ייתור, ותפקידו ללמד על האופן שבו קיבל יהושע את דברי משה.

כאן חשוב להבחין בין שני אופנים של נתינת ההוראה ושל קבלתה במקרא:

א. כאשר דיבר (אמר)
ב. כאשר ציווה

הציווי, שלא כמו הדיבור או האמירה, הוא הוראה חד-משמעית שבה המצווה מצפה לביצוע מושלם ומוחלט של הוראתו ללא כל ערעור או התלבטות. מכאן גם יש לשים לב כי בתיאור ביצוע ההוראה של הנמען באה התוספת המתארת את אופן קבלת הדברים כדי לגלות לקורא את התייחסותו של מבצע ההוראה לנותן ההוראה ראו לפחות לטיב הביצוע הנדרש ממנו במקרה זה. ולא זו בלבד, אלא עלינו לשים לב כי לא בכל תיאורי הביצוע יש חפיפה בין אופן מתן ההוראה לבין אופן ביצועה על ידי הנמען. וזה מן הסתם נועד ללמד את הקורא גם על טיבו ועל אופיו של מקבל ההוראה (במיוחד כשמדובר בהוראת האל לאדם). בהשוואה שלהלן הדברים מדברים בעד עצמם:

בראשית ו' 13-22

בראשית י"ב 1-4

הפנייה:
ההוראה:
ההנמקה:
ההבטחה:


"ויאמר אלהים לנח"
"עשה לך"
"כי מלאה הארץ חמס"
"והקימתי את בריתי אתך
ובאת אל התבה אתה ובניך
ואשתך ונשי בניך אתך [...]
להחיות אתך"

"ויאמר ה' אל אברם"
"לך לך"
.........................
"ואעשך לגוי גדול ואברכך
ואגדלה שמך והיה ברכה.
ואברכה מברכיך ומקללך אאר
ונברכו בך כל משפחות האדמה"

הביצוע:
אופן הביצוע:

"ויעש נח"
"ככל אשר צוה אתו
אלהים כן עשה"
"וילך אברם"
"כאשר דבר אליו ה'"
.

אברהם ונח מקבלים את דברי האל בשתיקה.

מהשוואת הכתובים האלה בולט כי אף שבשני המקרים האלוהים אומר, הרי נח מקבל את אמירתו כציווי, כלומר כזה ראה וקדש, ואברהם לעומתו מקבל את האמירה האלוהית כמהותה – בידך הרשות להחליט.

נח איננו הראשון ש"הופך" את האמירה האלוהית וודאי שאיננו היחיד. קדמו לו הנחש והאישה בסיפור גן העדן. מן ההשוואה שלהלן נראה עד כמה חשוב אמצעי סגנוני זה כדי לרמוז על אופיו של מקבל ההוראה:

בראשית ב' 16
אופן מתן ההוראה: "ויצו ה' אלהים על האדם"

בראשית ג' 3
אופן קבלת ההוראה: "ומפרי העץ אשר בתוך הגן אמר אלהים"

כלומר, בלהט הסקרנות והיצר האדם מתפתה לראות באיסור האלוהי החד-משמעי עניין שאפשר להרהר אחריו.

בכתובים שסקרנו עד כאן, ראינו כי המספר טורח להבליט את מהות ההוראה מצד אחד ואת האופן שבו הנמען מקבל אותה מצד אחר. האל ציווה5 על האדם שלא יאכל בשום פנים מעץ הדעת טוב ורע (בראשית ב' 16), והאדם קיבל זאת כאמירה (בראשית ג' 3). ולעומת זאת האל אמר לנח כי הוא עומד "להשחית את הארץ" (בראשית ו' 13) וכדאי לו לנח להציל את עצמו בבניית תיבה, ונח6 קיבל זאת כציווי – הוראה שאין מקום להתווכח עליה. האל אמר לאברהם לעזוב את כל מה שהיה לו – ארץ, מולדת, בית אב – ואברהם עושה כאשר דיבר אליו ה'. כלומר, אברהם איננו מקבל את האמירה האלוהית כציווי שאין בו מקום למחשבה ולהתלבטות, נהפוך הוא: בכל פעם שהאל מדבר אל אברהם – אברהם בוחר לעשות כדבריו.

בהשוואה שעשינו בין נח לאברהם, אסור לנו כמובן להתעלם מתוכן ההוראה. הרי לנח אלוהים אומר שהוא עומד להשמיד את העולם ואת כל הנמצאים בו. שתיקתו של נח למשמע ההודעה המזעזעת הזאת בולטת במיוחד אם משווים אותה להודעת השמדה אחרת – ההודעה על השמדת סדום שניתנה לאברהם (בראשית י"ח 20-25). שם אברהם "מעז" למתוח "ביקורת" על "שופט כל הארץ" המטיל בכעסו על עיר החטאים המפורסמת ענישה קולקטיבית – בלתי הוגנת על פי תפיסתו של אברהם. ונח שותק!

צא וראה כמה מתאים הוא פירושו של רש"י : "הרבה ריוח והצלה לפניו. ולמה הטריחו בבנין זה? כדי שיראוהו אנשי דור המבול עוסק בה ק"כ שנה ושואלין אותו מה זאת לך? והוא אומר להם – עתיד הקב"ה להביא מבול לעולם אולי ישובו". כלומר, גם כשהיו לו לנח ק"כ שנים לשקול בדבר, לא פצה פה וקיבל את דברי האל כציווי שאין לחלוק עליו: "ויעש נח ככל אשר צוה אתו אלוהים כן עשה". (ההכפלה מלמדת אולי יותר מכל על תסמונת "הראש הקטן". האל אמר – ומי אני שאחלוק עליו?!)

בשני סיפורי ניסיון אחרים אברהם עושה "כאשר דבר אליו ה'": בסיפור ברית המילה (י"ז 23) ובסיפור העקדה (כ"ב 3). סיפור העקדה הסוגר את מעגל "עשרת הניסיונות" מבליט עוד יותר את האפיון הזה באמונתו של אברהם:

בראשית י"ב 1-4

בראשית כ"ב 1-3

הפנייה:

"ויאמר ה' אל אברם"

"ויאמר אליו"

ההוראה:




"לך לך מארצך וממולדתך
ומבית אביך אל הארץ אשר אראך"



"קח את בנך את יחידך
אשר אהבת את יצחק
ולך לך אל ארץ המוריה
והעלהו שם לעולה על אחד
ההרים אשר אומר אליך"

הביצוע:
אופן הביצוע:

"וילך אברם"
"כאשר דבר אליו ה'"

"ויקם וילך אל המקום"
"אשר אמר לו האלהים"

צא וראה איזו דמות של מאמין התורה מציגה לפנינו – אברהם, אבי האומה, מוכן להעמיד בסכנה את כל עברו ("לך לך") וגם את עתידו (העקדה), וכל זאת בחפץ לב ובנחישות, אך לא מתוך אמונה עיוורת ללא שיקול דעת ותהיינה (כנח) אלא מתוך בחירה חפשית.

וכאן אנו מגיעים לקושי השני – אם ברור כל כך מן הכתובים כי אברהם מגשים את העיקרון החשוב של הבחירה החפשית, מדוע לא הכתירה אותו התורה בכתר של צדיק תמים?! נח שצדיקתו מוטלת בספק ("צדיק תמים בדורותיו", בראשית ו' 9) זכה, ומדוע על אברהם הכתוב עובר בשתיקה?!7

נדמה לי שאת התשובה עלינו לחפש בסיפור העקדה. טיבה של הבחירה שבחר אברהם בפרשת העקדה קשה ושנוי במחלוקת. כשהאל פונה לאברהם בפסוק 1, אברהם עונה במילה אחת: "הנני". המילה האחת והיחידה באה להמחיש לקורא את נכונותו המוחלטת של אברהם למלא אחר דרישת האל עוד לפני שידע מה נדרש ממנו.

כשיצחק פונה אל אברהם בפסוק 7, אברהם עונה "הנני בני" – שוב אותה מילה שבאה להמחיש את נכונותו המוחלטת של אברהם למלא את חפצו של יצחק עוד לפני ששמע מהו. נוצר כאן משולש – יצחק-אברהם-אלוהים – המצביע על הדילמה המוסרית8 העומדת לפני אברהם: למי הוא חייב את אהבתו ואת נאמנותו? האם לבנו יחידו או שמא לאל היחיד? כשמלאך ה' פונה אל אברהם בפסוק 13 (אחרי שהניף את ידו לשחוט את בנו), אברהם עונה שוב באותה מילה, "הנני". הפעם המילה הזאת באה להמחיש לקורא כי בהתלבטות הזאת בין אהבתו ונאמנותו לבנו יחידו לבין אהבתו לאלוהים – בחר אברהם באלוהים.

ונשאלת כמובן השאלה איזו דוגמה חינוכית נוכל להביא לפני התלמידים מאדם שבוחר מרצונו החופשי לשחוט את בנו יחידו בשם האמונה באלוהים?! ובעצם אין זו הפעם היחידה שבה הכתוב מבליט את המתח הקבוע שבין האמונה לבין ערכי המוסר בסיפורי אברהם. כך בפרשת הירידה למצרים (בראשית י"ב 20-10), כך בפרשת נישואיו להגר (בראשית ט"ז 6-1) וכך גם בסיפור שליחת הגר וישמעאל (בראשית כ"א 21-9).

נראה לי שהפתרון לסוגיה זו נרמז כבר בתורה עצמה. ההתעלמות המכוונת מ"צדיקותו של אברהם" איננה מקרית. הגדרתו של אברהם כצדיק נתונה בידי כל קורא וקורא ואין הדברים נחרצים. אמנם לאורך הסיפורים על אברהם אפשר להתרשם שלפנינו דמות מוסרית, בעלת דעה עצמאית, משוחררת מאימת האל ומכוחו להרע במקרה של סירוב או של התלבטות. אבל כשמגיעים אנו לפרשת העקדה, לאותו רגע נורא שבו אברהם "אומר" (בהנפת המאכלת) שהוא מעדיף את אהבת האל מנאמנותו לבנו, כאילו התורה מרימה גבה בתמיהה – האומנם!?9

מכאן ואילך אין לנו אלא להביא לפני התלמידים מגוון של גישות ושל דעות10 כדי שיוכלו לגבש לעצמם עמדה משלהם בדבר צדיקותו של אברהם.

להלן כמה הצעות ביבליוגרפיות:

  • רמב"ם, מורה נבוכים ג' כ"ד,
  • יוסף אלהו, ספר העיקרים, מאמר ג' ל"ו,
  • וא"י קוק, אגרות הראיה, כרך ב', עמ' מ"ג. רמזים לביקורת סמויה או גלויה על אברהם בסיפור העקדה נוכל למצוא אצל צ' אדר, הסיפור המקראי, ירושלים תשי"ז, עמ' 68-73.
  • שולמית הראבן, "הנסיון", בתוך: שדמות, קיץ תשל"ה.
  • שרה יפת, "נסיון העקידה ונסיון איוב – מה ביניהם", בתוך: איוב בהגות ובאמנות (בעריכת לאה מזור), מאגנס, ירושלים תשנ"ה.
  • אבי שגיא, בתוך: מחקרי חג מס' 7, כתב עת לתרבות יהודית, המרכז לחקר מועדי ישראל, בית ברל. מאמר מפורט עם שפע ביבליוגרפיה "העקידה ומשמעותה בתרבות הישראלית ובמסורת היהודית".

הערות:

  1. אני מודה לאיריס יניב שהערותיה החשובות הביאוני לכתיבת הדברים ולעריכתם באופן הזה.
  2. פרקי אבות פ"ה, ד'.
  3. ראה למשל פירושו של רמב"ן לבראשית י"ב 1-3.
  4. ראה דברים ל' 11-20 ובמיוחד פסוק 19: "ובחרת בחיים".
  5. בראשית ב' 16 היא הפעם היחידה במקרא שהכתוב משתמש בפועל "ויצו" כהגדרת אופיו של הדיבור האלוהי בנוסח לשון הפנייה. בכל המקרים האחרים שבהם הכתוב מאפיין את הדיבור האלוהי כציווי, האפיון מופיע בדיעבד.
  6. האופן שבו נח מקבל את הדיבור האלוהי והאופן שבו נח מקבל את הדברים כציווי בולטים במיוחד בבראשית ו'-ז'. לא כך בפרק ח'. ראה למשל ח' 15-16, "וידבר אלוהים אל נח לאמור צא מן התיבה", ובפסוק 18 את הביצוע, "ויצא נח ובניו ואשתו".
  7. מלבד נח אין המקרא מרבה להעניק את התואר צדיק לאדם פרטי. שאול אומר לדוד (שמואל א, כ"ד 17): "צדיק אתה ממני". דוד מעניש את בני רימון שחטאו והרגו "איש צדיק", את איש בשת בן שאול (שמואל ב, ד' 11). אבל נראה שאין הכתובים האלה משתמשים בשם התואר צדיק כתואר לדמות המשמשת דוגמה חינוכית-ערכית.
  8. העיסוק בדילמות מוסריות בכיתה שבמרכזן עומדים יחסי הורים-ילדים מחייב משנה זהירות.
  9. וראה לזה השוואה בין הגדרת האל את הקרבה לבן בלשון הפנייה – "קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת" (פסוק 2), לבין הגדרת הקרבה לבן אחרי בחירת אברהם – "ולא חשכת את בנך את יחידך" (פסוק 12) – כמה האהבה בולטת בחסרונה.
  10. שלוש הגישות שנ' ליבוביץ מביאה בספר עיונים בספר בראשית בעמ' 133-145.
ביבליוגרפיה:
כותר: צדיקותו של אברהם : הערות והארות לסיפורי אברהם
מחבר: קפלן, אהרן (אהר'לה)
תאריך: דצמבר 2002 , גליון 19
שם כתב עת: על הפרק : כתב עת למורים לתנ"ך בבתי-הספר הכלליים
הוצאה לאור : ישראל. משרד החינוך. המזכירות הפדגוגית. הפיקוח על הוראת המקרא
הערות: 1. כתב העת מופיע במסגרת יישום מסקנות דו"ח ועדת שנהר.
מאגר ספרות הקודש | מאגר מידע |
פורום | קהילת מורים | אחיתופל | מקראנט ילדים | מקראוידאו | חדש בתנ"ך
חברי מקראנט | צור קשר | עזרה | תמיכה טכנית


סנונית גשר מט"ח אבי חי מפמ"ר תנ"ך